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3. La infraestructura religiosa. Del siglo VII al siglo V a.C.

1. CASAS PARA LOS DIOSES

El asentamiento identificado hoy como Satricum reposa sobre una estribación de una pronunciada ladera a unos 100 metros del oeste del río Astura, a unos 15 metros por encima de su orilla y más abajo en el curso del río que Campoverde (que describimos en el capítulo anterior)[1]. A finales del siglo IX a.C., varios grupos pequeños, probablemente familias, llegaron a este lugar y construyeron cabañas en torno a una pequeña masa de agua formada por un manantial. Un siglo más tarde, la vida comunitaria se había estabilizado de tal manera que se prestaba una atención más minuciosa a la posición respectiva de las cabañas y se habían reservado y, poco a poco, se habían allanado áreas comunes y caminos de acceso. En la segunda mitad del siglo VII, las cabañas no solamente tenían tamaños diferentes, sino que también tenían muros de quincha y yeso y tejas en el tejado.

Los muertos se enterraban en las proximidades, y es probable que quienes quisieran conversar con actores supuestamente invisibles también acudieran a localizaciones cercanas. Aún no las conocemos, pero es posible que no fueran tan remotas como las de La­ghetto del Monsignore. En algún momento, en torno al año 600 a.C., aparece una posibilidad nueva. A lo largo de lo que probablemente fuera un extenso periodo de tiempo, los objetos iban encontrando su camino hacia un pozo dentro del asentamiento, junto a la calle principal, que ahora estaba bien pavimentada. Frente a este pozo se construyó una casa rectangular (ilustración 9). La casa, con un tejado sólido y decoración de terracota, era de un tipo que se haría habitual únicamente a lo largo de unas pocas décadas, antes de que las casas más grandes, diseñadas con forma de herradura, se convirtieran en la norma.

9. Plano de Satricum, la fase arcaica de la acrópolis. Reconstrucción de Marianne Kleibrink, reproducida aquí con su amable autorización.

¿Quién era responsable de este nuevo edificio? ¿Qué contenía? Como las respuestas a estas preguntas están fuera del ámbito de la arqueología, las únicas herramientas que nos quedan a mano son la comparación y la especulación. Los hallazgos estructurales indican que Satricum era una comunidad que se dedicaba intensivamente a la comunicación, pero que no era una comunidad de iguales. La desigualdad económica no se escondía; de hecho, de alguna manera se escenificaba deliberadamente en la necrópolis situada en el noroeste del asentamiento[2]. Pero esta desigualdad no impidió el desarrollo de una infraestructura de la que todo el mundo se beneficiaba: la red de calles y, por encima de todo, la carretera que permitía las conexiones más allá de la zona. La actividad religiosa duradera, por otra parte, llegó tarde al asentamiento y se desarrolló durante una fase de diferenciación social intensa.

Innovación

Quienes erigieran este nuevo edificio dedicado a la comunicación religiosa –y pueden haber sido hombres o mujeres– claramente estaban compitiendo con otros locales en la periferia del asentamiento. Su acción no estaba calculada para expresar una identidad común. Su intención era garantizar que el edificio fuera atractivo, tanto por su proximidad como, más aún, por su diseño arquitectónico. Mientras que aún se reservaba un espacio dentro o fuera del edificio para la práctica tradicional del depósito, el edificio en sí ofrecía algo completamente nuevo, una innovación que era a la vez arquitectónica y religiosa. La «monumentaliza­ción»[3] prestaba un aura inmediatamente perceptible al edificio en tanto estructura religiosa, como lo hacía también su emplazamiento óptimo. A quien o quienes en torno al año 600 tomaran la iniciativa de este proyecto tal vez les interesara menos albergar la imagen de un dios[4] que proporcionar un lugar en el que se pudieran exhibir los objetos que finalmente se depositarían en el pozo, en un proceso gradual o a medida que surgiera la necesidad. No obstante, no sabemos si todos los objetos llegaban al pozo pasando por el edificio.

Desgraciadamente no podemos identificar a los constructores de la nueva estructura con precisión ninguna. Las pruebas aportadas por las moradas y las tumbas de Satricum no bastan para indicar si era un régimen acéfalo o autocrático. Lo que sí sabemos es que nuestra primera prueba de religión y de innovación religiosa procede de su núcleo, del punto focal del asentamiento, de la llamada acrópolis. ¿Fue iniciativa de la familia más rica o del genio al que se le ocurrió pavimentar las calles? ¿Fue tal vez una acción benéfica de la señora que poseía la casa más bella? ¿O tal vez la acción de un individuo o de un pequeño grupo que temía perder su posición dentro de la comunidad? No sabemos la respuesta. Lo que es evidente es el espíritu innovador que demuestra esta empresa y el grado de riesgo que implicaba.

El ejemplo de Grecia deja claro que a la palabra «innovación» solamente se le puede dar una importancia local. El número de lugares claramente diseñados para recibir depósitos aumentó marcadamente a lo largo del siglo VIII a.C. A principios de este siglo estos lugares estaban normalmente abiertos, a merced de los elementos; cuando el siglo terminaba, aproximadamente la mitad estaban provistos de estructuras de algún tipo[5]. Se pueden distinguir tres tipos. El primero en la región de las Cicladas, por ejemplo en Delos o en Creta, donde encontramos habitualmente una morada rectangular, amueblada con un banco, probablemente destinado a acomodar los objetos en uso para la comunicación con los agentes sobrehumanos que tenían nombres (antiguos)[6], pero que (aún) no tenían forma. Esos objetos se han encontrado con frecuencia en el hueco detrás del banco en dichas moradas. El segundo tipo estructural es común a la Grecia continental y al oeste de Asia Menor: una casa larga y estrecha con un ábside circular en uno de los lados estrechos. Se accedía al interior por un vestíbulo veranda que desembocaba en un recibidor con un tejado pronunciado y, a veces, con una estancia separada en la parte trasera, en el muro redondeado. En esos edificios se depositaban también objetos para comunicarse con los dioses. Un modelo en arcilla del tamaño de una jarra de un edificio así (ilustración 10) se usaba en Perachora, en el Cabo Melangavi del Golfo de Corinto, como medio de comunicación con Hera. El tercer tipo de estructura, y el más prestigioso, se remitía a la tradición hegemónica de un edificio largo y rectangular con un vestíbulo, un espacio central y una habitación trasera. Los primeros templos griegos se construyeron según este plano alrededor del año 800 a.C.; un ejemplo es el primer Heraion en la isla de Samos, que tenía una longitud de unos 30 metros y estaba completamente rodeado por una fila de columnas de madera.

10. Maqueta de terracota de un templo griego temprano, ca. siglo VIII a.C. Procedente de Perachora, Grecia. Atenas, Museo Nacional de Arqueología, inv.16684. akg-images/De Agostini Picture Lib./G. Nimatallah.

En todos estos ejemplos, y seguramente en muchos otros construidos de manera independiente, los innovadores decidieron usar un plano del tipo de una casa como modelo de una estructura pensada para la comunicación religiosa. Fue sin duda un toque magistral. Sería mucho más sencillo atraer la atención de los destinatarios sobrehumanos si se les convocaba regularmente a un lugar específico. ¿Dónde, si no es en un lugar así, iban a estar seguros los seres humanos de encontrar a sus contrapartidas sin rostro? El truco, quizás, consistiría en vincular con éxito al destinatario con su localización. Una arquitectura bella, que llamara la atención, podría funcionar, especialmente si era de un tamaño superior al habitual. Las imágenes de culto reforzarían la sensación de posesión y los muebles adecuados podían sugerir un hogar. Otros objetos incluso más lujosos a la larga acabarían también por tener un papel. Los visitantes sin duda estarían dispuestos a invertir en símbolos estéticamente atractivos con capacidad de atraer la atención (y que tal vez aumentaran su valor con el tiempo), porque el contexto espacial garantizaba que la ofrenda tendría una presencia prolongada y una elevada visibilidad. Los objetos se exponían en la superficie y durante largos periodos, a la vez que se protegían del robo. Siendo visibles, no obstante, los objetos podían reconocerse como las ofrendas de un actor concreto solamente si ese actor había logrado atraer un público amplio que fuera testigo del proceso de comunicación que había entablado, lo que anclaría la asociación entre la persona y el objeto en la memoria de terceras partes. De esta manera, los objetos constituirían un memorial de la experiencia compartida. Y este seguiría siendo el caso cuando los donantes empezaran a hacer el contexto también «visible» para los no participantes mediante inscripciones pintadas o grabadas (aunque estas aún no jugarían ningún papel en el siglo VIII).

