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Capítulo 3

La Iglesia Católica colonial

La conquista espiritual

En el Perú, después de la Conquista, nunca se obligó a los indios a convertirse por la fuerza física. Sin embargo, la presión social y económica no les dejaba otra alternativa que hacerse cristianos, al menos en apariencia. Por un tiempo, los indios procuraron evitar la influencia española retirándose a regiones cada vez más remotas o a alturas cada vez más elevadas, pero llegó el momento en que la cultura y religión españolas penetraron en todo el país, con la excepción de grandes regiones selváticas. Claro que los encomenderos, por inclinación y por su posición de explotadores, no contribuyeron mucho a la obra de evangelización. Pero sí, a pesar de las muchas deficiencias, se estableció una forma de cristianismo en el Perú. Ello se debió a los esfuerzos abnegados, y a veces heroicos, de los franciscanos, dominicos, agustinos y otros frailes y monjas, a quienes los encomenderos encargaron la evangelización de los indígenas. Estos misioneros agruparon a los indios esparcidos en pueblitos llamados reducciones y allí les enseñaban.

Recientemente, historiadores católicos se han esforzado en explicar por qué la evangelización del nuevo mundo resultó mucho más superficial que en la Península. Culpan a las comunicaciones deficientes tanto entre el viejo y el nuevo mundo como dentro del mismo nuevo mundo. Es cierto que los reyes de España dieron decretos que no se acataron en las tierras lejanas. Es cierto que los concilios eclesiásticos en México y Lima acordaron reformas que quedaron sin efecto en las provincias. Es cierto que en el nuevo mundo el problema de comunicaciones se dificultó aún más por la multitud de idiomas indígenas que había. Con todo, es difícil aceptar que el problema muy real de las comunicaciones dé una explicación suficiente del problema. ¿Cómo se explica, por ejemplo, que no se haya cumplido con las reformas acordadas por los concilios eclesiásticos ni siquiera en Lima, la capital? Si el problema de comunicaciones hubiera sido decisivo, entonces se habría notado una diferencia más marcada entre el catolicismo de Lima y el de las provincias.

En segundo lugar, los historiadores católicos han señalado que en España el número de sacerdotes disponibles para instruir a los recién cristianizados era mucho mayor que el habido en el Nuevo Mundo, sobre todo cuando se toma en cuenta que pocos sacerdotes dominaban los idiomas indígenas. Según Juan Mackay, en tiempo de Felipe ii (1556–1598) había 312 mil sacerdotes y 600 mil monjes en España20. Posiblemente, una cuarta parte de la población española se componía de monjes y sacerdotes. De esta reserva se mandó a muchísimos al Nuevo Mundo, aunque el número de los que permanecieron en la Península era siempre mucho mayor. Se calcula que en 1800 había en América de 35 a 40 mil sacerdotes españoles para atender a una población de 17 millones21. La mitad de estos sacerdotes vino directamente de la Península. Esto significa que en 1800 el número de misioneros enviados al Nuevo Mundo por España era superior al número total de misioneros protestantes que trabajan actualmente en toda América Latina para atender a una población de casi 400 millones. Como veremos después, hay razones para creer que la reserva casi inagotable de monjes y sacerdotes en España constituía más bien un impedimento para la evangelización eficaz del Nuevo Mundo.

En tercer lugar, los historiadores católicos señalan correctamente que incluso en la parte de España que ocupaban los moros, existía una minoría cristiana que servía de fundamento para la evangelización, una vez que los moros fueran subyugados. En el Nuevo Mundo, no existía ninguna tradición cristiana; por ello, hubo que comenzar de nada. Se olvida, sin embargo, que en el curso de casi tres siglos que duró la iglesia colonial sí se estableció una tradición cristiana en el Perú. La pregunta, entonces, es por qué la tradición en España fue mucho más eficaz que en el Perú; y la respuesta debe ser que las minorías en España tuvieron que luchar por su fe. Como consecuencia, su fe cristiana se robusteció. En el Perú y en toda América Latina, los reyes de España y Portugal excluyeron toda otra opinión.

