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Natasha Bershadsky (Center for Hellenic Studies, Harvard University)

Este artículo ofrece un resumen de mi investigación sobre dos conflictos: la Guerra Lelantina y los enfrentamientos argivo-espartanos por la Tireátide. Propongo considerar al mito como el núcleo de estas confrontaciones históricamente problemáticas. Una vez que el motivo de la antigua lucha letal entre ciudades vecinas es percibido como un mito política y culturalmente potente, se vuelve posible descubrir los contornos de las transformaciones y apropiaciones históricas del mito. Se presenta la siguiente reconstrucción: en el período arcaico, las disputas por la llanura lelantina y la Tireátide no constituyeron guerras propiamente dichas. Fueron, más bien, enfrentamientos rituales, que generalmente ocurrían en condiciones de paz entre los bandos enfrentados. Los participantes, que pertenecían a la clase de los hippeîs, recreaban mitos de antiguas luchas devastadoras sobre los territorios en disputa, y las batallas, que probablemente no fueran letales, servían como ritos de paso a la adultez para los jóvenes de la élite. Hacia finales del siglo VI a.C., el sistema aristocrático de recreaciones rituales se había desintegrado. Sin embargo, los mitos de las antiguas enemistades entre las ciudades-estado vecinas conservaron su poder: su prestigio los convirtió en un ámbito de disputa en las luchas políticas intra-polis, en el que las facciones democrática y oligárquica introdujeron diferentes perspectivas y modificaciones.

Enfrentamientos extraños

A continuación, presento un resumen de mi investigación sobre varios conflictos de la era arcaica y sus transformaciones en el período clásico2. He estudiado en detalle la guerra entre Eretria y Calcis por la llanura lelantina, y la lucha entre Esparta y Argos por el territorio de la Tireátide. También describiré mi trabajo en desarrollo sobre los enfrentamientos entre Tebas y Orcómeno.

Mi visión de estos conflictos está en deuda con el trabajo de investigación de Angelo Brelich, quien ha delineado numerosas características peculiares de las guerras por la Tireátide y la llanura lelantina. Brelich (1961; conclusiones en 80-84) ha notado la presencia de regulaciones que limitan el alcance de los combates. Además, ha observado que en ocasiones se mencionan enfrentamientos que tienen lugar en condiciones de paz entre los bandos opuestos; también ha señalado conexiones entre estos conflictos y ciertos cultos y rituales, así como interesantes referencias a cortes de pelo asociados con el combate, todo lo cual parece vincular estos conflictos con los ritos de pasaje.

La Guerra Lelantina fue una larga disputa entre las vecinas ciudades eubeas de Eretria y Calcis por la llanura lelantina, situada entre ambas. Estrabón (10.1.12) relata que Eretria y Calcis estaban “fundamentalmente de acuerdo entre ellas” (πλέον ὡμολόγουν ἀλλήλαις) y que acordaron no usar armas de alcance en los combates. Aparecen referencias a la guerra en Eubea en la poesía de Hesíodo (Trabajos y días, 654-657), Arquíloco (fr. 3 West) y Teognis (891-894). Fuentes posteriores narran que alguna vez los Curetes lucharon reiteradamente por la llanura lelantina, y que se cortaban la parte delantera de la cabellera para evitar ser jalados de ella durante el combate (Estrabón 10.3.6; compárese con Plutarco, Teseo, 5). Otro episodio de la Guerra Lelantina sirvió de etiología para la aceptación de la pederastia por los calcídeos (Plutarco, Obras Morales, 760e-761b). Tucídides menciona a la antigua guerra entre Eretria y Calcis como el único caso previo a la Guerra del Peloponeso en el que el mundo griego se dividió en alianzas con uno u otro bando (Tucídides, 1.15.3; Brelich, 1961: 9-21).

