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Capítulo 4

La Iglesia Católica durante la República

La iglesia se declara contra el movimiento independista

Recuérdese que la revolución contra España no fue un movimiento popular en el sentido moderno. La situación de los indígenas en América Latina no cambió casi nada. Los que impulsaron la revolución fueron los criollos, de descendencia ibérica pero nacidos en el Nuevo Mundo. Se quejaban principalmente de que los puestos importantes, tanto administrativos como eclesiásticos, se reservaban para los peninsulares y de que el monopolio que ejercía España sobre el comercio detenía el desarrollo hispanoamericano. Cuando empezó la insurrección en 1810, el 50% del clero en Hispanoamérica lo conformaban peninsulares, y casi todos los demás eran criollos55. En vista de que la gran mayoría de los arzobispos y obispos eran peninsulares, no sorprende que la iglesia se declarara a favor del rey de España y en contra de los insurrectos. Hubo sacerdotes que apoyaron a los insurgentes y hasta lucharon a su lado, especialmente en Argentina y Chile, pero pertenecían al clero inferior.

La actitud antiindependentista que adoptó la iglesia le hizo mucho daño, situación que se agravó cuando el Papa Pío vii, en enero de 1816, y el Papa León xii, en septiembre de 1824, promulgaron sendas bulas contra el movimiento de independencia56. Muchos arzobispos fueron desterrados por sus simpatías realistas, y otros huyeron, de modo que para el año 1826, de las treinta y ocho diócesis en Hispanoamérica, sólo diez tenían ocupantes57. Donde no existen arzobispos u obispos, no hay cómo ordenar nuevos sacerdotes. No era posible traer nuevos sacerdotes de España; tampoco se podía esperar atraer muchos candidatos de entre los criollos, ni siquiera en los casos en que había un obispo que los ordenase. Aquí tenemos, pues, el principio de la aguda escasez de sacerdotes que ha afectado a la iglesia hasta ahora. El Vaticano parece haber temido que el reconocer a los insurgentes le costaría el apoyo de sus aliados tradicionales en Europa, sin darse cuenta del daño que esto causaba a la iglesia en América Latina. Puede ser también que el Vaticano haya estado influido por la reacción conservadora que se produjo a raíz de la revolución francesa y las guerras napoleónicas.

Los nuevos gobiernos revolucionarios reaccionaron ante la actitud del Vaticano, reclamando para sí el antiguo patronato real, alegando ser herederos del viejo régimen colonial. Pero el Vaticano, que había tenido tres siglos para comprender su primer error, rechazó este arreglo. Con el fin de salir del atolladero, en 1822 Chile mandó a Ignacio Cienfuegos como plenipotenciario a Roma. Como resultado de su visita, el Vaticano envió a Chile al arzobispo Giovanni Muzi como delegado papal. Este creyó poder evitar el problema del patronato nombrando a tres obispos titulares, o sea obispos de lugares o diócesis que ya no existen, en sustitución de los que venían ejerciendo el obispado en propiedad bajo el sistema de patronato. El gobierno chileno respondió extendiendo el derecho de patronato a los obispos titulares, de modo que los candidatos de Muzi eran inaceptables para el gobierno chileno. Asimismo, los candidatos presentados por Chile eran inaceptables para Muzi58.

Como consecuencia de un ultimátum mexicano, en 1830 el Papa nombró algunos obispos que podía aceptar el gobierno de México59. El papa Gregorio xvi (1831–1846) restableció la jerarquía en América Latina, nombrando obispos con los que estaban conformes los nuevos gobiernos, sin cederles oficialmente el derecho de patronato. Este procedimiento solía ser muy lento, pues apenas se encontraba un candidato que reunía las cualidades exigidas por Roma, cambiaba el gobierno del país. A menudo, el nuevo gobierno latinoamericano no aceptaba al candidato, por lo que había que empezar de nuevo. En la práctica, la iglesia siguió dependiendo del gobierno secular, lo que dificultó al Vaticano introducir las reformas necesarias y establecer una disciplina eficaz entre el clero.