Muchos escritores protestantes atribuyen la superficialidad de la evangelización en América Latina a que los conquistadores trajeran consigo un mensaje que no era bíblico. Si embargo, en primer lugar, se debe notar que el mensaje era más bíblico de lo que muchos protestantes presumen. En la biblioteca del monasterio de Ocopa en el valle de Jauja-Huancayo, se encuentra un Nuevo Testamento impreso alrededor del año 1640 en español, quechua y aymara que prueba que a los primeros misioneros les importaba mucho traer el mensaje novotestamentario al Perú. Tomás Payne, uno de los pioneros protestantes en el Perú, dijo que muchas veces los curas de la región del Cusco daban prédicas cuyo contenido era bíblico. En segundo lugar, el historiador Latourette señala que la evangelización protestante en el Caribe padecía de una superficialidad muy similar a la evangelización católica en América Latina22. En tercer lugar, aunque es cierto que el fatalismo y el sentido trágico del catolicismo español reforzaba más que contrarrestaba los mismos sentimientos entre los indígenas peruanos, lo mismo se podría decir de los moros, quienes compartían muchos de los mismos sentimientos. No hay indicio alguno de que el mensaje traído al Nuevo Mundo fuera diferente del mensaje predicado en España. Así, pues, el hecho de que este mensaje haya carecido de elementos bíblicos vitales no explica por qué la evangelización en el Nuevo Mundo era más superficial que en España. Por eso, se debe buscar razones de más peso para la diferencia entre la evangelización en España y en las Américas.

La identificación de la Iglesia Católica con el régimen colonial

El 4 de mayo de 1493, el Papa Alejandro vi publicó dos bulas. La una demarcó las regiones de expansión colonial de los reyes de Portugal y de España, y la otra daba al rey de España los mismos derechos de patronato en sus regiones coloniales que el Papa ya había cedido al rey de Portugal. El 16 de noviembre de 1501, el Papa promulgó otra bula en la que daba al rey de España los diezmos de sus colonias a condición de que este se encargara de construir las iglesias, pagar los pasajes de los religiosos al Nuevo Mundo y sostenerlos en su trabajo. Por fin, el 28 de julio de 1508 el Papa publicó otra bula que daba al rey de España el derecho no sólo de nombrar a los nuevos obispos, sino también a los superiores de los monasterios en todas sus nuevas regiones23.

Con estos arreglos, el Papa, en efecto, cedía su gobierno de la iglesia en el nuevo mundo a los reyes de España y de Portugal. El papado en esta época era débil y pobre. Sin duda, aquellos papas creían no estar en condiciones de evangelizar un nuevo mundo, pero al no aceptar este reto cometieron uno de los errores fundamentales de la historia papal. La Iglesia Católica en América Latina perdió interés en desarrollar un sacerdocio indígena, puesto que se disponía de un sacerdocio europeo pagado por España y Portugal.

Quizá lo más grave del patronato fue que identificó la iglesia con el régimen colonial. Para los blancos, la iglesia llegó a ser parte del aparato de autoridad y esto, con algunas excepciones que se mencionarán más adelante, les impidió entender el mensaje de Aquel que vino no para ser servido, sino para servir y dar su vida en rescate por muchos (Mr 10.45). Para los indígenas, la religión católica representaba la sujeción y las exigencias de la colectividad, mientras que sus antiguas creencias, especialmente las animistas, se relacionaban con sus necesidades personales y con lo muy poco que quedaba de su independencia. Por eso, a pesar de una sumisión a la iglesia, los indios del Perú, de Guatemala y de México guardan intactos en su corazón los dioses antiguos hasta el día de hoy.

¿Cómo se explica, entonces, la relativa eficacia de la evangelización en España? En primer lugar, aunque había lazos estrechos entre el trono y el altar en España, nunca se identificó la monarquía con la iglesia. Los obispos eran nombrados por el Papa y eran responsables ante él. En segundo lugar, el catolicismo no se identificaba tanto con el gobierno como con las aspiraciones nacionales. Una de las grandes aspiraciones de España en aquel entonces era llevar cristianos a todo el mundo, y esto implicaba servir más que mandar. En tercer lugar, a los judíos y moros que no querían bautizarse se les permitió emigrar, y muchos lo hicieron. Esto significa que ellos tuvieron la oportunidad de elegir entre dejarse cristianizar e integrarse así a la nación española, o emigrar, lo que muchos hicieron. Pero los indios del Perú no tenían esta última opción.