En al menos algunos lugares de Grecia, en Samos y tal vez también en Delos[7], la práctica del depósito se extendió hasta tal punto que, en una época tan temprana como el final del siglo VIII, los tesoros ampliaron sus áreas de exposición. La visibilidad era un tema relacionado no solamente con los seres sobrenaturales, sino también con los congéneres: una antigua práctica religiosa proporcionaba una vía al prestigio social que ahora era más directa, porque ya no era únicamente un producto colateral de la acción piadosa. En una sociedad aún escasamente monetizada, las plusvalías acumuladas se canalizaban cada vez más[8] hacia las prácticas religiosas, bajo la forma de proyectos arquitectónicos además de los objetos[9].

Antes de regresar a Satricum, tenemos que tratar de nuevo la cuestión de la innovación, un concepto que no encaja cómodamente dentro de la imagen tradicional de la religión. Un lugar de culto monumentalizado existía ya en Kea en el segundo milenio, en el lugar ahora llamado Arya Irini, y continuó en uso, al menos de manera esporádica, a pesar de la destrucción de su asentamiento asociado. Cuando en el siglo VIII a.C. se encontró la cabeza de una estatua de terracota mucho más antigua, alguien la colocó de tal manera que sirviera como una contrapartida divina[10]. En el estado actual de nuestro conocimiento, el uso de un lugar de culto durante un periodo de tiempo tan largo, es algo muy inusual, y aquí no vemos únicamente la continuación de las prácticas religiosas, sino también huellas de prácticas más antiguas que se incorporaban a la actividad religiosa posterior. La innovación no era, por lo tanto, una especie de contra movimiento dentro de una práctica religiosa que era por naturaleza tradicional, sino el motor real que impulsaba nuevas prácticas.

Inversiones

Volvamos al centro de Italia: una empresa religiosa puede acarrear riesgos, pero la iniciativa de los mecenas principescos en Satricum –y no debemos olvidar que las «tumbas principescas» se construían también para mujeres[11]– dio unos hermosos réditos. El nuevo lugar, o al menos la visibilidad enormemente aumentada que la nueva estructura le daba al viejo pozo, atrajo a muchos visitantes. Es posible que la gente empezara a preguntarse por qué debían seguir invirtiendo una riqueza sustancial en enterramientos y tumbas visibles en las remotas necrópolis del noroeste[12]. Los hogares en crecimiento (y tenemos que recordar que esto no incluye a todos los hogares) se invitaban entre sí cada vez más a banquetes ceremoniales, y hacían memorables estas ocasiones con depósitos cada vez más frecuentes, no solamente de vasijas y jarras para beber, sino también de artículos relacionados con el aseo personal. Tal vez las vasijas se usaran por última vez en un simposio en el que estaban presentes las esposas y los amigos, lo que habría aumentado su importancia. Se abrió un segundo pozo al otro lado de la calle, que se usó desde el siglo V en adelante. Sus contenidos apuntan a que en esa zona la gente celebraba a menudo en compañía y contactaba con los dioses. Un análisis sugiere que los contenidos del pozo representan los restos de 67 fiestas de ese tipo[13]. En estas ocasiones, los participantes, que incluían tanto hombres como mujeres, no se limitaban a beber, sino que compartían también la carne de los animales domesticados: vacas, ovejas y cerdos[14]. Tal vez la casa junto al pozo les proporcionara alguna protección frente a los elementos, especialmente en las estaciones más frías del año o en caso de lluvia. Es posible que esta fuera de hecho la función primera de la estructura, y también de las estructuras griegas con ábside[15].

El éxito duradero del modelo que combinaba un pozo con un edificio se reflejaba en el resto de los desarrollos de Satricum. Algunas décadas después de la construcción de la primera estructura, en el tercer cuarto del siglo VI a.C., esta fue reemplazada por la estructura denominada ahora Templo 1. Quienes emprendieron esta nueva iniciativa claramente querían deslumbrar al espectador y decidieron que el tejado sería la atracción dominante; en Etruria también se diseñaban tejados que produjeran una potente primera impresión. Pero no fue Etruria quien proporcionó el modelo para la primera (o tal vez únicamente para la segunda) versión de la estructura de Satricum, como pronto veremos. Las tejas de terracota en los aleros y faldones estaban provistas de piedras de albardilla, o antefijas, que representaban palmetas, cabezas y gorgonas que hacían muecas y sacaban la lengua (ilustración 11). Entre los rasgos decorativos de la cresta del tejado había felinos depredadores. En la base del frontón había representaciones de terracota de ganado.

11. Terracota procedente del Templo de Mater Matuta en Satricum, ca. 490 a.C. Roma, Museo Nazionale di Villa Giulia. akg-images/Pirozzi.

Estos adornos del tejado seguían una moda que se había creado recientemente en Campania, un distrito más al sur y más abierto a los conceptos del diseño griego. Es posible que artesanos de Capua hubieran podido trabajar in situ en los diseños de Satricum que sus clientes habrían visto en sus expediciones comerciales por el sur. Pero parece que estos mismos clientes optaron finalmente por un procedimiento más sencillo pero considerablemente más caro: encargaron todo el tejado en Capua y mandaron traer las más de 2.500 tejas, con un peso total de unas 40 toneladas, hasta Satricum por la ruta costera y el río Astura[16]. Una decisión tan radical bien pudiera haber estado motivada por la construcción de un segundo templo en Satricum, probablemente en torno al año 550 a.C., por lo tanto muy poco tiempo antes de la construcción del Templo 1[17]. Para este templo, se encargó una cela de tres elementos, prueba de una familiaridad suficiente con las modas de otras regiones como para que se emplearan en este edificio erigido en Macchia Santa Lucia, siendo probablemente el primer templo que se construyó en ese lugar. Que una serie de personas en Satricum tuviera contactos tan lejanos es algo que demuestran también las cerámicas importadas de Italia y Grecia, basadas en parte en modelos egipcios y chipriotas. Estas se llevaban en procesión en los funerales antes de depositarse en las ricas tumbas del siglo VII[18].

Como ya hemos mencionado, las reorientaciones podían ser muy rápidas. En el curso de unas pocas generaciones, las colecciones de objetos depositados en tumbas y pozos cambiarían y, con ellas, los componentes estructurales de esas mismas tumbas y pozos. En el siglo V a.C., después de abandonarse las necrópolis del noroeste, los entierros se llevaban a cabo en la propia acrópolis, en el centro del asentamiento. Esto tal vez era una manera de contraatacar a los rivales, formas innovadoras de la competición por el estatus, las influencias, las oportunidades de matrimonio y las alianzas económicas o incluso militares. La comunicación religiosa era un arma más del arsenal disponible para estas competiciones.

2. ¿TEMPLOS Y ALTARES?

El mundo mediterráneo oriental en general, y especialmente la antigua Grecia –en la que siempre hay que contar a Jonia, en la costa de Asia Menor–, era una fuente de fascinación para las elites italianas, y especialmente para los espíritus inquietos de la región etrusca-latina y los italianos del sur en la zona costera, con sus colonias griegas. La prueba de esto es el Periodo orientalizante de la segunda mitad del siglo VIII y la primera parte del siglo VII a.C., cuando quienes tenían acceso a las importaciones de ultramar gracias a su estatus económico y sus contactos exhibían esos objetos para aumentar su posición social.

Nuestro análisis de las imágenes de gran formato ha mostrado lo complejos que podían ser esos contactos e importaciones[19]. Y sirve para que recordemos que hay que adoptar precauciones a la hora de comparar los desarrollos griegos e italianos en lo que se refiere a los edificios religiosos. He evitado a propósito el término «templo», que arrastra una connotación basada en material griego: es decir, que un templo es la casa de una deidad, o, más precisamente, de su estatua, a la que se refieren las actividades sacrificiales que se efectúan en el altar, localizado en la parte delantera del templo. De manera acorde, la investigación considera que el sacrificio de animales es la quintaesencia de la religión griega, y esto, a grandes rasgos, ha sido también el concepto operativo con respecto a Italia y a Roma.