El relato más conocido del enfrentamiento argivo-espartano por la Tireátide (una llanura fértil en la región costera montañosa de la Cinuria) es la descripción de Heródoto de la Batalla de los Campeones, en la que trescientos argivos y trescientos espartanos lucharon por ese territorio, hasta que solo dos argivos y un espartano quedaron con vida, y ambos bandos se dieron por victoriosos. Una gran batalla tuvo lugar a continuación, en la que los espartanos tomaron la Tireátide. Heródoto concluye el episodio informando que, después de la batalla, los argivos decidieron adoptar la costumbre de cortarse el cabello en señal de duelo por la pérdida de la Tireátide, mientras que los espartanos comenzaron a dejarse el cabello largo (Heródoto 1.82). Tucídides (5.41.1) describe a la Cinuria (termino que frecuentemente es usado de manera intercambiable con la Tireátide) como “un territorio fronterizo sobre el que [Esparta y Argos] han estado disputando desde siempre” (αἰεὶ πέρι διαφέρονται μεθορίας οὔσης) y menciona que en 421 a.C. los argivos propusieron a los espartanos un tratado de paz, cuya condición consistía en librar batallas por la Tireátide, en las que la persecución no estuviera permitida más allá de las fronteras de Argos y Esparta (Tucídides, 5.41.2). La disputa por la Tireátide está asociada con la figura de Apolo Pitio, adorado tanto por los argivos como por los espartanos (cf. Kowalzig, 2007: 132-157). La festividad espartana de las Gimnopedias conmemoraba la victoria espartana en la batalla por la Tireátide (Sosibio, ap. Ateneo, 15.678b; Brelich, 1961: 22-34).

Brelich (1961: 83-84) sostuvo que las hostilidades por la llanura lelantina y la Tireátide comenzaron como combates rituales que funcionaban como ritos de pasaje durante la Edad Oscura griega. Más tarde, los enfrentamientos rituales se transformaron en guerras reales, dejando solo un “aura” cultual-ritual. Sin embargo, debemos preguntarnos: ¿cuál es la naturaleza precisa de esa aura que permanece después de la cesación del ritual?; ¿cómo mutaron los rituales en guerras reales?

Además, los intentos de reconstruir los contornos históricos de estos conflictos en el período arcaico no han producido un cuadro coherente. Las fechas propuestas para la Guerra Lelantina abarcan más de dos siglos, y no existe un consenso sobre el alcance y el curso de las hostilidades3. El análisis de Jonathan Hall (2007: 8) concluye que es incierto “cuándo ocurrió –o, incluso, si ocurrió– la Guerra Lelantina” (cf. Bakhuizen, 1976: 36).

De manera similar, Thomas Kelly ha argumentado que la enemistad arcaica entre Esparta y Argos nunca existió. El único objeto de disputa entre Argos y Esparta atestiguado tanto en las fuentes clásicas como en las anteriores es el territorio de la Tireátide/Cinuria. Sin embargo, Kelly (1970: 980-981) ha señalado que un requisito previo para el interés estratégico de Esparta en ese territorio era el dominio espartano sobre Tegea, que controlaba el único acceso posible a la Cinuria. No está claro, por lo tanto, por qué Esparta habría estado dispuesta a luchar por esa llanura aislada, situada en un terreno extremadamente montañoso, antes de mediados del siglo VI, cuando estableció su hegemonía sobre Tegea. A partir de entonces, tenemos un registro claro de hostilidades entre Argos y Esparta.

Mitos y rituales bélicos entre ciudades vecinas

Entonces, ¿tuvieron lugar los enfrentamientos por la Tireátide y la llanura lelantina antes de mediados del siglo VI a.C.? Al mismo tiempo, tenemos la imagen de una Guerra Lelantina global, de alto perfil, transmitida por Tucídides (1.15.3), quien afirma que “en aquella guerra entre los calcídicos y eretrios, el resto de los griegos también se dividieron en alianzas con uno u otro bando” (ἐς τὸν πάλαι ποτὲ γενόμενον πόλεμον Χαλκιδέων καὶ Ἐρετριῶν καὶ τὸ ἄλλο Ἑλληνικὸν ἐς ξυμμαχίαν ἑκατέρων διέστη). En consecuencia, considero que si bien podemos dudar sobre si la guerra realmente tuvo lugar, es justo derivar de la referencia de Tucídides al “resto de los griegos” (τὸ ἄλλο Ἑλληνικὸν) que se creía que la Guerra Lelantina había involucrado a todo el mundo griego. En otras palabras, que era una tradición panhelénica. Y, si pensamos en la Guerra Lelantina como un mito panhelénico, las referencias a esa guerra en la poesía panhelénica de Hesíodo, Arquíloco y Teognis pueden ser tomadas como indicadores adicionales de la importancia política y cultural de esa guerra.

Sugiero que operar con el concepto de la Guerra Lelantina como mito nos permitirá avanzar en nuestra comprensión de la forma en que encajan las diversas informaciones que poseemos sobre el enfrentamiento entre Calcis y Eretria. Una vez que apreciamos que la idea de que hubo batallas antiguas para la llanura lelantina es un mito4, podemos enfrentar con mayor éxito su aparentemente inexistente contraparte histórica. Ahora, nuestro principal objetivo ya no es reconstruir las hostilidades históricas, sino rastrear una serie de adaptaciones y transformaciones del mito, incrustadas en sus contextos históricos.