La actitud negativa que asumió la iglesia hacia el movimiento independentista no sólo lo privó de su autonomía en cuanto al nombramiento de obispos y la ordenación de sacerdotes, sino que también la desprestigió ante los criollos. La iglesia perdió la base de su poder en el régimen colonial y costó años sustituirla por otra. Pero tampoco consiguió la ventaja de haberse librado del régimen colonial. Ante los ojos de los indígenas, continuó estando tan ligada a sus patrones como antes, de modo que no se presentó la posibilidad de profundizar la evangelización entre las masas. En tales circunstancias, los indígenas difícilmente se habrían ofrecido para el sacerdocio. Desde luego, mientras la iglesia quedara de veras en manos de sus patrones, tampoco se les ofrecería la oportunidad. Por fin, la iglesia perdió la protección de la Inquisición. En el Perú, la inquisición duró oficialmente hasta 1836, pero desde la Independencia ya había perdido mucho de su eficacia. El resultado fue que la iglesia, sin la preparación adecuada, se vio expuesta a las nuevas corrientes filosóficas, especialmente el racionalismo y el romanticismo francés, los cuales, si bien eran contrarios, compartían su antropocentrismo, o sea que tomaban al hombre y no a Dios como punto de partida60.

Diego Thomson

Precisamente cuando el clero conservador había sido desterrado o huido y prevalecía el clero liberal, Dios le ofreció a la iglesia latinoamericana una oportunidad singular. En el año 1818, Diego Thomson, pastor bautista escocés, viajó a Buenos Aires como agente del “British & Foreign School Society”. Esta asociación tenía como fin establecer escuelas populares al estilo Lancaster. Los alumnos que habían aprendido a leer bien eran empleados como maestros de grupos nuevos. La iglesia de Thomson en Edimburgo pagó su pasaje a Argentina, y corrió con los gastos de manutención durante su primer año61, pero después, todos sus ingresos provinieron de los gobiernos latinoamericanos que lo habían invitado. Además de su deseo de establecer escuelas populares, Thomson tenía un vivo interés en la distribución de las Sagradas Escrituras. Por eso mantuvo relaciones con la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera62. Logró combinar sus dos intereses, haciendo imprimir pasajes escogidos de la Biblia en letras grandes a costa de los gobiernos que le patrocinaban, para uso en su programa escolar. Los alumnos usaban estos textos para aprender a leer. También, por dondequiera que iba Diego Thomson, se esforzaba por vender Biblias y porciones, y en el Perú hizo los arreglos para que se tradujera el Nuevo Testamento a los idiomas indígenas.

La obra de Diego Thomson en Argentina llamó la atención de O’Higgins, el director supremo en Chile, quien lo invitó a pasar a Chile por un año con todos los gastos pagados. Thomson viajó por el Cabo de Hornos y llegó a Santiago a mediados de 1821. En Argentina, el clero lo había apoyado, pero en Chile la mayoría se opuso63. Sin embargo, en menos de un año Thomson pudo fundar tres escuelas en Santiago, una de las cuales servía de centro normal para preparar a directores de escuelas nuevas. Además, fundó una escuela en Valparaíso64, y uno de sus alumnos fundó otra en Coquimbo65. El 31 de mayo de 1822, el director O’Higgins honró a Thomson otorgándole la ciudadanía chilena. Pero, en vista de que Anthony Eaton, en Chile desde septiembre de 182166, podía llevar adelante la obra, Thomson se sintió en libertad de aceptar la invitación que le había hecho San Martín en el Perú. Partió de Valparaíso el 18 de junio de 182267, pero desafortunadamente, Eaton se enfermó unos meses después y tuvo que regresar a Inglaterra68. No hubo suficiente tiempo para preparar a un coordinador nacional, y con la salida de los maestros británicos la obra decayó. Después de diez años no quedaba rastro alguno69.

Thomson llegó al Callao el 28 de junio y un día después fue a Lima, donde inmediatamente se presentó ante San Martín. El día siguiente el libertador visitó a Thomson e hizo los arreglos para que éste se reuniera con sus ministros70. El 6 de julio se publicó en la “Gaceta del Gobierno” un decreto que autorizaba el establecimiento de una escuela normal según el sistema lancasteriano y el uso del convento dominicano como plantel71. Se estipuló que todos los maestros de las escuelas públicas tendrían que asistir a la escuela normal lancasteriana, junto con sus dos mejores alumnos, para después poder establecer escuelas lancasterianas en todas las capitales provinciales72. El colegio normal se abrió oficialmente el 19 de septiembre, pero el día siguiente San Martín abandonó Lima en forma definitiva y durante varios meses no se pudieron iniciar las clases. Las nuevas autoridades obstruyeron los esfuerzos de Thomson, posiblemente porque este había estado tan ligado a San Martín.