Esta visión de la centralidad del sacrificio ha abierto numerosas avenidas para que transitaran por ellas las teorías de la religión[20]. En su crítica de las implicaciones reduccionistas de esta visión, hay investigadores que se han concentrado en ampliar su perspectiva sobre la religión para que esta incluya banquetes, juegos y comercio. Pero en ningún caso cuestionan el constructo templo-altar-sacrificio que acabamos de describir[21], incluso aunque se hayan encontrado grandes despliegues de «ofrendas votivas» no solamente en los templos, sino en foci religiosos por derecho propio, un hecho que debiera haber suscitado algunas dudas. El paradigma no funciona en absoluto en el caso de la Italia de la Edad de Hierro, lo que también cuestiona la utilidad de los conceptos que se derivan de él. El hecho de que aedes, el equivalente latino para «templo» signifique «casa», debería invitarnos a considerar que un «templo» sería la «residencia de una deidad», pero, de hecho, la palabra nos dice más bien poco. Al igual que los términos ara y altaria para «altar», aedes y sus definiciones proceden de textos de la última época de la República, que trataban de sistematizar las prácticas religiosas italianas bajo la influencia de los discursos griegos. No hemos encontrado ninguna palabra en los textos latinos sobre los pozos que servían como lugares principales para el acomodo directo de los objetos dentro de un proceso de comunicación ritual con el mundo invisible. Favisae y stips, que a menudo se usan en este sentido en la literatura moderna, no tenían ese significado en la Antigüedad[22].

La comunicación religiosa

Hemos visto en el primer capítulo que la comunicación humana con los actores cuya existencia no estaba exenta de dudas era una actividad religiosa generalizada mucho más allá de los límites de la antigua Italia. Esta elección de estrategia afectaba a las opciones disponibles en lo que respecta a las prácticas, las identidades sociales y los modos de comunicación, además de a la elección de los medios empleados para dicha comunicación. La religión no es un conjunto de prácticas basadas en concepciones de dioses y en ideas respecto a sus capacidades para consumir comida, recibir regalos y revelar su presencia. Todas estas ideas, prácticas y medios son variables dentro de un abanico de opciones humanas que pueden o no ser activadas en una situación específica. Si se activan se encarnan en procesos de comunicación exitosos, o con un éxito relativo, con los mencionados actores especiales, sean estos muertos o dioses. Son también variables dentro de una forma de competición que, en el caso de que tenga éxito, puede conducir a que se consoliden temporalmente en forma de tradiciones y, en el contexto de la competición continua, pueden a su vez constituir una amenaza para esas mismas tradiciones. La competición, no obstante, no es la única perspectiva válida sobre una religión concebida en estos términos. Es casi tan importante la resonancia que se pueda alcanzar, el intento de formar afiliaciones seglares logradas, satisfactorias y estables y también el poder gestionarlas y restringirlas[23]. Esta última perspectiva fue importante cuando llegó el momento de duplicar o extender el alcance de la propia personalidad de un actor mediante los objetos que podrían representarlo de una manera duradera ante esos otros especiales (como vimos, por ejemplo, en el intento de Rhea de garantizarse su propio ser en un mundo que, aunque fuera muy pequeño, contenía riesgos que parecían apuntar a otro reino). Esta perspectiva enfatiza la importancia de las estatuas y las estatuillas de los mecenas. Cuando buscamos un paradigma para explicar los cambios, las dinámicas y la velocidad de las innovaciones que despliega la religión antigua es cuando nos acordamos de la competición[24]. Así los mecenas que encargaron las estatuas arcaicas como los kouroi y las korai estarían compitiendo incluso con los templos y los altares[25].

No debemos olvidar que las estructuras tipo casa no eran los únicos lugares designados para el contacto con los «dioses». Las aguas ricas en minerales que se encontraban en las regiones volcánicas, con su olor desusado o sus altas temperaturas, eran una atracción constante para los seres humanos. Los manantiales y los lagos que recibían esa agua y la cercanía de los ríos y los lagos, se buscaban también como lugares para comunicarse con la divinidad, y esto fue así a lo largo de toda la antigüedad[26]. Aquí no era simplemente una cuestión de mantener los antiguos lugares del culto o de ampliar los complejos monumentalizados de culto mediante estanques o cisternas[27]. Los espacios que se distinguían por su forma natural podían también ser objeto de remodelación, como debe haber ocurrido en el caso de Pantanacci, cerca de Lavinio, donde se depositaron objetos en los siglos IV y III a.C.[28].

Y no solamente los escenarios naturales eran cruciales. Esto se demuestra por un complejo excavado más al sur, la Torre di Satriano, en Lucania. O por el complejo lugar ritual que se estableció en varias etapas, a lo largo de los siglos IV y III, en la cumbre de un paso entre Salerno y Potenza, a una altura de unos 950 metros. Sus habitantes probablemente procedían de un asentamiento claramente anterior, que data al menos de la primera Edad del Hierro. Se construyeron tres terrazas en la ladera. Se cavó una pequeña zanja desde el este, que conducía hasta la terraza superior el agua procedente de un manantial situado a unos 100 metros de distancia, junto con un segundo canal procedente del oeste. Como es habitual, los restos arqueológicos no nos dan pistas acerca de la función real de estos canales. En el proceso de una reconfiguración a fondo del lugar, no obstante, el canal occidental se llenó simplemente con los desechos resultantes, incluyendo objetos que habían sido depositados. El cierre de la corriente del este, por otro lado, se acompañó de depósitos intencionados, de una manera ritualizada[29]. Como ocurría en el caso de Satricum, hay que destacar la posición del complejo sobre una importante carretera interregional. Pero hay otro aspecto que puede aplicarse tanto a los lugares del sur de Italia como del centro: la elección del lugar proporcionaba a sus constructores un elevado grado de visibilidad local y, al dirigirse a los dioses desde un escenario tan alto, también proporcionaban a toda la localidad un rostro hacia el mundo exterior. A los habitantes locales se les ofrecía una identidad religiosa colectiva intensificada, mientras que se invitaba a los viajeros a entrar en contacto con el lugar y sus gentes, tal vez incluso a comerciar con ellos. Sobre la base de una identidad religiosa, se establecía un terreno común que era accesible y compartido por ambos lados[30].

Esta nueva referencia común no tenía mucho que ver con la deidad que se veneraba en ese lugar. De hecho, en ausencia de imágenes y de testimonios escritos, no tenemos ni idea de a qué deidad se veneraba en Satriano. En este aspecto nos limitamos a compartir la situación de muchas personas en muchos lugares de la Antigüedad. El aspecto externo del sitio, ya adoptara o no la forma de un edificio, normalmente indicaba solo que era un lugar de comunicación con los actores sobrehumanos. Ni la ausencia de imágenes en las localizaciones naturales solo ligeramente modificadas por la agencia humana, ni el número y la variedad de esas imágenes en el caso de las estructuras de culto, ayudaban tampoco a lograr una identificación más precisa. Pero supuestamente esto no era (aún) importante. Las deidades invocadas podían seguir sin nombre, o se les podía llamar por nombres diversos. Fueran cuales fueran las tradiciones invocatorias y los nombres que se estabilizaran y se tradujeran a imágenes plásticas, mucha gente no obstante se sentía con libertad para usar otros nombres en sus intentos de comunicación, para invocar a otros agentes sobrehumanos de otras maneras, incluso hasta el punto de darles un rostro permanente en esa misma localización. Los cultos minoicos del segundo milenio a.C. no diferían en lo fundamental en este sentido de los lugares italianos del primer milenio a.C.[31].

Las localizaciones para la comunicación humana con los «actores no indiscutiblemente plausibles» incluían cementerios, donde las comunicaciones con los muertos estaban plagadas de las mismas incertidumbres y elecciones que hemos visto en relación con la comunicación con los «dioses». Los grupos familiares implicados en la necrópolis en Cerveteri, o sus representantes (o tal vez quienes construyeron el complejo) proporcionaban superficies accesibles en lo alto de los grandes túmulos. En el siglo VII estas plataformas adoptaron una forma cuidadosamente aplanada. Se construyeron rampas para facilitar el acceso a las plataformas, mientras que a la vez se cuidaban de enfatizar el carácter de estas rampas como puentes que pasaban por encima de la división entre las tumbas y la red de senderos[32]. Los miembros de la familia[33] no usaban esas rampas únicamente durante la ceremonia del entierro[34]. Los custodios del Tumulus 2 della Capanna, construido en Cerveteri a principios del siglo VII a.C., colocaron una rampa nueva en la segunda mitad del siglo VI. En las estructuras de las tumbas posteriores, la rampa se sustituyó por una serie de escalones, como en las tumbas cuboides del siglo V. En la necrópolis de Monterozzi, estas no conducían a la plataforma, sino que podían simplemente usarse como un gigantesco tablero para que alguien se situara de pie en el escalón más alto. Estas diversas configuraciones se emplearon repetidamente en los cementerios a lo largo de los siglos siguientes, con muchas variaciones, y han quedado descritas en imágenes de ese periodo, que registran acciones tanto de hombres como de mujeres[35].