Cuando intenté reconstruir los mitos relacionados con la lucha por la llanura lelantina, quedó claro que la referencia a los Curetes luchando reiteradamente por la llanura es parte de una estructura mítica más extensa. La versión local euboica de la genealogía de los Curetes los hacía hijos de la ninfa Calcis, y los retrataba (a ellos o a su madre) como los inventores de la armadura de bronce.

De manera que el mito contempla a los Curetes, primeros humanos en Eubea, cobrando vida, cubriéndose de bronce y luchando continuamente por la llanura lelantina. En mi reconstrucción, se trata de una lucha intestina, que tiene lugar entre los Curetes y resulta en la aniquilación de la antigua ciudad de Calcis-Eubea, a la que se imaginaba situada en la llanura lelantina (Bershadsky, 2013: 80-93; 2018a).

Esta estructura mítica parece complementar perfectamente la conjetura de Brelich acerca de la existencia de combates rituales sobre la llanura de llantina. Sin embargo, no sitúo esos combates en la Edad Oscura, sino a lo largo del período arcaico. En otras palabras, sugiero que existió una práctica de enfrentamientos rituales recurrentes por la llanura lelantina, que recreaba las devastadoras luchas de los Curetes (Bershadsky, 2013: 110-111; 2018a)5. Estos enfrentamientos eran normativamente no-letales y tenían lugar en condiciones de paz entre Eretria y Calcis. Funcionaban como ritos de pasaje a la adultez para los jóvenes eretrios y calcídicos que participaban en ellos, quienes adquirían para esas ocasiones un peinado “curético”, cortándose el cabello en la parte delantera de la cabeza. El carácter panhelénico de los enfrentamientos se reflejaba en la presencia de aliados de otras ciudades-estado que, como los participantes eretrios y calcídicos, pertenecían a las aristocracias de sus ciudades (profundizo sobre esto más adelante).

En el caso de la confrontación argivo-espartana por la Tireátide es posible un análisis similar, aunque existen diferencias entre los dos casos. La guerra por la Tireátide no parece ser un fenómeno panhelénico. Sin embargo, es posible distinguir, de manera similar, elementos del mito, el ritual y la historia en nuestra fuente más antigua, la descripción de Heródoto de la Batalla de Campeones.

En primer lugar, la fecha de 546 a.C., comúnmente atribuida a la batalla porque en la narrativa de Heródoto está sincronizada con la derrota de Creso por los persas, no es confiable, ya que no existe una relación causal entre esta batalla y la derrota de Creso. Una vez que se prescinde de la precisión cronológica engañosa, el relato revela su naturaleza compuesta: la contraparte mítica es la de una batalla entre trescientos espartanos y trescientos argivos, que luchan hasta la muerte; el componente histórico es la batalla a gran escala narrada por Heródoto, que refleja la anexión espartana de la Tireátide, lo que aparentemente ocurrió a mediados del siglo VI6. Sostengo que previamente existieron enfrentamientos rituales recurrentes entre los espartanos y los argivos, que recreaban la letal Batalla de los Campeones (cf. Bershadsky, 2012; 2013: 185-202). La referencia de Heródoto a los peinados especiales, relacionados con la lucha por la Tireátide, es un eco de estos enfrentamientos rituales. Más importante aún, Tucídides proporciona testimonio de un intento de reestablecer las batallas regladas por la Tireátide en el marco de un tratado de paz entre Argos y Esparta en 421.

Participantes aristocráticos de los combates rituales

Es de gran importancia el hecho de que los participantes en los enfrentamientos rituales parecen ser de la aristocracia (cf. Howe, 2008: 81): pertenecen a la clase social de los caballeros (hippeîs). Los hippeîs eretrios y los hippobótai calcídicos son explícitamente señalados como participantes clave en la Guerra Lelantina. Sabemos por numerosos pasajes de Aristóteles que la Eretria arcaica era gobernada por los hippeîs (Aristóteles, Política, 1306a; [Aristóteles], Constitución de los atenienses, 15.2) y Calcis por los hippobótai (Heródoto, 5.77.2-3; Aristóteles, fr. 603 Rose, ap. Estrabón, 10.1.8), y que ambas clases superiores criadoras de caballos estaban en guerra entre sí (Aristóteles, Política, 1289b). Infiero que los enfrentamientos por la llanura lelantina funcionaron como ritos de pasaje a la adultez para los jóvenes hippeîs e hippobótai que participaban en ellos (Bershadsky, 2013: 137-139; 2018a).