Las luchas entre las órdenes religiosas y el clero secular

Una vez divididas las tierras entre los encomenderos, los frailes procuraron agrupar a los indígenas en “reducciones” a fin de apaciguarlos y enseñarles el evangelio. Mientras una región estuviera designada como campo de misiones, no caía bajo la jurisdicción de un obispo, sino del superior de la orden que trabajaba allá. Además, en tanto una región siguiera siendo campo de misiones, los indígenas estaban exentos del diezmo24. Naturalmente, los obispos, respaldados plenamente por el régimen colonial, hacían todo lo posible para acelerar la formación de diócesis y acabar con los campos de misión. Así se ampliaba la influencia del obispo y se incrementaban los ingresos del gobierno25. Como consecuencia, se confiaba a los indios al cuidado pastoral del clero secular antes que hubiesen recibido una adoctrinación adecuada. Como ilustración de la magnitud de esta tarea, es interesante notar que Pedro de Gante, misionero franciscano en México informó que él y su colega bautizaban hasta 14 mil indios al día, y que Pedro de Clamer, apóstol de los negros en Colombia, afirmó haber bautizado 300 mil personas durante su vida26. Los frailes, al vivir juntos en comunidades religiosas, llevaban vidas más disciplinadas y estaban más preparados para hacer la obra misionera. Además, la distancia entre los campos de misión y las diócesis impedía que el clero secular recibiera la influencia benéfica de los frailes, como sucedía en la Península, donde los frailes y el clero secular trabajaban en unas mismas regiones.

La prohibición de ordenar a indígenas

En el año 1536, el obispo de Zumárraga fundó un seminario para la preparación de religiosos indígenas en Tlatelolco, México. Pero cuatro años después, tuvo que informarle al emperador Carlos v que los resultados no eran satisfactorios porque los indígenas no querían someterse al celibato27. El hecho de que este obispo le hubiera escrito directamente al emperador, hace pensar que Carlos v se interesaba personalmente por este experimento. El historiador Johann Specker cree que se procuró ordenar demasiado pronto a los indígenas y que los resultados poco satisfactorios crearon un ambiente negativo para el desarrollo de un sacerdocio indígena28. No hay noticias de que el experimento se repitiera en el Perú, y no cabe duda de que se usó el resultado negativo en Tlatelolco como argumento contra cualquier intento posterior de preparar religiosos indígenas. Sin embargo, hay motivos para creer que hubo otra razón de mayor peso para la oposición a un sacerdocio indígena.

Llama la atención que la política adoptada para la ordenación careciera de uniformidad. El primer concilio de la iglesia celebrado en México en 1555 prohibió la ordenación de todo moro, indígena, mestizo o mulato, mientras que los concilios en Lima de 1552 y 1567 se limitaron a prohibir la ordenación de indígenas29. Probablemente, había suficientes sacerdotes de origen español en México para permitir una política más estricta. Se nota también una divergencia entre la política del Papa y la del rey de España. Muchos mestizos, por ser ilegítimos, estaban excluidos del sacerdocio, pero, por dominar ellos los idiomas indígenas, había urgencia de utilizar sus servicios. Por eso los papas Pío v (1566–1572) y Gregorio xiii (1572–1583) dieron muchas dispensaciones para ordenar mestizos. Sin embargo, el 2 de diciembre de 1578, el rey Felipe ii prohibió a los obispos en sus territorios ordenar más mestizos30.

El hecho de que la prohibición no se limitara a indígenas, y que dos papas estuvieran dispuestos a seguir una política más liberal que la del rey de España, hace pensar que otro especialista, Robert Ricard, tiene razón al decir que la oposición a la ordenación de indígenas se debía al celo de los colonos españoles por su posición social. Aun entre los blancos había discriminación. La corona española, al nombrar obispos para Hispanoamérica, casi siempre prefería a los españoles de nacimiento. Por eso, cuando América Latina se independizó a principios del siglo xix, el 50% del clero, incluidos casi todos los arzobispos y obispos, eran peninsulares. Los demás, con pocas excepciones, eran criollos de origen español31. Además de los problemas creados por esta situación durante la Independencia, y después de ella, como veremos después, la experiencia misionera protestante demuestra que para extirpar el sincretismo de los indígenas se necesita el liderazgo espiritual de estos mismos indígenas. Hay motivos para creer que la ausencia de un ministerio indígena contribuyó significativamente a la superficialidad de la evangelización durante la época colonial, y después también.