Pero, ¿qué tenía lugar en esas superficies y junto a ellas? Las pruebas arqueológicas son muy inconsistentes. Por eso tengo mucho cuidado de no usar términos como «altar» o «sacrificio» a la hora de evaluar esas pruebas, porque aplicar esos términos condicionaría la pregunta. Aunque bien establecidos y aparentemente neutrales, son términos que presuponen una interpretación concreta. En Pisa se quedó una daga de bronce y un tridente sobre una tumba, tras lo cual la superficie se cubrió, después de haberla usado únicamente una vez. La mujer descrita en una estela de Marzabotto está oliendo una flor (ilustración 12). Lo común a ambas configuraciones rituales es una dimensión estética pronunciada, ya esté abierta a conjeturas o claramente descrita: el acto implicaba a sus participantes en intensos procesos de mirar y oler. Al mismo tiempo, la localización elevada de la acción la hacía visible a otras personas. Los actores también dejaban claro el hecho de que se estaban aquí comunicando con destinatarios especiales. Quienes eran, tanto si eran difuntos o dioses, es algo que los actores humanos habrían sabido por medios aurales, a través de textos hablados o cantados; pero cuesta creer que la forma que se le dio al lugar en sí hubiera revelado la identidad de los destinatarios. Los diseñadores de la estructura parecen, de hecho, que han evitado conscientemente cualquier perspectiva óptica sobre la entrada de la tumba; así la rampa y la entrada a las cámaras que contenían los cadáveres de los difuntos como norma general no coinciden[36]. En muchos casos, una persona que quisiera estar al mismo nivel que la persona enterrada, y que deseara una plataforma para dicha comunicación, podía usar los pequeños bloques colocados en la entrada o en un vestíbulo para ese fin. Una relación vertical con los «actores no indiscutiblemente plausibles» (ya fuera hacia abajo en el caso de los difuntos o hacia arriba apartándose de ellos) se evocaba ocasionalmente mediante una estela sobre la plataforma. No obstante, la superficie superior claramente demarcada, ya fuera una plataforma capaz de acomodar a los actores religiosos o el modelo «tablero» más pequeño, eran claros marcadores que apuntaban a destinatarios «especiales». Al reunir o al presentar algo sobre una superficie así, los actores claramente se alineaban ellos y sus ofrendas con su acto comunicativo.

12. Estela con relieve procedente de Marzabotto. Original: Museo Nazionale Etrusco Pompeo Aria (Museo Arqueológico). Dibujo de Giovanni Gozzadini, 1870.

Otros lugares confirman esta conclusión. Si los viajeros italianos por Grecia habían visto monumentales altares de ceniza donde se apilaban los restos de los sacrificios animales, como se podían ver en Olimpia, o los largos altares (como el de Isthmia cerca de Corinto, que en el siglo VII a.C. ya había alcanzado los 30 metros de lar­go)[37], o si los arquitectos griegos les habían recomendado esos altares, es evidente que no se habían decidido a imitarlos. Las superficies monumentales de este estilo no parecen haber ejercido ninguna atracción sobre ellos, incluso aunque hubiera sido posible remodelar los túmulos de esa manera. Una de las pocas excepciones, aunque mucho más pequeña que los ejemplos griegos, es el rasgo arcaico dentro del podio del posterior «templo de los caballos alados» en Tarquinia, probablemente erigido en el siglo VII a.C.[38]. Como en el caso del posterior Ara Maxima de Hércules en Roma, estos altares adoptan la forma de largas plataformas (y el término ara era habitual, con este significado, en el vocabulario de los arquitectos de la República tardía[39]). En cualquier caso, los pueblos itálicos erigían y empleaban estructuras a pequeña escala, capaces de ser configuradas tanto para escurrir los fluidos que se usaban como libaciones como para acoger una pequeña hoguera. Había variantes redondas y cuadradas, estas últimas a menudo miniaturizadas y a menudo tenían una base y una superficie superior muy largas (ilustración 13; y véase también el podio en la ilustración 12) y pedestales que eran a veces ligeramente cóncavos y en algunos casos extremadamente estrechos, recordando a un reloj de arena[40].

13. Árula procedente de Roselle, Etruria, entre los siglos IV y II a.C. Museo archeologico e d’arte della Maremma. Fotografía: Sailko (CC-BY-SA 3.0).

Esas instalaciones suntuosas se empleaban evidentemente para comunicarse con actores especiales en los casos en los que se usaba comida o productos semejantes en lugar de objetos duraderos: en otras palabras, cuando lo que estaba en juego eran los contenidos y no los receptáculos. Cuando se invitaba a intervenir a los actores no indiscutiblemente plausibles mediante las ofrendas de comida, se les otorgaba a los productos agrícolas un valor aumentado, porque habían sido tecnológicamente procesados, fermentados u horneados, o seleccionados especialmente. La fragante flor puede ser un símbolo de esta última categoría y, para la primera, los arqueólogos han descubierto no solamente los pasteles –un amplio espectro de términos para pasteles se encontrará mucho más tarde en las fuentes latinas y en las Tablas Eugubinas– sino también la fuente de horno[41] en la Casa de las Vestales.

Quienes se implicaban activamente en la comunicación religiosa podían emplearla para perpetuar tanto el aumento mutuo de agencia que suponía que atribuyeran un poder a destinatarios sobrehumanos como la ganancia de poder para sí mismos que la agencia de estos mismos destinatarios ponía en circulación. Los actores humanos en el proceso se verían atraídos por la idea de compensar la naturaleza transitoria de los alimentos que se usaban en los sacrificios mediante las estructuras permanentes que se construían para hacer el intercambio. El término que se usaba para estas estructuras –āsa, āra– era moneda corriente en los idiomas itálicos. No tenemos testimonios que nos informen de cómo entendían el término sus contemporáneos, pero, etimológicamente, pertenece sin ambigüedad a la esfera de las cenizas y el fuego, y puede haberse entendido mucho tiempo en el sentido de «lar» (el lugar junto al fuego empleado para los procesos de desecado)[42]. La preocupación posterior por restringir el término a su connotación religiosa dio lugar en latín al audaz neologismo focus, para el lar doméstico[43].

El trasfondo lingüístico clarifica hasta qué punto el foco griego en el sacrificio animal –si es una suposición bien fundada[44]– representa un caso especial. Los pueblos itálicos ocasionalmente mataban animales para atraer la atención de sus dioses. Pero los huesos disociados en los depósitos arqueológicos no demuestras que esos ejemplos de matanza tuvieran una importancia central en la comunicación religiosa. Si un acto comunicativo se asociaba con una comida de celebración para los participantes humanos, era apropiado que los huesos se quedaran en el lugar, así como la vajilla empleada en la preparación de la comida, pues ambos eran elementos de especial significado con respecto al acontecimiento en su conjunto. Esta forma de ritualización distinguía las apelaciones a los actores especiales (sobrehumanos) de las actividades del día a día[45]. La misma conceptualización podía aplicarse no solamente a la terminología utilizada –como se ha demostrado ya en el caso del lar– sino también al diseño de los instrumentos, desde los cuchillos y los cucharones, por no mencionar la comida misma que se iba a consumir, ya fueran gachas, carne o bebidas. Muchos banquetes en estos entornos se asocian así con la ritualización de la matanza, un rasgo que se puede rastrear hasta el Imperio[46]. Pero no todos los actos de matanza ritual estaban seguidos de un banquete. Allí donde el vino era un artículo de lujo y la leche una demostración de una producción láctea exitosa, las libaciones –tanto las comunicativas como las demostrativas para los presentes– podían adquirir una importancia que ha quedado oscurecida tanto por la antigua polémica contra el sacrificio animal y por las teorías modernas del sacrificio que reaccionan a esa polémica[47].