La situación con Esparta y Argos es menos sencilla. Sin embargo, es probable que en las primeras etapas de las batallas rituales argivo-espartanas por la Tireátide los participantes también pertenecieran a la clase social de los caballeros. La clave está en la institución espartana de los hippeîs.

Las fuentes antiguas describen a los hippeîs espartanos como un cuerpo de trescientos hoplitas selectos. En el período clásico, los hippeîs luchaban cerca del rey y tenían la tarea de protegerlo. También servían como “fuerza de emergencia” en casos de peligro interno o externo (Figueira, 2006: 58-60; asimismo, Detienne, 1968: 135).

Eran escogidos, mediante una competencia, del cuerpo de los hebôntes (Jenofonte, República de los lacedemonios, 4.3-4; Figueira, 2006: 62-67), los espartiatas de entre veinte y treinta años de edad. Sin embargo, como sugiere Thomas Figueira (2006: 68), los hippeîs espartanos deben haber sido alguna vez jinetes aristocráticos. Figueira propone que, en el proceso de transformación igualadora de Esparta, se creó una versión más abierta de los aristocráticos “proto-hippeîs” hereditarios: el cuerpo selecto de hippeîs hoplíticos, elegido sobre la base de la excelencia militar.

El cuerpo de los hippeîs y el mito de la Batalla de los Campeones están vinculados por el número de los hippeîs, trescientos, y también por la ideología del cuerpo. Nicole Loraux (1995: 73, 280 n. 113, con referencias a Isócrates, Sobre la Paz) observa que el código de comportamiento de los hippeîs en el campo de batalla era más estricto que el de los hoplitas regulares, obligándolos, por ejemplo, a morir con un rey. Así, la ideología de la muerte bella, expresada en el mito de la Batalla de los Campeones7, era aplicable especialmente a ellos.

He presentado una versión completa del argumento en otra parte (Bershadsky, 2012: 70-72; 2013: 224-236); pero, en resumen, propongo el siguiente escenario: en una etapa anterior, los aristocráticos proto-hippeîs espartanos participaban en las recreaciones rituales de la Batalla de los Campeones con sus oponentes argivos. La designación espartana alternativa de los hippeîs como ko(û)roi, “jóvenes”8, probablemente se remonte a ese período, cuando las batallas rituales servían de iniciaciones en la edad adulta (el término kóroi trae a la memoria a los Curetes de Eubea en el mito de la Guerra Lelantina). Más tarde, cuando las reformas igualadoras ampliaron los derechos en Esparta, el sistema reorganizado se apropió del mito aristocrático de la lucha a muerte por la Tireátide como una encarnación de las virtudes espartanas. La lucha era conmemorada en el festival de las Gimnopedias, que dramatizaba la unificación de la sociedad espartana9. Al mismo tiempo, una nueva institución, el selecto cuerpo de los hippeîs, reclamó una conexión particularmente fuerte con el mito, en paralelo con sus precursores aristocráticos, los proto-hippeîs.

Sin embargo, los nuevos hippeîs no recrearon, meramente, el mito en una forma atenuada y no letal: más bien, el mito animó su conducta de batalla. Se esperaba que lucharan hasta el último hombre10.

La oscuridad del curso exacto de los cambios en la Esparta arcaica hace que la descripción precedente sea algo abstracta, pero la creación de los cuerpos de élite abiertos a todos los espartiatas sobre la base del mérito y portando el nombre aristocrático de los hippeîs debe haber sido un paso radical. Un análisis de la constitución mixta de Esparta, transmitida por Estobeo y atribuida por él a Arquitas, destaca a los hippagrétai (los que seleccionaban a los hippeîs) y a los kóroi (hippeîs) como los componentes democráticos de la constitución (Figueira, 2006: 66-67).

Situar la creación del cuerpo de los hippeîs en la línea de tiempo de la disputa argivo-espartana es una cuestión crucial que requiere más investigación. Conjeturo que la creación de ese cuerpo fue uno de los pasos en el proceso de transformación de las batallas rituales en hostilidades reales, que dio lugar a la anexión permanente de la Tireátide por Esparta a mediados del siglo VI.