Durante el último trimestre de 1822, mientras Diego Thomson perdía la esperanza de poder comenzar con las clases, un sacerdote liberal llamado José Francisco Navarrete reunió a doce personas, quienes, por espacio de cuatro semanas, fueron todos los días a la casa de Thomson para capacitarse en el sistema lancasteriano. Terminada esta instrucción, solicitaron a las autoridades que proveyeran al maestro de lo que él necesitara para iniciar las clases en la escuela normal73. Por fin, Thomson escribió una carta al Congreso en la cual exponía las tácticas dilatorias que se le habían aplicado y expresaba su deseo de salir del país cuanto antes74. Este ultimátum surtió efecto, y el 6 de diciembre del año 1822 el Congreso ordenó que empezaran las clases a la brevedad posible y encargó a Navarrete formar un comité de enlace entre el gobierno y la escuela.

Este arreglo tuvo dos ventajas. Navarrete era un sacerdote respetado y su asociación con la escuela ayudó a disipar el prejuicio contra las ideas religiosas de Thomson. Además, este encontró en Navarrete un fiel colaborador y un buen amigo que continuó con su obra en el Perú hasta la mitad del siglo. En mayo de 1823 pudo informar que la escuela estaba en plena marcha. Lo que antes había sido el refectorio del convento de Santo Tomás, se había convertido en un aula para trescientos alumnos, aunque todavía no se habían matriculado más de cien75.

Este progreso fue interrumpido por la irrupción en la ciudad del Ejército real el 18 de junio, y Thomson salió para Trujillo. Cuando el Ejército real se retiró de Lima en julio, Thomson decidió regresar. Se entrevistó con Simón Bolívar, quien llegó al Callao el 1.° de septiembre. El 29 de febrero de 1824, por segunda vez tropas reales entraron a la Capital, pero esta vez Thomson decidió quedarse allí y seguir adelante con la escuela. Se entrevistó con el general español y las fuerzas reales no le pusieron trabas76. Con todo, los disturbios hicieron que se mermara la matrícula y para mayo de 1824, aunque se había establecido una segunda escuela, Thomson había preparado sus valijas para salir, convencido de que no podía hacer más en Lima. La tesorería nacional estaba vacía y las escuelas no recibían sostén, ni Thomson su salario. Si quería comer tendría que irse. En este trance intervino Navarrete y organizó un comité de padres de familia para que pagaran entre todos el salario de Thomson77. Sin embargo, continuó la guerra y la gente se empobreció de tal manera que, finalmente, el 5 de septiembre de 1824 Thomson se vio obligado a despedirse de sus amigos, quienes eran, según él, “mayormente curas”78, y volvió a Trujillo. De allí se fue a Ecuador y luego a Colombia, donde estableció una sociedad bíblica79.

Precisamente, en el país donde aparentemente Thomson pudo hacer menos, su obra resultó más duradera. En la gaceta del gobierno con fecha 3 de marzo de 1825, se autoriza al establecimiento de un colegio según el modelo británico en el convento de Santa Rosa de Ocopa, en el valle de Jauja-Huancayo80. El 5 de octubre del mismo año se sancionó la apertura de una escuela central lancasteriana para señoritas en Lima81. En 1847, Navarrete le escribió a Thomson y le dijo que desde la salida de éste del Perú se habían establecido más de treinta colegios lancasterianos82, los cuales siguieron funcionando como tales hasta 1850, cuando Ramón Castilla reorganizó el sistema educativo. El éxito que alcanzó Thomson en el Perú se debió al apoyo eficaz y fiel que le dieron Navarrete y otros sacerdotes. Thomson describió a Navarrete como “un sacerdote muy digno, amante de la educación y de la Biblia”83.