La falta de contacto espiritual con el resto del mundo

La reconquista tenía como objetivo restablecer la pureza religiosa y cultural de la Península Ibérica. La caída de Granada fue seguida en el mismo año por la expulsión de los judíos inconversos y, en 1501, por la de los moros no cristianizados. El movimiento protestante que surgió después en España fue cruelmente extirpado por la Inquisición. Era natural, entonces, que se mantuviera la misma pureza religiosa en los territorios nuevos. Toda persona que salía de España hacia América debía probar de antemano que durante dos generaciones ningún familiar suyo había sido condenado por la Inquisición32. Esto, además del monopolio comercial, aisló a Hispanoamérica casi totalmente del mundo no español. El aislamiento trae consigo la atrofia y la debilidad espiritual. El hecho de que Hispanoamérica se dejara influir tanto por el racionalismo como por el romanticismo francés a fines del siglo xviii y durante el siglo xix, se debe a la falta de inmunidad producida por el aislamiento. Probablemente por la misma razón hasta hace poco América Latina no ha producido ningún teólogo de importancia. El contacto con otras ideas y movimientos trae consigo peligros para el cristiano, pero es imprescindible si se quiere dar firmeza y profundidad a sus convicciones.

Los esfuerzos para una reforma en el siglo xvi

Es un error pensar que el clero no se dio cuenta de la superficialidad de su labor misionera en el siglo xvi. Muy conocida es la historia de Bartolomé de las Casas, quien, durante la preparación de un sermón para el día de Pentecostés en el año 1514, dio con un texto bíblico que le hizo ver la injusticia con la que él y otros colonos trataban a los indios33. No es una exageración decir que Bartolomé de las Casas nació de nuevo, y hasta su muerte, 52 años después, luchó abnegada e incansablemente para libertar a los indios de su semiesclavitud. En su lucha lo apoyó el propio emperador Carlos v, quien en 1542, firmó las “nuevas leyes” para poner fin a los abusos del sistema de “encomienda”. Sin embargo, estas leyes provocaron una rebelión en el Perú y el rey se vio obligado a modificarlas, de modo que los abusos continuaron. Santo Toribio de Mogrovejo, el segundo arzobispo de Lima, quien llegó al Perú en 1581, luchó en defensa de los indios hasta su muerte en 1606. Obtuvo el respaldo de Felipe ii, pero nuevamente el mismo rey fue incapaz de instaurar las reformas necesarias. Martín de Porras y Marfil de Jesús también deben mencionarse como personas que se destacaron en la lucha contra los abusos de los colonos.

Muchos de los primeros misioneros españoles se percataban de que los indios, impresionados por el poderío español, querían asegurarse de la protección del Dios español sin dejar sus antiguos dioses34. Por eso, en el Primer Concilio de Lima en 1552, se decidió dar la eucaristía únicamente a aquellos indios que demostraron comprender lo que recibían, y aun así sólo con la aprobación del obispo35. Este mismo concilio exhortó a observar el día domingo con reverencia y dejó sentado que ninguna mujer indígena podía vivir en la casa parroquial36.

En el Segundo Concilio de Lima, en 1567, se observó que los indios solían esconder sus ídolos debajo de los crucifijos y los adoraban mientras aparentaban venerar al símbolo cristiano37. Por eso, el concilio ordenó que los sacerdotes destruyeran todo lo que los indios pudieran utilizar como objetos de adoración38. Después de una campaña sistemática de destrucción, los sacerdotes creyeron haber extirpado la idolatría para el año 1660, pero en 1953, el arqueólogo Víctor von Hagen descubrió un adoratorio del Sol, pequeño, pero muy bien hecho, en Pomacocha, un sitio muy aislado en los Andes, cerca de Vilcashuamán. El adoratorio mostraba señales de destrucción y algunas de sus piedras habían sido empleadas en la construcción de una hacienda cercada que llevaba la fecha de 1780. Por eso Víctor von Hagen cree que se siguió usando este adoratorio del Sol hasta mucho después de 166039. Como lo sabe cualquier persona que haya vivido en la sierra peruana, los indios todavía tienen objetos que adoran.

El Tercer Concilio de Lima, celebrado en 1583, prohibió que se comerciara los domingos40, y amenazó con excomulgar a todo sacerdote al que se le sorprendiera jugando naipes o echando suertes41. Se podría citar muchos ejemplos más, pero estos bastan para demostrar que no sólo se daban cuenta de los problemas, sino que procuraban eliminarlos. Así que, el hecho de que los abusos hayan continuado es un indicio de que la iglesia era incapaz de disciplinarse.