Transformaciones de los mitos de antiguas enemistades

Las confrontaciones rituales por la llanura lelantina entre Calcis y Eretria debieron haberse detenido cuando Atenas tomó el control de la llanura en el año 506 a.C. (Herodoto, 5.77.2). Por consiguiente, a finales del siglo VI, las recreaciones aristocráticas de las batallas letales por el dominio de las fronteras pertenecían al pasado. Sin embargo, las historias de confrontación entre Eretria y Calcis, y entre Argos y Esparta, siguieron estando muy presentes. Estas se convirtieron en argumentos muy disputados entre las facciones democráticas y oligárquicas. A continuación, presento dos casos, el primero de Eretria y el segundo de Argos.

Heródoto narra que los eretrios y los atenienses enviaron ayuda militar a Mileto en 499 a.C, durante la revuelta jonia. El historiador señala que los eretrios no lo hicieron para complacer a los atenienses, sino para retribuir a los milesios por su anterior ayuda en la guerra contra Calcis, cuando los calcídeos fueron asistidos por los samios (Heródoto, 5.99). Al interpretar esta información, es crucial tomar en consideración que Eretria se convirtió en una democracia hacia finales del siglo VI a.C. (Knoepfler, 2010: 113-115; también, Walker, 2004: 236-269), y disfrutó de buenas relaciones con Atenas. Es sorprendente ver cómo se debilitan estas relaciones cercanas y encontrar, en cambio, al joven régimen democrático justificar sus acciones refiriéndose a enfrentamientos aristocráticos interrumpidos. Sugiero que Heródoto transmite aquí un caso antiguo de propaganda: el régimen democrático se apropia del pasado aristocrático para sus propios fines. En este proceso, el enfrentamiento ritual es reinterpretado como un hecho real. El vínculo “partidista” pro-democrático de Eretria con Atenas queda solapado, mientras que a la iniciativa militar se le da una apariencia tradicional11.

En Argos, tanto las facciones oligárquicas como las democráticas intentaron apropiarse de las historias de enfrentamientos por la Tiréatide y de la enemistad entre Esparta y Argos. Esto ha resultado en un registro histórico sorprendentemente complejo, constituido por numerosos y variados relatos y contra-relatos. He intentado aislar algunas de esas capas en un trabajo anterior. Por ejemplo, he argumentado que el relato de la defensa heroica de Argos por parte de las mujeres argivas después de la Batalla de Sepea fue un mito fundacional de la democracia argiva en los años 46012. Sin embargo, en el presente trabajo me gustaría discutir una serie diferente de acontecimientos.

Ya he mencionado la descripción de Tucídides (5.41) de la propuesta que hicieron los argivos a los espartanos en 421 a.C. Los argivos ofrecieron firmar un tratado de paz con los espartanos, bajo la condición de seguir realizando batallas por el control de la Tireátide, en las que la persecución no iría más allá de las fronteras de Argos y Esparta. Las batallas tendrían lugar solo en ausencia de guerras o plagas tanto en Esparta como en Argos. ¿Cuál era el objetivo de la sugerencia de los argivos de reproducir el viejo enfrentamiento por la Tireátide? Comúnmente se interpreta como una simple ensoñación sobre su pasado glorioso.

Sin embargo, parece claro que la idea de volver a recrear la batalla fue un hecho promovido por la facción oligárquica argiva. Por lo tanto, algunos miembros de la aristocracia argiva estaban interesados en resucitar la antigua práctica de enfrentar a los espartanos en batallas por la Tireátide. No tenemos información directa sobre sus razones, pero los sucesos de los siguientes años nos dan algunos indicios.

En primer lugar, en el lapso de un año se instituyó en Argos a expensas públicas un cuerpo especial de élite de unos mil hombres jóvenes. Diodoro Sículo (12.75.7) señala que estos jóvenes “eran, al mismo tiempo, los más vigorosos en cuerpo y los más ricos” (καὶ μάλιστα τοῖς τε σώμασιν ἰσχύοντας καὶ ταῖς οὐσίαις); por lo tanto, si bien estos “Mil” fueron financiados con fondos públicos y se suponía que debían ser seleccionados a partir de los integrantes de la asamblea de ciudadanos (Diodoro Sículo, 12.80.2), aparentemente eran un grupo aristocrático. Nuevamente, nos está faltando información directa, pero es posible que la conformación de los “Mil” estuviera relacionada con la idea de revivir las batallas por la Tireátide: tal vez los “Mil” estaban originalmente destinados a luchar realmente contra los espartanos por ese territorio (Piérart, 2009: 278; Bershadsky, 2012: 73; 2013: 361).