En el Perú Thomson encontró gran demanda para las Sagradas Escrituras. Unos meses después de llegar a Lima, recibió una remesa de 500 Biblias en español y otros tantos Nuevos Testamentos. Los vendió todos en dos días y pudo haber vendido muchos más84. Thomson se dio cuenta de que se necesitaban traducciones al quechua, por lo que contrató a un traductor. Ya para noviembre de 1823, informó a Londres que dos evangelios, los Hechos y las dos epístolas de San Pedro estaban traducidos. Mientras se traducía el resto, convocó una comisión de cuatro quechuistas del congreso para revisar la obra85. La traducción se terminó en junio de 1824, pero la incertidumbre de la vida en Lima dificultó la revisión. Cuando volvió a Trujillo en septiembre, se llevó el manuscrito, esperando imprimir por lo menos el Evangelio de Lucas, el único libro bien revisado; pero sus planes no pudieron llevarse a cabo, por lo que devolvió el manuscrito a la comisión en Lima, donde se perdió86. De regreso en Londres, Thomson se encontró con un boliviano llamado Vicente Pazos Kanki, graduado en la Universidad del Cusco, quien dominaba el aymara. Este hizo una traducción del Evangelio de Lucas, el cual se imprimió y llegó a La Paz en 1829, pero el manuscrito del resto del Nuevo Testamento, por razones desconocidas, no se publicó y terminó por extraviarse87.

Evaluación de la obra de Thomson

Según Domingo Amunátegui, Thomson fue el primer proselitista en Sudamérica que disimuló sus verdaderas intenciones haciéndose pasar por educador88. Esto podría afirmarse respecto de algunos emisarios protestantes posteriores, pero jamás tratándose de Thomson. Después de su primer año en Argentina hasta después de su salida del Perú, no recibió sostén de fuentes protestantes. Vendió las Biblias a precios realistas89. Aparte de algunos errores de impresión y la omisión de las notas al pie de las páginas, las ediciones de las Sagradas Escrituras eran iguales a la versión de Scío de San Miguel. En el Antiguo Testamento se incluían los libros apócrifos. Thomson colaboró estrechamente con sacerdotes católicos y recibió de ellos su mayor apoyo. Por ejemplo, Francisco Javier Echaque, deán de la Catedral de Lima, lo ayudó a distribuir Biblias y Nuevos Testamentos90. Después, Thomson expresaría que “una proporción razonable de los sacerdotes sudamericanos son hombres morales y devotos”91. Durante su estadía en Sudamérica, nunca procuró que alguien dejara la Iglesia Católica, y a pesar de las diferencias doctrinales, se sintió uno con los católicos que de veras creían en el Señor Jesucristo92. Es cierto que utilizó las Escrituras en su obra educativa, pero sus materiales se preparaban abiertamente en las imprentas gubernamentales con la ayuda de sacerdotes destacados93. Por eso, la obra de Thomson no debe considerarse como uno de los primeros esfuerzos misioneros protestantes en el continente, sino como el primer ejemplo de cooperación católico-protestante. Después de los esfuerzos realizados en el siglo xvi por los concilios de Lima y de México, que se describen en el capítulo anterior, constituyeron el segundo intento de reforma dentro de la iglesia.

Los esfuerzos de Thomson se basaban en su convicción de que la lectura de la Biblia, acompañada de un programa de educación popular, podría llevar a una reforma de la iglesia.

Sólo hacia el final de su vida, al ver que la esperada reforma no se hacía realidad, pidió en 1852 que los protestantes lo ayudaran a establecer una sociedad misionera para Sudamérica. Pero su muerte, dos años después, frustró esos planes94.

¿Por qué no se pudo generar una reforma en la iglesia? La unión entre la iglesia y el régimen colonial, que había obstaculizado las reformas del siglo xvi, se había deshecho. Si bien el clima político y social era muy inestable, en el Perú, donde la situación era muchísimo más difícil que en Chile, la obra de Thomson perduró más que en este país. En Chile la oposición del clero ayudó a poner fin a la obra, pero en el Perú fue precisamente el apoyo de muchos sacerdotes lo que le aseguró larga vida. La oposición papal a la distribución de la Biblia y la prohibición de cualquier sociedad bíblica católica por los papas León xii (1823–1829), Pío viii (1829–1830) y Gregorio xvi (1831–1846)95, provocó el cierre de la sociedad bíblica fundada por Thomson en Bogotá y dificultó muchísimo la distribución de la Biblia durante la mayor parte del siglo xix. Pero en el siglo xvi, la oposición fue incapaz de impedir que avanzara la Reforma en el norte de Europa.