El objetivo más importante para quienes organizaban estos banquetes ceremoniales era subrayar, a través de todos los aspectos de los preparativos, las diferencias entre estas comidas y los banquetes domésticos. A la vez que afirmaban la importancia de los actores sobrehumanos y su significado concreto con respecto a la situación en particular, y tal vez también respecto a la dimensión social del acontecimiento, los actores humanos también seguían siendo conscientes de la otredad, de la alteridad de sus contrapartidas sobrehumanas: comían para ellos, pero no con ellos[48]. Solamente cuando las imágenes figurativas se generalizaron surgió la idea de realmente alimentar a los dioses. En el siglo V a.C. en la ciudad de Roma vemos a magistrados ansiosos por obtener atención, juntando bustos portátiles de diversos cultos sobre sillones, colocando comida ante ellos y celebrando ceremonias de lectisternio, «cubrir un lecho»[49]. Los métodos usados para comunicar con los actores no indiscutiblemente plausibles asumieron entonces formas variadas. El acto mismo, y el hecho de su visibilidad, otorgaba credibilidad a los procedimientos.

3. DINÁMICAS DE LOS SIGLOS VI Y V

El siglo VI a.C. fue el periodo decisivo para la monumentalización de los lugares de comunicación religiosa en las ciudades emergentes y en otros lugares. Las dinámicas del proceso se pueden ver en algunos lugares del centro de Italia y en Campania. La monumentalización no había sido importante en el siglo anterior, ni siquiera en Sicilia, siempre orientada hacia Grecia[50]. Los colonos griegos que fundaron la colonia de Posidonia (Paestum), en el sur de Campania a principios del siglo VI, construyeron primero un altar de cenizas a nueve kilómetros de distancia, y después lo complementaron, a mediados de siglo, con una estructura de culto en piedra, erigida por iniciativa de la misma ciudad. Hubo desarrollos paralelos en Metaponto, en el sur de Italia y en Kroton (Cretona)[51], aunque en Posidonia, a diferencia de las otras dos localidades, se añadió una segunda plataforma, más pequeña. ¿Se trataba quizás de un rasgo específicamente italiano? dentro de la ciudad de Posidonia apareció otra estructura más o menos en la misma época. Los templos griegos podían construirse en un punto nodal del interior, en una frontera territorial o en mitad de una ciudad. La posición del lugar del culto en la embocadura del Sele, al norte de Paestum, pertenece a la primera categoría nombrada.

Las imágenes de la diosa Hera que hicieron los artesanos en este último lugar, que incluyen los rasgos característicos de una granada, nos parecen híbridos de los tipos corintios. No obstante, esta representación de la diosa, que la muestra vestida con un cubrecabezas (polos) y un velo, sentada en un trono con esfinges aladas, no se convertiría en su iconografía estándar hasta los inicios del siglo V a.C. El mismo proceso de estandarización figurativa tenía paralelismos en otros lugares como Argos, Tirinto, Corinto y Samos[52]. Como esta estabilización de identidades se iba produciendo a un ritmo regular, es difícil establecer la forma específica de agencia «especial» mediante la cual un lugar de culto se remitía a su fundación. En Punta della Campanella, en la península de Sorrento, el uso religioso de las imágenes comenzó sin duda en una fecha tan temprana como el tercer cuarto del siglo VI a.C., pero no hay pruebas de que se hubieran producido imágenes en forma de estatuillas hasta finales del siglo V, tal vez fabricadas por los artesanos de la colonia griega de Nápoles[53]. Para entonces, ya se puede identificar claramente a Atenea como la principal destinataria.

Los habitantes de la etrusca Veyes estaban avanzando ya hacia la urbanización en la primera mitad del siglo VIII a.C.[54]. Se erigió un primer edificio rectangular, con muros de piedra tosca, que se supone que respondía a las necesidades del culto, en las décadas inmediatamente posteriores o anteriores al año 600 a.C., en una calle importante del extremo sur del asentamiento. El área de 15 × 8 metros delimitada por las paredes se ampliaba hasta los 20 × 10 metros gracias a un tejado soportado sobre columnas. Su constructor o constructores protegieron la estructura de madera con placas de terracota, que, a principios de la segunda mitad del siglo VI incorporaron imágenes de una procesión que incluía a una figura política al mando. Todo el conjunto se volvió paradigmático, tanto en Etruria como en el Lazio. Fuentes latinas mucho más tardías relatan que el escultor de terracota Vulca fue convocado a Roma desde Veyes y que allí creó la estatua para el culto del Templo de Júpiter Capitolino y una estatua de Hércules[55]. En este periodo se añadió en la vecina Piazza d’Armi, en la parte más elevada de Veyes, un edificio que es posible que se usara para banquetes.

En el siglo VII a.C. ya había un lugar de culto en Portonaccio, a unos dos kilómetros del Piordo, a los pies de la ladera occidental de la meseta sobre la que se levantaba la ciudad de Veyes. Los contemporáneos deben haber sentido que aquel lugar favorecía la comunicación religiosa. Allí se depositaron muchos objetos, algunos de ellos de manufactura local, algunos de fuera de la región, procedentes de lugares tan lejanos como el Mediterráneo oriental. La gente de Caere, Tarquinia, Falerii y tal vez también Cortona dejó allí objetos junto con sus nombres: Vestricina y Teiθurna, Vel­kasnas, Hvuluves, Qurtiniie[56]. Aulus Vibenna depositó allí un quemador de incienso. Era originario de Veyes, pero en aquellos momentos es posible que ya se hubiera mudado a Roma. El enorme atractivo del lugar en toda la región quizá se debiera a la sanción oracular.

No fue hasta el último tercio del siglo VI a.C. cuando personas desconocidas se aventuraron a hacer allí una contribución monumental. Esto implicó abrir un curso de agua que atravesaba una plataforma y erigir un pequeño edificio dedicado a Minerva, así como una estructura monumental que lucía iconografía familiar procedente de Roma y Velletri, en concreto una representación del relato de la mitología griega sobre la presentación del deificado Hércules dentro del círculo de los dioses olímpicos[57].

Los desarrollos posteriores revelan hasta qué punto la localización se convirtió en un escenario de actividades y rivalidades diversas, así como el grado hasta el cual esto, a su vez, atrajo la atención de toda la región. A finales del siglo VI a.C., la estructura grande había sido reemplazada por un edificio que se convertiría en el prototipo del «típico» templo etrusco: un elevado podio con tres celas, frisos que tenían una naturaleza ornamental más que narrativa y un faldón en recesión profunda [58], constituyendo todo el conjunto un escenario de piedra que ofrecía un contexto totalmente nuevo para los actores rituales[59]. El llamado Templo B, en el complejo de culto en Pirgi, igualmente situado fuera de una ciudad, se construyó según los mismos principios.

Los fabricantes de terracotas y de tejas respondieron con rapidez a las nuevas demandas, por supuesto. La plusvalía agrícola desviaba hacia la arquitectura del culto tales cantidades que se abrían oportunidades para iniciar una producción comercial. Esto se aplicaba también a los fabricantes a pequeña escala de los objetos que se usaban en el culto (quizás, en ocasiones, en talleres originados en los asentamientos vecinos)[60], incluyendo aquellos que podían lucir inscripciones por encargo. Se generalizó la forma de caligrafía que se usaba en Veyes, con marcas separando las sílabas[61]. En el propio emplazamiento, se construyó un enorme tanque que recibía el agua del río. Es posible que esto se asociara a la curación de las discapacidades físicas[62]. Los cambios en las estructuras no siempre tenían una naturaleza estratégica o fundamental; podían deberse, por ejemplo, a la destrucción de las estatuas por un rayo, que hacía que alguien llevara a cabo alteraciones en el templo durante el proceso de reparación[63]. La localización fuera de la zona amurallada del asentamiento y, por lo tanto, fuera del estricto control social típico de las comunidades pequeñas, parece haber favorecido las innovaciones religiosas. Estas puede que tuvieran éxito, pero igualmente puede que no, o al menos no a largo plazo: a principios del siglo III a.C., nos encontramos con el tanque de agua de Veyes lleno de objetos y con los rasgos decorativos del templo enterrados[64]. Se habían establecido otros lugares de culto desde hacía mucho tiempo dentro de los límites de la ciudad de Veyes, por ejemplo, en Macchiagrande, en el noreste, y más arriba de Portonaccio, en la zona de Campetti: altares que atraían a miles de personas que depositaron allí objetos durante años. Los lugares dentro de la ciudad también competían unos con otros[65].