El decaimiento del impulso misionero

Durante el siglo xvi, la Iglesia Católica en el Perú tuvo un tremendo empuje misionero. Como ya se ha dicho, los frailes, sobre todo, realizaron hazañas. Pero durante el siglo xvi el entusiasmo misionero menguó y se produjo un estancamiento. No se profundizó la obra inicial realizada entre los indios serranos, y muchos indios de la selva no fueron evangelizados del todo. En el Perú hubo por lo menos cuatro razones:

1. La desilusión. Se generalizó la noción de que los indios eran burros y que nunca podrían entender nada de la religión42.

2. La indisciplina entre el clero. Según Mackay, el clero latinoamericano llegó a ser uno de los más corruptos que ha conocido la iglesia de Roma43. Uno de los síntomas de esta situación fue la “solicitación (seducción) en el confesional”44.

3. El oscurantismo. El temor morboso a la herejía cerró la puerta a cualquier progreso. La Inquisición tenía que ver tanto con libros como con personas. Por el año 1800, el 90% o más de los habitantes de América Latina eran analfabetos. Gente de categoría creía que la educación de las clases inferiores produciría ideas subversivas, incredulidad religiosa y conmoción social45.

4. La riqueza de la iglesia. Se calcula que entre 33 y 50% de los bienes raíces llegaron a pertenecer a la iglesia. En la ciudad de México, por ejemplo, había 3387 casas en 1790, y de estas, 1935 pertenecían a la iglesia46. En las demás ciudades latinoamericanas la situación era muy similar.

El impacto social de la iglesia colonial

A los indígenas que se dejaron bautizar se les obligaba a asistir a misa los domingos. El Primer Concilio de Lima decretó que los indios que se ausentaran injustificadamente recibirían por parte de las autoridades locales quince golpes de palo. Para los caciques, la pena correspondiente era un día de detención. El Tercer Concilio intensificó estas penas. El indio que se ausentara recibiría por la primera ofensa veinte palos, y por la segunda, cuarenta. Las penas correspondientes para los caciques se elevaron a cuatro días de trabajo forzado por la primera ofensa, y ocho por la segunda47. Como resultado de estas medidas, se les acostumbró a asistir a misa con puntualidad, pero no de buena gana.

Para hacer más atractiva la celebración, a menudo se organizaban procesiones con música y danza48. El resultado fue que el domingo llegó a ser un día de fiesta y de comercio en los centros regionales, a pesar de todos los esfuerzos de los concilios en Lima de hacerlo observar con reverencia. Desde el punto de vista puramente eclesiástico, este resultado no fue deseable. Pero desde el punto de vista social tenía aspectos positivos. Las fiestas dominicales reemplazaron a las fiestas indígenas tradicionales, y el aspecto religioso ayudó a aglutinar a una sociedad que en todo lo demás se hallaba sumamente estratificada y dividida.

Desgraciadamente, también hubo aspectos negativos, como la borrachera con que terminaban aquellas fiestas y la tendencia a confesarse con padres desconocidos para no tener que abandonar el pecado49. Gracias a estas fiestas, la Iglesia Católica llegó a dominar la vida social de la Colonia. Si bien es cierto que los indios guardaron a sus dioses antiguos en el corazón, también es cierto que aceptaron las fiestas católicas, con todos sus detalles, como cosas muy suyas. En 1964, cuando los padres Maryknoll que trabajaban en Cerro Colorado, en las afueras de Arequipa, exhortaron a los feligreses a no malgastar en procesiones y cohetes el dinero que necesitaban para vivir, la gente protestó diciendo “Los padres se han vuelto protestantes; quieren quitarnos nuestras costumbres”50. Gracias a esta aceptación social, la Iglesia Católica como institución se arraigó tan firmemente en la conciencia del pueblo, el cual pudo resistir los golpes rudos que recibiría durante la Independencia.

Evaluación de la iglesia colonial

Es muy fácil criticar a la iglesia colonial por la superficialidad de su evangelización y por sus defectos, pero sería injusto pasar por alto a los creyentes sinceros que lucharon contra los abusos. Asimismo, es necesario preguntarse si se podía haber hecho otra cosa. El historiador Kenneth S. Latourette señala que la evangelización protestante en Jamaica tampoco pudo resolver los problemas espirituales y sociales allí, y concluye que tanto en América Latina como en el Caribe, los problemas se debían a las estructuras socioeconómicas51. En Surinam los misioneros moravos sí lograron penetrar a las masas con el mensaje del evangelio, gracias a que los misioneros se identificaron con los pobres y sufrieron, como consecuencia, la hostilidad de los patronos. Pero tal opción no existía en América Latina.