El intento de reformar a la iglesia latinoamericana a principios del siglo xviii, no prosperó debido en parte a la reacción conservadora que siguió al movimiento de independencia. A los terratenientes les asustaba el rumbo que tomaba el liberalismo, de modo que se unieron para defender sus privilegios. Varios sectores de la sociedad peruana todavía dependían tanto de estos grandes terratenientes que no se atrevían a adoptar posiciones religiosas o políticas que los pudieran ofender. En segundo lugar, el número de personas que sabían leer era reducido. Thomson comprendió, por tanto, que la educación popular era fundamental. Pero, puesto que los terratenientes consideraban que por medio de la educación popular se podía incitar a las masas a rebelarse contra ellos, la alfabetización se hacía problemática. Y, mucho más aún, cuando se unía a un programa de reforma religiosa. No había, entonces, un grupo lector en el Perú que tuviera una base económica lo suficientemente independiente para poder aceptar una religión o una ideología que fuera contraria a las ideas de la clase gobernante. En Alemania, en el siglo xvi, la situación era muy diferente. Allí surgió una clase urbana de comerciantes y artesanos que sabían leer y escribir, cuya base económica no dependía de los terratenientes. Fue precisamente entre esta clase media donde floreció la Reforma.

Aparte de su contribución a la educación popular en el Perú, Thomson fue un pionero en los métodos que usó. Después mencionaría la cordialidad que se le había mostrado en el Perú como extranjero y protestante96. Su carácter simpático y su don de gentes, indudablemente influyeron en esto, pero influiría también su política de capacitar a los sudamericanos para ayudarse a sí mismos. Se hizo dependiente hasta en su sostén personal de la cooperación material y financiera de los peruanos. Así el esfuerzo no se impuso desde afuera, sino que los peruanos legítimamente podían considerarlo como algo propio. También los peruanos podían suspender el proyecto en cualquier momento. No constituía, por tanto, una amenaza. Los historiadores protestantes que culpan a las iglesias protestantes de no haber ayudado más en esa época, se olvidan de que la ayuda abierta por parte de estas pudo haber provocado una reacción adversa que habría dado al traste con la obra de Thomson97. Tendría que pasar mucho tiempo para que las misiones que siguieron los pasos de Thomson entendieran esta importante lección.

La alianza entre la Iglesia Católica y los terratenientes

La lucha por la Independencia privó a la iglesia de su base de apoyo en el régimen colonial. Por ello, era natural que buscara una nueva. Como ya se ha dicho, el conservadurismo de la iglesia durante la lucha por la Independencia le costó el favor del naciente partido liberal. Con todo, no faltaban sacerdotes liberales dentro de la iglesia y fueron ellos quienes dieron a Thomson la oportunidad de cooperar en la educación y en la distribución de la Biblia. Era, pues, posible, aunque muy difícil, que la iglesia buscara acercarse a los elementos liberales.

Los terratenientes pronto se asustaron por el rumbo que tomaba el naciente partido liberal e impusieron al país un gobierno conservador con el apoyo de los militares. Una política de acercamiento a los elementos liberales habría constituido una posición contraria al gobierno, cosa casi inconcebible para una iglesia tan acostumbrada al apoyo incondicional de los gobiernos. Además, una vez que la Independencia se hubo consolidado, los políticos conservadores que tomaron las riendas del poder hicieron lo posible para hacer regresar a los obispos y sacerdotes conservadores que habían huido durante las turbulencias. Así que la iglesia en sí experimentó un viro a la derecha. Por último, el mismo papado adoptó una línea conservadora en los años posteriores a la terminación de las guerras napoleónicas. Todo eso explica la alianza entre la iglesia y los terratenientes en el Perú después de la Independencia. La explica, pero no la justifica, por las siguientes razones:

1. Para los indígenas, la iglesia seguía siendo la misma de sus opresores. Por eso siguieron con su catolicismo popular, en el que podían expresar sus propias aspiraciones y valores. Por supuesto, los conservadores no les ofrecían la oportunidad de entrar al sacerdocio, y aunque lo hubieran hecho, es dudoso que los indígenas pudieron haberla aprovechado.