Incluso en Roma los programas decorativos más innovadores para las estructuras religiosas se encuentran en los lugares periféricos. Es en el mercado del Foro Boario[66], en la curva del Tíber, donde vemos por primera vez un programa decorativo que puede encontrarse al mismo tiempo en Veyes y en Velletri. El complejo en cuestión fue descubierto adyacente a Sant’Omobono y por debajo de esta. En una fase de construcción que data de antes de mediados del siglo VI, el tejado de madera y el remate a dos aguas del complejo ya ha sido protegido con placas de terracota con figuras de leones, tal vez una herencia de los motivos asirios[67]. Alrededor del año 530 a.C. se llevó a cabo una completa remodelación del esquema decorativo[68]. Probablemente fuera un taller de la ciudad de Roma quien recibiera el encargo de aportar nuevos elementos decorativos para el tejado.

Es posible que los artesanos de este taller procedieran de Veyes; al menos estaban familiarizados con los temas etruscos de las procesiones y las carreras de carros, de los jinetes y los banquetes que se veían allí, que tal vez se correspondían con narraciones sobre el pasado heroico. Durante las dos décadas siguientes, estos artesanos trabajaron de una manera muy organizada para producir placas de terracota de alta calidad que adornaron los aleros de todos los edificios, palacios y estructuras de culto prominentes. Su repertorio incluía también estatuas de terracota para las crestas y remates del tejado; poco a poco, más o menos a partir del año 500 a.C. en adelante, este tipo de decoración se reservaría únicamente para las estructuras de culto[69]. Aquí vemos también un proceso por el cual los medios particulares se asocian tan estrechamente con la comunicación religiosa que se desarrollan tradiciones, limitando las opciones de los actores posteriores. Solamente un panorama que incluya fragmentos procedentes de Veyes y Roma, y especialmente procedentes de Velletri y de la vecina Cisterna di Latina (más precisamente Caprifico di Torrecchia, probablemente la ciudad volsca de Suessa Pometia) en el norte del Lazio, puede revelar toda la variedad de la imaginería. Un rasgo común a todos estos lugares es un programa estatuario que describe a Minerva (Atenea en la mitología griega) conduciendo a Hércules a su lugar entre los dioses. Se sigue de esto que la elección del motivo debía haber recaído en los artesanos, lo que impide que analicemos la iconografía en tanto reflejo, en cualquier sentido, de las diferentes circunstancias étnicas y políticas de las distintas ciudades implicadas. Los clientes dependían de los patrones que les ofrecían sus suministradores. Esto se aplicaba también cuando, como en el caso del templo de Sant’Omobono, se supone que el mecenas habría sido Servio Tulio, el etrusco rey de Roma, que, según la tradición romana, dedicó el templo a Mater Matuta y Fortuna[70].

Este templo quedó totalmente destruido poco antes del año 500 a.C., y fue sustituido en el mismo lugar por un complejo de dos templos sobre una plataforma bastante más alta: el templo de la izquierda para Fortuna, el de la derecha para Mater Matuta. No sabemos las razones de este cambio[71]. En otras localizaciones se pueden observar también rápidas sucesiones de estructuras. En todo el oeste de la región central italiana, actores que tenían los medios y/o el poder[72] se acostumbraron a este nuevo medio de comunicación religiosa y lo desarrollaron con un espíritu de aguda competencia. Como norma general, se asociaban con lugares de actividad religiosa ya existentes, tanto los que estaban localizados en el centro como los situados en la periferia de los asentamientos. La referencia a una deidad particular[73] facilitaba una nueva forma de continuidad dinámica: mientras que la deidad siguiera siendo la misma, se podía reemplazar un edificio previo o su decorado, aunque no hubiera pasado mucho tiempo. Más grande, más alto, más impresionante: fuera cual fuera la naturaleza de la mejora, siempre podía justificarse. Se puso en marcha una espiral que rápidamente condujo a enormes estructuras de templos y después, en Roma, ya a principios del siglo V a.C., a la desaparición del espíritu competitivo. Los mecenas del siglo VI, tanto varones como mujeres, supuestamente habrían financiado sus proyectos con las plusvalías que antes se enterraban en las lujosas tumbas y los funerales. Estos ricos granjeros (porque así es como hay que caracterizar a este gru­po)[74] después abandonaron casi por completo los funerales extravagantes y la marcada invisibilidad de la riqueza escondida en las tumbas[75]. Después de la caída del extenso dominio etrusco como consecuencia de la derrota ante una flota griega en Cumae (494 a.C.) y de la presión de los grupos procedentes de los Abruzzos, esta clase ya no podía reunir un nivel de plusvalía adecuada para la construcción de proyectos.

A finales del siglo VI a.C. existía en Roma una multiplicidad de lugares de culto[76]. Muchos de estos seguían careciendo de una estructura monumental reconocible, pero sí podían presumir de ricos depósitos[77]. Otros se encontraban a mitad del proceso que los dotaría de lares abiertos, como era el caso del lugar de deposición en la Clivus Capitolinus, con su plataforma de piedra tosca del siglo VI (el Ara Saturni)[78], o se les proporcionó una estructura construida, como al edificio de mediados del siglo VI en la ladera nororiental del Palatino[79] o la construcción de principios del siglo V en el sector suroriental del Palatino[80]. Muchas de estas eran iniciativas locales sufragadas por pequeños barrios. Eran utilizadas en gran medida por los vecinos[81] y no es raro que lo fueran únicamente durante cortos periodos de tiempo. Algunas ni siquiera alcanzaron el horizonte de la tradición historiográfica.

Ninguna de estas características se aplica al Templo Capitolino de Júpiter. Aquí, los príncipes etruscos de la familia Tarquinia, descritos en latín como reges (reyes), parecen haber tomado la iniciativa de monumentalizar un lugar que se había distinguido por recibir ofrendas de culto desde principios del siglo VI a.C.[82]. La implicación de la familia en los proyectos religiosos buscaba ampliar la base de su dominio político, que era ante todo de naturaleza militar. Por lo tanto, se dice que financiaron el gigantesco proyecto a lo largo de su extenso periodo de construcción principalmente con los beneficios de sus expediciones de pillaje. Situado en lo alto de la colina, la construcción era una imponente estructura, de 54 metros de ancho y 62 metros de largo, toda ella cubierta por una superestructura[83]. El edificio en sí combinaba muchos de los desarrollos itálicos y así se convirtió en una fuente, aunque no necesariamente en un modelo, para los arquitectos de los templos posteriores[84]. Sus revestimientos de terracota fueron ejecutados en su mayoría por artesanos procedentes de Veyes usando materiales de Veyes. La mayor preocupación, por encima de la estética y más allá de esta, era su definición religiosa. No queda el menor hueco para la duda de que la deidad a la que se dirigía la estructura se identificaba como Júpiter Optimus Maximus, «el mejor y más grande Júpiter». A este nombre se le dio una cara gracias a una enorme estatua de barro obra Vulca, el koroplast de Veyes.

El complejo no estaba destinado a quedarse aislado. Un grupo rival de granjeros ricos, que se llamaban a sí mismos «plebeyos», construyó en el Aventino una estructura dedicada a Ceres, Liber y Libera y confió su decoración a los griegos Damófilo y Górgaso[85]. Más de una década más tarde, como reacción a la victoria de Roma sobre una amenazadora alianza latina en lacus Regillus se construyó una «casa» (aedes) para Cástor y Pólux, los hijos de Zeus (dioscuri) que se concebían ahora como jinetes de caballería. El instigador principal de la construcción, que data del 484 a.C., fue el hijo del Aulus Postumius, que había ganado la batalla en tanto dictador y de quien se decía que había prometido a los soldados, no solamente el botín, sino también una recompensa de los dioses por su contribución[86]. A pesar de su prolongado periodo de construcción, el proyecto siguió siendo un asunto de familia, lo que ganó para la familia el nombre Regillensis. Al final, el templo medía más de 27 metros de ancho por una longitud de casi 40 metros, una escala comparable al Templo A de Pirgi. El podio estaba diseñado para nivelar la pendiente del terreno y así se alzaba a una altura entre 1 y 5 metros por encima del nivel del Foro. La sección trasera del edificio se componía de tres celas, siguiendo en esto una tradición que se había desarrollado en otro lugar y que también se seguía en Pirgi[87].