Es probable que el rey de España nombrara a la gran mayoría de los obispos de entre los peninsulares con el fin de mantener la iglesia sujeta a su autoridad. Por la misma razón, estaba renuente a permitir la ordenación de indígenas. Es cierto que el rey apoyó a personas como Bartolomé de las Casas y Toribio de Mogrovejo, quienes lucharon contra los abusos; sin embargo, en ambos casos se trataba de peninsulares de cuya lealtad no se dudaba; pero la reacción fue otra cuando José Gabriel Condorcanqui, “Túpac Amaru ii”, mestizo con sangre indígena, presentó pacíficamente un reclamo al rey. Este se negó a escucharlo, lo cual provocó la rebelión de “Túpac Amaru ii” en noviembre de 1780. Si la iglesia colonial se hubiera identificado verdaderamente con los indígenas oprimidos, se le habría acusado de inmiscuirse en la política. Esto el rey nunca lo habría tolerado. Ejemplo elocuente es el de los jesuitas, a quienes se acusó de haberse metido en la política interna de España. Por ello, fueron expulsados primero de España, y posteriormente, de todas las colonias en 1767, a pesar de que constituían el elemento más potente y eficaz de la iglesia colonial. Esto debilitó mucho a la iglesia justo cuando iba a afrontar las duras pruebas que le traería la Independencia.

El que esto escribe concluye, entonces, que una evangelización eficaz no es posible en una situación colonial y opresiva a menos que los misioneros se identifiquen con los oprimidos y se alejen de la política de los colonizadores, exponiéndose así a la persecución. Esto habría sido inconcebible en las colonias hispanoamericanas. En una situación colonial de esta naturaleza, era inevitable que las masas dominadas identificaran la religión traída por los misioneros con la política de sus conquistadores y la evangelización resultará superficial, sin importar el contenido del mensaje. Se concluye, entonces, que no fue la Iglesia Católica, sino el régimen colonial de España el culpable de que la evangelización haya sido superficial y de que faltara un sacerdocio indígena en Hispanoamérica.

En cuanto a la indisciplina del clero, especialmente del clero secular52, la situación es diferente. La disciplina impuesta desde fuera, aun dentro de un convento o monasterio, pronto pierde su eficacia. La única disciplina que se mantiene en un movimiento religioso es la autodisciplina, la cual depende de una experiencia profunda y diaria con la gracia de Dios, del sacrifico de Cristo y de la presencia del Espíritu (Ro 7.24–25; 8.3–4; Col 2.20–3.4). Lo mismo se puede decir de la tendencia de la iglesia a enriquecerse. La falta de un mensaje bíblico y de una lectura diaria de la Biblia por parte del clero contribuyó mucho al problema disciplinario y al enriquecimiento de la iglesia. La corrección de estas dos deficiencias no habría mejorado la evangelización de los indígenas, por la razón ya expuesta, pero seguramente los colonos de ascendencia española se hubieran visto confrontados con un mensaje verdaderamente espiritual, lo cual los habría obligado o a rechazar el cristianismo o a cambiar de actitud e intentar modificar el régimen colonial del cual formaban parte. En realidad, no se sabe a ciencia cierta qué hubiera pasado, pero con un mensaje verdaderamente bíblico es posible que la historia de América Latina habría sido diferente.

La experiencia de los moravos en Surinam demuestra que incluso después de una penetración exitosa del evangelio y aun con un mensaje bíblico, pueden surgir problemas de disciplina53. Un mensaje bíblico es, entonces, el fundamento de una buena disciplina, pero no la garantiza. Se necesita, además, un ministerio autóctono y un sentido pastoral de toda la congregación. Como ya se ha visto, el régimen colonial impedía que se desarrollara un sacerdocio autóctono, y la estratificación en blancos, mestizos e indígenas hacía imposible un sentido pastoral en las congregaciones. Por otro lado, la disciplina empeoró considerablemente, por cuanto el Papa no ejercía autoridad directa sobre el sacerdocio hispanoamericano. El mismo papado era parcialmente responsable de esta situación por haberles cedido, al principio de la Conquista, el derecho de patronato a los reyes de Portugal y de España. No se puede, entonces, exonerar a la Iglesia Católica de responsabilidad parcial de la indisciplina en la iglesia hispanoamericana; sin embargo, debido a los problemas de disciplina que han tenido los protestantes, incluso en circunstancias mucho más favorables, es conveniente abstenerse de hacer juicios precipitados y tajantes al respecto.