2. Así, pues, el liberalismo poco a poco fue ganando fuerza durante el siglo xix hasta llegar a dominar el partido conservador. La lucha entre la iglesia y el partido liberal terminó por reducir grandemente el poder y la influencia de la primera98, y la desprestigió ante un sector importante de la población. Como consecuencia, con pocas excepciones, no se reclutó al sacerdocio personas cultas de trayectoria liberal ni se produjo un diálogo constructivo que habría sido de valor inestimable para profundizar la fe y la doctrina de la iglesia.

3. Quizá el daño mayor fue que se perpetuó la idea de que en el Perú la iglesia existía para mandar y no para servir. Una iglesia en oposición al gobierno habría estado obligada a servir a los marginados, y así hubiera superado por fin la crisis de su ministerio.

En el tiempo de la Independencia, había aproximadamente un sacerdote por cada 500 personas; para 1945, esta proporción descendió a uno por cada 5500 personas99. Los historiadores atribuyen este descenso alarmante a los golpes que recibió la iglesia durante la Independencia, pero los problemas ya descritos de la época revolucionaria sólo explican por qué comenzó el descenso, y no por qué continuó. En 1800, había aproximadamente un sacerdote peninsular y un sacerdote criollo por cada mil personas. Los trastornos de la revolución explican la salida de los peninsulares, pero explican sólo parcialmente la disminución en el número de sacerdotes criollos. Es cierto que la actitud antiindependista y, más aún, la proespañola del papado desde 1810 hasta 1830 hizo apartarse a muchos patriotas criollos, pero la política posterior de nombrar obispos aceptables a los gobiernos latinoamericanos debería haber mejorado la situación. Fue la alianza de la iglesia con los terratenientes la que siguió alejando a la mayoría de los criollos, especialmente a los de convicciones liberales.

Quedaban, pues, sólo dos grupos que podían proveer los sacerdotes que necesitaba la iglesia: los terratenientes y los mestizos. Los primeros eran relativamente pocos, y además sólo les interesaban los puestos altos. El clero común debía provenir, pues, de entre los mestizos, los cuales se habían educado poco y carecían de una tradición de servicio sacerdotal. Además, se les había negado acceso a las posiciones importantes en la sociedad, por lo que, al abrírseles el camino al sacerdocio, hubo entre ellos cierta proclividad a enorgullecerse. Era inevitable, pues, que el sacerdocio descendiera no sólo numéricamente, sino también en cuanto a calidad, lo que a su vez provocaba un mayor desprestigio del sacerdocio y una nueva disminución numérica.

Más esfuerzos para reformar la iglesia

En 1851, Francisco de Paula González Vigil fue excomulgado junto con los que vendían, compraban o leían su famosa “Defensa de la autoridad de los gobiernos contra las pretensiones de la curia romana”. En esta obra, González Vigil —quien estudió en Arequipa bajo aquel gran patriota, el obispo Chávez de la Rosa, y después ingresó en la carrera eclesiástica— atacó con gran erudición las pretensiones del Vaticano. Apeló a las Escrituras y reconoció que el libre examen de ellas no era sólo un derecho inalienable del hombre, sino también el secreto de sus grandes progresos100. Además, González denunció los abusos religiosos de su tiempo101 por lo que fue excomulgado. Sin embargo, a pesar de este hecho, fue nombrado bibliotecario de la Biblioteca Nacional del Perú102 y unos años después sus escritos habrían de enriquecer el pensamiento liberal103.

En 1865, un sacerdote inglés llamado Kenelm Vaughan, hermano menor del cardenal Vaughan, visitó el Perú. Tanto le impresionó la necesidad espiritual del país que regresó a Inglaterra para recaudar fondos para imprimir 5000 ejemplares del Nuevo Testamento en una versión católica. Los distribuyó en casi todas las ciudades importantes de América del Sur. La demanda excedía a las existencias. William Taylor, fundador de la misión metodista en la costa occidental de Sudamérica, se encontró con el padre Vaughan en 1877 y recibió una impresión excelente, tanto del propio Vaughan como de su obra104. Según Taylor, Vaughan tenía buenas relaciones con por lo menos un obispo en el Perú, y sus Nuevos Testamentos se leían con mucho interés. La educación popular había avanzado algo y el número de personas que podían leer era más elevado que en tiempo de Thomson. No le pusieron trabas a Vaughan y, sin embargo, su trabajo desapareció sin dejar rastro. Dada la estratificación de la sociedad peruana y la falta de una clase media, una reforma interna resultaba imposible. Faltaba un fuerte impulso externo.