En 421 a.C., el tratado de paz entre Argos y Esparta aún no había entrado en vigencia —Alcibíades indujo a los argivos a realizar una volte-face, por lo que hicieron una alianza con Atenas—. Las posteriores transformaciones de los “Mil” son extraordinarias. Lucharon contra los espartanos en la Batalla de Mantinea en 418 y, aunque los argivos perdieron la batalla, los “Mil” ganaron popularidad en Argos (Aristóteles, Política, 1304a 25-26; Diodoro Sículo, 12.80.3). La mayoría de los “Mil” sobrevivieron a la batalla (Tucídides, 5.73.4), y Diodoro Sículo (12.79.6) transmite un relato fascinante que reivindica su supervivencia. Cuenta que los espartanos rodearon a los “Mil” y estaban a punto de masacrarlos a todos (κατακόψειν ἅπαντας), cuando el consejero de Agis, Fárax, les indicó que dejaran pasar al selecto cuerpo argivo (τοῖς λογάσι δοῦναι δίοδον), con el fin de no “aprender del valor condenado” (λαβεῖν ἀτυχούσης ἀρετῆς) de hombres que “abandonaron todas las esperanzas de vivir” (ἀπεγνωκότας τὸ ζῆν). Esta historia presenta a los “Mil” como los nuevos Campeones, los letales luchadores a los que deben permitir escapar precisamente porque están dispuestos a morir ante un hombre (Bershadsky, 2012: 74; 2013: 369-374). Es necesario concluir que el relato de Diodoro deriva de una versión laudatoria difundida por los propios “Mil”.

Varios investigadores modernos interpretaron la supervivencia de los “Mil” como un movimiento estratégico de los espartanos, quienes “estaban mirando más allá de la batalla” (Hanson, 2005: 159; Ruzé, 2006: 270-271), al dejar ir a los “Mil” para que se convirtieran en una base de apoyo espartana en Argos. De hecho, la admiración que provocaron los “Mil” en Argos pronto dio sus frutos: se celebró un tratado de paz con Esparta, seguido de una alianza argivo-espartana, y luego por un golpe oligárquico en Argos en 417 (Tucídides, 5.76-81). El golpe fue realizado por los “Mil” argivos, quienes fueron asistidos por mil espartanos (Tucídides, 5.81.2).

Las manipulaciones del mito del enfrentamiento por la Tireátide emergen como un medio esencial de la facción oligárquica argiva para ejecutar las maniobras políticas necesarias en su camino al poder, desde la elaboración del tratado de paz con Esparta como una continuación de la antigua disputa por la Tireátide, hasta la presentación de la sospechosa supervivencia de los “Mil” en Mantinea como una prueba de su similitud con los intrépidos Campeones, como así también la ejecución del golpe en Argos con un grupo numéricamente idéntico de espartanos. El uso retórico del mito permitió a los “Mil” argivos una notable fluidez en su auto-representación: podían asumir una postura pro-espartana o anti-espartana para respaldar tanto la paz como la guerra, al tiempo que enfatizaban su conexión carismática con el pasado heroico.

Tebas y Orcómeno

Consideremos ahora otro par de ciudades: Tebas y Orcómeno. Para esto, mi texto clave es un pasaje de Diodoro Sículo (15.79.3-6), fechado en 364 a.C. La narrativa es tan notable que merece ser citada en su totalidad:

(3) τότε δὲ τοῖς Θηβαίοις ἔδοξε στρατεύειν ἐπὶ τὸν Ὀρχομενὸν διὰ τοιαύτας τινὰς αἰτίας. τῶν φυγάδων τινὲς βουλόμενοι τὴν ἐν Θήβαις πολιτείαν εἰς ἀριστοκρατικὴν κατάστασιν μεταστῆσαι, συνέπεισαν τοὺς τῶν Ὀρχομενίων ἱππεῖς, ὄντας τριακοσίους, συνεπιλαβέσθαι τῆς ἐπιβολῆς. (4) οὗτοι δὲ εἰωθότες μετὰ Θηβαίων ἀπαντᾶν ἡμέρᾳ τεταγμένῃ πρὸς τὴν ἐξοπλισίαν, εἰς ταύτην συνέθεντο ποιήσασθαι τὴν ἐπίθεσιν· πολλῶν δὲ καὶ ἄλλων κοινωνούντων τῆς προθέσεως καὶ προσορμησάντων, ἀπήντησαν πρὸς τὸν καιρόν. (5) οἱ μὲν οὖν συστησάμενοι τὴν πρᾶξιν μετανοήσαντες ἐδήλωσαν τοῖς βοιωτάρχαις τὴν ἐπίθεσιν, προδόντες τοὺς συνομόσαντας, καὶ διὰ τῆς εὐεργεσίας ταύτης ἑαυτοῖς ἐπορίσαντο τὴν σωτηρίαν. τῶν δ’ ἀρχόντων συλλαβόντων τοὺς τῶν Ὀρχομενίων ἱππεῖς καὶ παραγαγόντων εἰς τὴν ἐκκλησίαν, ὁ δῆμος ἐψηφίσατο τούτους μὲν ἀποσφάξαι, τοὺς δ’ Ὀρχομενίους ἐξανδραποδίσασθαι καὶ τὴν πόλιν κατασκάψαι. ἐκ παλαιῶν γὰρ χρόνων οἱ Θηβαῖοι πρὸς τούτους ἀλλοτρίως διέκειντο, δασμοφοροῦντες μὲν τοῖς Μινύαις ἐν τοῖς ἡρωικοῖς χρόνοις, ὕστερον δ’ ὑφ’ Ἡρακλέους ἐλευθερωθέντες. (6) οἱδ’ οὖν Θηβαῖοι καιρὸν ἔχειν νομίσαντες καὶ προφάσεις εὐλόγους τῆς τιμωρίας λαβόντες, ἐστράτευσαν ἐπὶ τὸν Ὀρχομενόν· κατέχοντες δὲ τὴν πόλιν τοὺς μὲν ἄνδρας ἀπέκτειναν, τέκνα δὲ καὶ γυναῖκας ἐξηνδραποδίσαντο.

(3) En ese momento, los tebanos decidieron marchar contra Orcómeno por las siguientes razones. Ciertos refugiados que querían cambiar la constitución de Tebas a una aristocracia indujeron a los caballeros de Orcómeno, trescientos en total, a unirse a ellos en el intento. (4) Estos caballeros, que tenían el hábito de reunirse con algunos tebanos en un día determinado para realizar maniobras militares, acordaron realizar el ataque en este día, y junto con muchos otros que se unieron al movimiento y sumaron sus esfuerzos, se reunieron a la hora acordada. (5) Ahora, los hombres que habían originado la acción cambiaron de opinión, y revelaron a los beotarcas el ataque proyectado, traicionando así a sus compañeros conspiradores, y con este servicio adquirieron seguridad para sí mismos. Los oficiales arrestaron a los caballeros de Orcómeno y los llevaron ante la Asamblea, donde la gente votó ejecutarlos, vender a los habitantes de Orcómeno como esclavos y arrasar la ciudad. Pues desde tiempos anteriores los tebanos habían estado mal dispuestos hacia ellos, habiendo pagado tributo a los Minias en la Época Heroica, pero más tarde fueron liberados por Heracles. (6) Así que los tebanos, pensando que tenían una buena oportunidad y habiendo tenido pretextos plausibles para castigarlos, marcharon contra Orcómeno, ocuparon la ciudad, mataron a los habitantes masculinos y vendieron como esclavos a mujeres y niños13.

Hay algunas similitudes notables entre este episodio y las reconstrucciones que he ofrecido para el caso de la Guerra Lelantina y el enfrentamiento argivo-espartano por la Tireátide. Primero, encontramos que 300 hippeîs de Orcómeno tenían una tradición de maniobras militares conjuntas (τὴν ἐξοπλισίαν) en una fecha particular con “algunos tebanos”14. No solo eso, sino que los hippeîs orcomenios estaban listos para luchar en nombre de esos tebanos con el fin de derrocar la democracia tebana. Tal patrón de cooperación entre las aristocracias de las ciudades vecinas, junto con sus prácticas militares conjuntas, se parece mucho a mi modelo sobre las confrontaciones aristocráticas rituales que tienen lugar en el contexto de la paz entre bandos opuestos. Propongo que el relato de Diodoro de que los hippeîs de Orcómeno estaban acostumbrados (εἰωθότες) a reunirse con ciertos tebanos para realizar prácticas militares es evidencia de un recurrente compromiso militar y ritual análogo a las disputas sobre la llanura lelantina y la Tireátide. En el caso de los orcomenios y los tebanos en 364, no tenemos ninguna información concerniente a la forma particular del combate ritual: puede haber sido una batalla no-letal, o quizás ejercicios militares conjuntos más elaborados.