En cuanto al enriquecimiento de la iglesia, los franciscanos fueron siempre ejemplo de pobreza, no sólo en su vida personal, sino también en sus monasterios e iglesias. Y es de los franciscanos de quienes se habla mejor en el Perú y en muchas otras partes de América Latina. Se dice que se utilizó la pompa de ritos y vestimentas, lo imponente de los edificios y la riqueza de adornos interiores para atraer a los indígenas y convencerlos. Desgraciadamente, esa pompa era tan ajena a la miseria en que vivía la mayoría de los feligreses, que daba la impresión de que la religión nada tenía que ver con la vida diaria, sino únicamente con una existencia utópica. Muchos de los cuadros que adornan los corredores del bellísimo convento de Santa Catalina en Arequipa predican el mismo mensaje. Los altares de oro quizá sirvan de gran atracción turística hoy día, pero despiertan la indignación al pensar en semejante uso de las riquezas, cuando la gran mayoría de los feligreses carecía hasta de las cosas de primera necesidad. Lo triste es que esa era la mentalidad mayoritaria colonial de aquel entonces.

Como bien dijo el doctor Latourette, “La Iglesia Católica no logró remediar los abusos, pero así como en la Jamaica protestante, su fe cristiana servía de estímulo a sus mejores elementos para lanzarse a una lucha valiente y esperanzada contra ellos”54.

20 Citado por el doctor Wilton Nelson. Vista panorámica de la historia de la Iglesia Católica Romana en América Latina, 1973, manuscrito, p. 2.

21 Ídem, p. 3.

22 Latourette, Kenneth S. A History of the Expansion of Christianity, vol. vii. Londres: Eyre & Shottiswode, 1947, p. 171.

23 Specker, Johann. SMB, Die Missionsmethode in Spanisch-Amerika im 16 Jahrhundert, Neue Zeitscbrift für Missions Wissenschaft. Suiza: 1953, p. 16.

24 Specker, Johann, óp. cit., pp. 23s.

25 Ídem, pp. 25, 28.

26 Nelson, Wilton, óp. cit., p. 2.

27 Specker, Johann, óp. cit., pp. 190s.

28 Ídem, p. 238.

29 Ídem, pp. 191s.

30 Ídem, p. 193.

31 Coleman, William J. Latin-American Catholicism: A Study of the Chimbote Report. Maryknoll Publications, pp. 13s.

32 Considine, John J. New Horizons in Latin America. Nueva York: 1958, p. 235.

33 Hanke, Lewis. The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of America. Pennsylvania: University of Pennsylvania Press, 1959, p. 21.

34 Specker, Johann, óp. cit., p. 117.

35 Ídem, p. 167.

36 Ídem, p. 65.

37 Ídem, p. 117.

38 Ídem, p. 121.

39 Von Hagen, Víctor. Highway of the Sun. Londres: 1956, p. 138.

40 Specker, Johann, óp. cit., p. 199.

41 Ídem, p. 69.

42 El autor escuchó esto en 1950 al llegar a Sicuani.

43 Mackay, Juan. El otro Cristo español. México: Casa Unida de Publicaciones, 1952, pp. 111s, 125s.

44 Nelson, Wilton, óp. cit., p. 4.

45 Herring, Hubert. A History of Latin America. Nueva York: 1963, pp. 209, 294ss.

46 Nelson, Wilton, óp. cit., p. 3.

47 Specker, Johann, óp. cit., pp. 199s.

48 Ídem, pp. 214s.

49 Ídem, p. 156.

50 Información proporcionada por Genaro Santos.

51 Latourette, K. S. A History of the Expansion of Christianity, vol. vii. Londres: 1947, p. 171.

52 Specker, Johann, óp. cit., pp. 60, 66ss.

53 El autor es moravo y ha podido enterarse personalmente de esto.

54 Latourette, K. S., óp. cit., p. 171.