El fin del triunfalismo y el inicio de una renovación

Por el año 1940, la batalla entre la iglesia y el estado liberal había terminado. El viejo liberalismo anticlerical había perdido sus bríos y por un tiempo parecía que la iglesia volvía a ocupar su posición de antes105. En 1945, el presidente Prado firmó un decreto que restringía la libertad de culto, pero en 1963 desapareció cualquier posibilidad de que la iglesia recuperara su posición anterior. Asimismo, se eliminó la prohibición de celebrar cultos no católicos en lugares públicos. En unos pocos años, la iglesia abandonó el triunfalismo, se volvió autocrítica y reconoció como cristianos a muchos grupos no católicos. ¿Cómo se explica este viraje? Además de la paulatina desestratificación de la sociedad peruana, hay por lo menos seis causas externas que precipitaron este cambio:

1. El movimiento bíblico que empezó en la Iglesia Católica en Europa alrededor de 1940 y se extendió paulatinamente a todo el mundo. Los líderes sentían que la iglesia no tenía nada que decirle al mundo moderno, por lo que volvieron a las fuentes originales del cristianismo, o sea a la Biblia. Como resultado, se mejoró notablemente la interpretación de la Biblia en la Iglesia Católica, y gracias al reconocimiento que este movimiento recibió por parte del Vaticano, llegó a verse como cosa natural que un católico estudiara la Biblia.

2. La competencia saludable de los protestantes. El autor se acuerda que un día se quejaba con Juan de Dios Guerrero del estado de la Iglesia Católica en el Perú, a lo cual el veterano contestó: “¡No has visto nada! Cuando empecé a predicar el evangelio por el año 1915, me acuerdo que en las fiestas era común que los curas anduvieran por las plazas borrachos con una mujer en cada brazo. Una vez que se establecieron iglesias protestantes en estos pueblos, todo eso se acabó”.

3. El Concilio Vaticano ii (1962–1964) con todas las reformas y renovaciones que acarreó.

4. Los estudios serios y francos de la situación de la iglesia en el Perú durante el congreso de Chimbote (1953) y especialmente los libros de los padres Maryknoll, Considine y Coleman106.

5. La influencia de los misioneros y sacerdotes de afuera. Como resultado de la escasez de clero nacional, en el año 1950, el 50% de los sacerdotes que trabajaban en el Perú venían del exterior. Para 1975, esta proporción había subido al 70%. En 1958, el Padre Considine escribió que hacía poco se habían ordenado dos sacerdotes, uno aymara y el otro quechua107, así que la ordenación de indígenas en la Iglesia Católica por fin estaba comenzando.

6. La influencia de la renovación carismática, que comenzó en los Estados Unidos alrededor de 1960 y se propagó con mucha rapidez a todas partes.

Hay que añadir también un factor interno, es decir, la llamada Teología de la Liberación, que se formuló por primera vez en el libro publicado en 1970 con este título por el padre Gustavo Gutiérrez en Lima. Este libro es un llamado a la Iglesia Católica peruana a abandonar su alianza tradicional con los terratenientes y militares, y a identificarse con los marginados. La iglesia debía despojarse de su poder y servir a los necesitados desde una posición de humildad, de acuerdo con el ejemplo de su Señor.

55 Coleman, William J. Latin-American Catholicism: A Study of the Chimbote Report. Maryknoll Publications, pp. 13s.

56 Varetto, Juan C. Hostilidad del clero a la independencia americana. Buenos Aires: 1922, pp. 123–143.

57 Nelson, Wilton. Vista panorámica de la historia de la Iglesia Católica Romana en América Latina, 1973, manuscrito, p. 6.

58 Coleman, óp. cit., p. 17.

59 Mackay, Juan. El otro Cristo español. México: Casa Unida de Publicaciones, 1952, p. 81.

60 Nelson, Wilton, óp. cit., p. 7.

61 Ritchie, Juan. Datos recogidos por él, y ahora en poder de la American Bible Society en Nueva York.

62 Mackay, Juan. El otro Cristo español. México: Casa Unida de Publicaciones, 1952, p. 235.

63 Ídem, p. 236.