Los Postumii se estaban embarcando aquí en una estructura completamente etrusca. La arquitectura los presentaba como los salvadores militares de la ciudad y como los recipientes del apoyo divino, una posición que les garantizaba aún más la situación del templo dentro del Foro Romano, que ya hacía tiempo que se había configurado como la plaza central de la ciudad. Fue la primera vez (en una tradición que es quizás fiable) que una estructura monumental se fundaba en una comunicación religiosa lograda, una que había conducido a la victoria en un conflicto militar real. Esto se convertiría en la norma un siglo y medio más tarde. Pero la mayoría de los pocos proyectos de construcción del siglo V y de principios del siglo IV que se mencionan en las historias de la época de Augusto y las tradiciones narrativas relacionadas con ellos surgieron en circunstancias diferentes.

La inversión en religión

Tiene que haber hecho falta valor y unas convicciones profundas para fundar un lugar en el que los objetos se depositarían a beneficio de unos agentes invisibles. Podemos imaginar que el grado requerido de capacidad administrativa y financiera no era tan abundante, por lo que es probable que solamente las familias solventes pudieran permitirse esas iniciativas. Quienes emprendieron la monumentalización de un lugar así, aumentando su capacidad para la comunicación religiosa de una manera muy pública y con un significativo despliegue de fondos monetarios, estaban en efecto apropiándoselo. Era el tipo de proyecto que solamente podían gestionar los agricultores ricos y les permitió, quizás por primera vez, usar la riqueza que de otro modo habría desaparecido en las tumbas o las reservas. Los mercados locales ofrecían únicamente una gama muy limitada de posibilidades de intercambio, pero encargar edificios importantes a lo largo de una amplia zona geográfica abría muchos caminos para la inversión[88]. Se superponían diversas prácticas que a menudo persistían de manera paralela. No sabemos nada sobre los debates que se habrían suscitado sobre el carácter y los límites de estos lugares; pero las estrategias de los propios actores apuntan a que todos los participantes se beneficiaban de una cierta fluidez, como cuando las áreas de convergencia predominaban sobre las fronteras claramente definidas.

Usando los diversos medios a su disposición, quienes iniciaban estos procesos de apropiación se enzarzaban en rivalidades furiosas para desarrollar lugares y signos «religiosos» especiales y eficaces. En muchas localidades del siglo VI la competición parecía una estampida. Había mucho espacio para la innovación. No obstante, la competencia entre agricultores que deseaban que sus iniciativas religiosas aumentaran su reputación social, incluso tal vez su posición política, o que querían adquirir una reputación como buenos socios comerciales, no podía basarse únicamente en el ingenio. Tenían que emplear lo que tenían a mano en lo que se refiere a métodos y simbolismos: elementos arquitectónicos, como los tejados de terracota que se usaban en las residencias, así como los motivos decorativos que eran habituales en las tumbas o en los escenarios donde la autopromoción era un acicate.

Los motivos de las placas de terracota que protegían los componentes de madera en estas nuevas estructuras de culto eran muy característicos. Estas placas muestran una sección muy limitada de la realidad social. Los agricultores ricos (pues la base económica de esta gente debe localizarse en la agricultura) se convertían en conductores de carro; se les describía como aristócratas y nobles (ilustración 14), ya no como terratenientes. Y se hacía constante referencia a la imaginería de las monarquías del Mediterráneo oriental. No era una cuestión de defender un «parentesco sagrado» panmediterráneo, sino que se trataba sencillamente de tomar prestadas unas imágenes, a menudo sacadas de contexto y malinterpretadas. Las placas, con su potencial para hablar de leyendas heroicas, también definían estos edificios religiosos, erigidos por granjeros prósperos, como la propiedad de «aristócratas». Muchos de estos motivos ya decoraban o pronto decorarían las casas señoriales (que más precisamente eran alquerías)[89].

14. Placa de terracota que muestra a jinetes al galope; 21,5 × 64 × 4 cm, ca. 530 a.C. Colección Borgia-Velletri. akg-images/De Agostini Picture Lib./L. Pedicini.

La necesidad práctica y el interés de los mecenas de promocionar esas asociaciones que los ennoblecían condujeron a numerosas formas híbridas, y no solamente en el terreno de la decoración. La Regia, la «casa real» del Foro Romano, evidentemente pertenecía a esa rama ecléctica de la arquitectura. El constructor de la «tercera Regia», a mediados del siglo VI, añadió a la «casa» un tejado de terracota, adelantado a su época, con rasgos decorativos del mismo material, incluyéndola por lo tanto en un grupo que engloba no solamente palacios como el de Murlo, sino también el edificio de culto contemporáneo de Sant’Omobono. La «cuarta Regia», del tercer cuarto del mismo siglo, se decoró según el estilo de Veyes, Velletri y Roma, un estilo que se encuentra también en la fase posterior del edificio de Sant’Omobono[90]. Su planta se diseñó de manera que pudiera acomodar las funciones del culto (que posteriormente asumieron sacerdotes nuevos) dentro de un complejo residencial[91]. Esto nos recuerda al vínculo previamente mencionado entre los papeles políticos y religiosos en la Grecia arcaica[92]. Evidentemente, antes de que los entierros se proscribieran a los lugares fuera de la ciudad, los cimientos de este mismo edificio, en su fase más temprana a finales del siglo VII, descansaban sobre una tumba infantil[93].

En el contexto de los intentos paralelos en Etruria de diferenciar la esfera religiosa de la elite política[94], no nos resulta sorprendente que, después de prohibir que los gobernantes políticos portaran el título rex, Roma señalara esa separación ungiendo a un rex sacrorum, un «rey de los actos religiosos», cuyo papel, como implica el título, se limitaría a la esfera religiosa. Fue un movimiento radical del que no sabemos nada más[95]. Tal vez la secuencia de 13 o quizás 14 altares en Lavinio debería entenderse según este contexto. Fuera cual fuera la intención tras esta suma gradual, está claro que quienes lo organizaron evitaron cuidadosamente dar un tinte aristocrático al espacio religioso; lo que parecería respaldar la idea de que, a su manera peculiar, estos «lares» homenajeaban un proyecto comunitario: la fundación de las colonias latinas[96].

[1] Lo que sigue se basa en el debate sobre las excavaciones holandesas de Smith, 1999. Yo me adhiero a la cronología superior en el caso del «Templo 0».

[2] Véase ibid., p. 466. Estos procesos de diferenciación pueden discernirse dentro de la cultura de Villanova a partir del siglo VIII a.C. como muy tarde (Giardino, Belardelli, y Malizia, 1991).

[3] Sobre el concepto de monumentalidad véase Meyers, 2012.

[4] Como se argumenta en Smith, 1999, p. 458.

[5] Coldstream, 2003, p. 317; la siguiente tipología se encuentra en pp. 321-327.

[6] Véase ibid., pp. 328-329.

[7] Ibid., p. 327.

[8] Cfr. ibid., p. 338.

[9] Cfr. Van Wees, 2011, p. 19, para una primera cobertura de Göbekli Tepe.

[10] Coldstream, 2003, pp. 329-330.

[11] Como en la Tomba Castellani cerca de Praeneste (muy brevemente, Coarelli, 2011, p. 30). Hay que recordar aquí las estatuas griegas de tamaño gigante que representan mujeres (korai); véase Franssen, 2011, p. 402.

[12] Véase ibid., p. 467.

[13] Bouma, 1996.

[14] Ibid., cap. 8. Véase también Bouma y Prummel, 1997.

[15] Sinn, 2005b, p. 88.

[16] Lulof, 2006, pp. 239-240, defiende convincentemente esta hipótesis.

[17] Smith, 1999, p. 465.

[18] Véase ibid., p. 466.

[19] Véase cap. II.5.

[20] P.e. Meuli, 1946; Burkert, 1981, 1984; Cancik-Lindemaier, 1987; Hultgård, 1993; Kult, 1997; Müller-Wille, 1999; Gladigow, 2000; Janowski y Welker, 2000; Mylonopoulos, 2006; Stroumsa, 2009. Véase también Girard, 1987, Hamerton-Kelly, 1987.

[21] Apenas modificado en Rüpke, 2006b, pp. 140-146.

[22] Briefly, Comella, 2005b, p. 226; también Comella, 2005c, 2005e.

[23] Sobre la teoría de las relaciones entre el yo y el mundo véase Rosa, 2016.

[24] Van Wees, 2011, esp. pp. 3-5 con el énfasis en que la competición no adopta ninguna dirección constante en tanto «fuerza» histórica.

[25] Véase Franssen, 2011, pp. 397-398.