64 Browning, Webster. The Romance of the Founding of Evangelical Mission in South America, (manuscrito en posesión de la Iglesia Presbiteriana en Nueva York), p. 79.

65 Mitchell, Donald R. The Evangelical Contribution of James Thomson to South American Life, 1818–1825, Tesis de grado. Princenton: 1972, p. 185.

66 Ídem, p. 187.

67 Thomson, James. Letters on the Moral and Religious State of South America. Londres: 1827, p. 33.

68 Mitchell, Donald R., óp. cit., p. 188.

69 Oyarzún, A. Reminiscencias históricas de la obra evangélica en Chile. Valdivia: 1921, p. 17.

70 Thomson, James, óp. cit., pp. 34s.

71 Mitchell, Donald R., óp. cit., pp. 215s.

72 Ídem, p. 216.

73 Ídem, p. 220.

74 Thomson, óp. cit., p. 71.

75 Mitchell, Donald, óp. cit., p. 224.

76 Ídem, pp. 230, 233.

77 Mitchell, Donald, óp. cit., p. 237.

78 Thomson, James, óp. cit., pp. 15–160.

79 Ritchie, Juan. Apuntes para la historia del movimiento evangélico en el Perú durante el primer siglo de la República, manuscrito con la eusa en Londres.

80 Mitchell, Donald, óp. cit., p. 231.

81 Ídem, p. 241.

82 British – Foreign School Society. Annual Report for 1848. Londres: 1848, pp. 46s.

Mitchell, Donald, óp. cit., p. 243. Da la fecha como 1848, pero la carta se cita en Evangelical Christendom. Londres: Septiembre, 1847.

83 Evangelical Christendom (órgano de la Alianza Evangélica en Gran Bretaña). Londres: septiembre, 1847, p. 288.

84 Mitchell, Donald, óp. cit., p. 262.

85 Ídem, p. 266.

86 Ídem, p. 267.

87 Ídem, pp. 268–270ss.

88 Vergara, Ignacio. El protestantismo en Chile. Santiago: 1962, p. 11. Citado de Amunátegui Solar, Domingo. El sistema Lancaster en Chile y otros países sudamericanos. Santiago: 1895, p. 35.

89 Thomson, óp. cit., pp. 124s.

90 Mitchell, Donald, óp. cit., p. 264.

91 Evangelical Christendom. Londres: agosto, 1847, p. 251.

92 Thomson, óp. cit., p. 143.

Bahamonde, óp. cit., p. 24.

93 Mitchell, Donald, óp. cit., p. 255.

Thomson, óp. cit., p. 111.

94 South America (órgano de la eusa). Londres: julio–septiembre, 1918, p. 22.

95 Heussi, Karl. Kompendium der Kirchengeschichte. Tübingen: 1957, p. 444.

96 Evangelical Christendom. Londres: septiembre, 1847, p. 287.

97 Grubb, Kenneth G. South America the Land of the Future. Londres: 1931, p. 20; y Millham, W. T. Heroes of the Cross in South America. Londres: 1947, p. 15.

98 Nelson, Wilton. Vista panorámica de la historia de la Iglesia Católica Romana en América Latina, 1973, manuscrito, p. 7.

99 Ídem, p. 8.

100 Ritchie, Juan. El cristiano. Lima: Abril de 1921, “Apuntes para la historia del movimiento evangélico durante el primer siglo de la República”, p. 52.

101 Bahamonde. The Establishment of Evangelical Christianity in Peru, Hartford Seminary Foundation, Tesis de grado, Mayo, 1952, p. 49.

102 Mackay, óp. cit., p. 165.

103 Bahamonde, óp. cit., p. 54.

104 Taylor, William. Our South American Cousins. Nueva York: 1880, p. 103.

105 Nelson, Wilton, óp. cit., p. 8.

106 Considine, John J. New Horizons in Latin America. Nueva York: 1958; y Coleman, William J. Latin-American Catholicism: A Study of the Chimbote Report. Nueva York: Maryknoll Publication.

107 Considine, John J., óp. cit., p. 196.