[26] Para un panorama general véase Ben Abed y Scheid, 2003. Sobre Etruria véase Prayon, 1990; para el conjunto de Italia central, Giontella, 2011.

[27] Véase infra el complejo Portonaccio. También se instaló una cisterna en Sant‘Omo­bo­no, información que agradezco a Marlis Arnold.

[28] Muy brevemente, Attenni, 2013.

[29] Osanna y Sica, 2005; retomado por Cerchiai, 2008.

[30] Véase cap. I.3 sobre el concepto de identidad religiosa colectiva.

[31] Véase, por ejemplo, el «monoteísmo» de la religión minoica, formulado empleando esta argumentación con respecto al Metapontio por Peatfield, 1994, p. 34, y Barberis, 2004, pp. 195-199 (brevemente, Barberis, 2005). Sobre la persistencia de las formas anicónicas como símbolos de los dioses Gaifman, 2012.

[32] Así Prayon, 2010, p. 75.

[33] No queda claro cómo de ampliamente se habría definido los lazos familiares. Sin duda es cierto que el siglo VII a.C. contempló el surgimiento del nombre gentilicio en el centro de Italia, indicando una relación más allá que el griego patronymikon: Rix, 1972.

[34] A diferencia, p.e., de Pisa; véase Prayon, 2010, p. 76.

[35] Prayon, 2010, pp. 78-81.

[36] Ibid., pp. 78-79.

[37] Sinn, 2005a, pp. 15-16.

[38] Colonna, 1985, 23; para detalles, Bonghi Jovino y Bagnasco Gianni, 2012, p. 31.

[39] Véase ya Catón, De Agri Cultura, 18.6.

[40] Una visión general en Comella, 2005a, Marcattili, 2005, Menichetti, 2005.

[41] Argento, Cherubini y Gusberti, 2010, p. 86.

[42] Véase Bomhard y Kerns, 1994, p. 530, n.o 381. Y también el nombre hitita de sonido similar para lar.

[43] Cfr. Matasović, 2010 para la formación inusual, que emplea una expresión procedente del campo semántico de «fuego» para «lar», mientras que normalmente encontramos una generalización en la dirección opuesta.

[44] Críticos con la investigación anterior, pero que siguen centrándose en el sacrificio: Ekroth, 2011, López-Ruiz, 2013 y Naiden, 2013.

[45] Bell, 1992, Humphrey y Laidlaw, 1994; Rüpke, 2013l.

[46] Véase Scheid, 1985, 1988, para la importancia de las comidas festivas romanas en el contexto de los estudios de orientación griega sobre el sacrificio.

[47] Para la Grecia antigua véase Coldstream, 2003, p. 332.

[48] Para el periodo anterior, esta última afirmación solamente puede extrapolarse a partir de evidencias de la República tardía y del Imperio: Rüpke, 2005d. Véase también Veyne, 2000. Para la importancia de la alteridad a la hora de crear un espacio ritual, véase Mol, 2015.

[49] Linke, 2003, Berg, 2008, Estienne, 2011.

[50] Coldstream, 2003, p. 321. La rapidez de la difusión dependía tanto de la forma del medio como del tema. Los temas de importancia habitual «viajaban» más rápido sobre cerámicas desde Grecia, por lo que dichos temas se popularizaron en la Magna Grecia en pocos años. Tendencias menos pertinentes políticamente venían después con un retraso de aproximadamente un cuarto de siglo (Giudice, 1998, p. 147).

[51] Greco, 1998, pp. 47-48. Sobre el yacimiento del Sele, también Greco, 2008 y Cipriani, 2008.

[52] Ibid., p. 58; paralelismos, p. 62.

[53] Breglia Pulci Doria, 1998, pp. 97 y 107.

[54] Gaultier, 2010, p. 121. Suscrito esta opinión en las páginas siguientes.

[55] Ibid., pp. 122-123. Sobre el Hércules, Plinio, HN 35.157.

[56] Gaultier, 2010, p. 125, con referencia a Etruskische Texte Ve 3.40, 37, 10, 9, 14. Vibenna: Etruskische Texte Ve 3.11; Thesaurus linguae Etruscae 35.

[57] Gaultier, 2010, pp. 127-128.

[58] Sobre la profundidad de los tejados etruscos en comparación con la arquitectura de piedra griega, véase Winter, 2006. Sobre el temprano desarrollo independiente de la arquitectura de terracota en Italia central véase también Winter, 1993. La combinación de vigas de madera y placas de terracota puede que fuera una invención corintia (Coarelli, 2011, p. 74).

[59] Warden, 2012, pp. 97-99.

[60] Gaultier, 2010, p. 132, sobre las formas procedentes de Falerii.

[61] Ibid., p. 126.

[62] Colonna 1985, p. 98.

[63] Colonna, 2002, p. 158.

[64] Gaultier, 2010, p. 135.

[65] Véase Colonna, 1985, pp. 67-68.

[66] Sobre la naturaleza del emplazamiento véase Holloway, 1994, pp. 166-167.

[67] Colonna, 1991.

[68] Para un completo debate sobre la datación de esta fase véase Sommella Mura, 1977b, especialmente p. 121, y Sommella Mura, 1977a, p. 11. En general: Ioppolo, 2000, Pisani Sartorio, 2000. Para una evaluación crítica de la reconstrucción histórica véase Brocato y Terrenato, 2012. La primera monumentalización del Templo de Apolo en Pompeya debería establecerse en este mismo periodo (Zevi, 1998, p. 6).

[69] Torelli, 1997, p. 116. Véase también Lulof, 1993.

[70] Livio, 5.19.6.

[71] La fecha de ca. el 509 a.C. para la expulsión de los reyes etruscos de Roma fue un constructo de la historiografía romana temprana y no proporciona ninguna base para explicaciones anteriores al tercer cuarto del siglo V a.C. (Bleicken, 1988, p. 18).

[72] Véase Livio, 1.56.1 para los trabajos forzados en el Templo Capitolino de Júpiter.

[73] A largo plazo, esto pedía unos rasgos decorativos específicos, cómo mínimo sobre una base aislada: Strazzulla, 2006, pp. 38-39.

[74] Véase (aunque él no emplea el término) Oakley, 2014, p. 4.

[75] Gaultier, 2010, p. 129.

[76] P.e., el del tal Iana (Année épigraphique = A E, 1995, p. 189).

[77] Bartoloni, 1989-1990. Véase también el catálogo (para toda la República) en Marroni, 2010, pp. 43-206.

[78] Véase Sciortino, 2005, p. 92: depósitos a partir del siglo VII a.C. en adelante.

[79] Zeggio, 2005, p. 69.

[80] Pensabene et al., 2005, p. 105.

[81] Bartoloni, 1989-1990, p. 758.

[82] Sommella Mura, 2000, p. 60.

[83] Ibid. y Sommella Mura, 2009. Para una historia condensada de su construcción, Perry, 2012.

[84] Hopkins, 2012, p. 124.

[85] Plinio, HN 35.154. Sobre mi caracterización de los plebeyos véase Oakley, 2014, p. 8.

[86] Livio 2.42.5; véase también 4.20.12 y Dioniso de Halicarnaso 6.13.

[87] Para una reconstrucción del edificio véase Nielsen y Poulsen, 1992, esp. pp. 75-79.

[88] Para esta observación véase Holloway, 1994, p. 169. Lo respaldan los hallazgos mencionados por Guzzo, 1998. Cfr. también el depósito de discos de peso graduados a mediados del siglo VI a.C., adelantándose al surgimiento de una economía monetaria (ibid., pp. 29-30).

[89] En Torelli, 1997, y en los tratados de Palombi, 2010 se encuentra un informe completo.

[90] Downey, 1993, pp. 243-245; exposición completa en Downey, 1995.

[91] Liou-Gille, 2004, pp. 249-251; Losehand, 2007, pp. 82-84; Coarelli, 2011, pp. 61-64.

[92] Véase supra, cap. II.2: «La transición de la Edad del Bronce a la Edad del Hierro en la región mediterránea».

[93] Filippi, 2007/8, pp. 626-628 y 636; cfr. Gallone, 2008, pp. 662-663.

[94] Véase supra, cap. II.5: «Dioses, imágenes y banquetes».

[95] Sobre este proceso véase Rüpke, 2012f, pp. 19-20. Sobre la historia de la institución véase Bianchi, 2010.

[96] Esta última hipótesis se encuentra en Zevi, 1993.