Es interesante plantear que la contraparte tebana de los 300 hippeîs orcomenios era también un cuerpo de 300 hippeîs. Tal situación se asemeja a los combates por el territorio de la Tireátide entre grupos de trescientos espartanos y argivos. El intento de los hippeîs de Orcómeno de apoyar un golpe de estado aristocrático en Tebas en 364 encuentra un paralelo exacto en los eventos de 417, cuando mil espartanos ayudaron al cuerpo de mil argivos a establecer un régimen oligárquico en Argos.

Diodoro agrega una información fascinante cuando narra el descubrimiento de la conspiración y la decisión de la asamblea tebana de destruir a Orcómeno. El foco de repente cambia a los tiempos antiguos (παλαιῶν γὰρ χρόνων), a los tiempos de los héroes (τοῖς ἡρωικοῖς χρόνοις): se relata que hubo una antigua enemistad entre Tebas y Orcómeno, y que los tebanos habían rendido tributo a los orcomenios hasta que Heracles los liberó. Podemos inferir que los encuentros militares rituales entre los hippeîs tebanos y orcomenios aparentemente tenían una contraparte mítica en la historia de la enemistad histórica entre las dos ciudades. Hemos visto mitos similares en el caso de la Guerra Lelantina y la lucha por la Tireátide.

El último y excepcional aspecto de este episodio es su retrato escalofriante de la adopción retórica del mito de la enemistad por parte de la facción democrática tebana. La antigua confrontación entre Tebas y Orcómeno se usa para motivar la horriblemente brutal destrucción de Orcómeno. La propaganda democrática liga directamente el mito de las antiguas luchas con las salvajes hostilidades contemporáneas, contradiciendo la versión aristocrática, en la que las antiguas luchas deben haber servido de base para una relación amistosa entre las élites tebanas y orcomenias.

Si estoy en lo cierto al sugerir que hubo una versión anterior del mito de la enemistad que fue recreado ritualmente por los hippeîs tebanos y orcomenios, podemos esperar que dicho mito presente una batalla que terminó en un empate, o bien muestre otra conclusión dejando la disputa irresoluta. La versión del mito, utilizada por la facción democrática tebana y transmitida por Diodoro, es sin duda una producción tebana: su punto central es la victoria definitiva de Tebas, asistida por Heracles, sobre Orcómeno. Sin embargo, reconstruir los lineamientos tanto del mito anterior como de sus reelaboraciones en las circunstancias históricas posteriores es una tarea que debe realizarse en otro trabajo. Aquí solo puedo mencionar algunos detalles posiblemente relevantes. Varios pasajes transmiten variantes más elaboradas de los eventos descriptos por Diodoro: hablan de la muerte accidental del rey Clímeno de Orcómeno a manos de los tebanos en el santuario de Poseidón en Onquesto, como consecuencia de lo cual los tebanos fueron forzados por los orcomenios a rendirles un tributo. Una intervención de Heracles liberó a los tebanos de esa carga (Pausanias, 9.37.1-2; Pseudo-Apolodoro, Biblioteca, 2.4.11). Tal vez se puedan distinguir rastros de un estadio anterior del mito en ciertos elementos: por ejemplo, hay un detalle interesante de que Heracles defendió a Tebas de Orcómeno cuando era un efebo, y que dirigió un ejército de efebos tebanos contra Orcómeno (Diodoro Sículo, 4.10.2-4). La muerte del rey orcomenio, Clímeno, en el santuario de Poseidón en Onquesto también parece significativa, debido al rol del santuario en la formación de la identidad beocia (Estrabón, 9.2.33).

Sabemos por las inscripciones conmemorativas de Olimpia sobre la existencia de hostilidades en el siglo VI entre Orcómeno y Coronea, o entre Hieto y Tebas (SEG 11.1208; SEG 24.300). Como ha sugerido Hans Beck (2014: 31-32), estas confrontaciones deben verse en contraste a partir de “un trasfondo mucho más amplio de intercambios pacíficos”, que incluyen “lazos económicos, la celebración de ritos religiosos e intentos de arbitraje”. Tal vez, los enfrentamientos ritualizados entre las élites de Tebas y Orcómeno tuvieron algún papel en forjar la identidad grupal de las ciudades beocias, integrándolas a través de la competencia.

También podemos preguntarnos: ¿cuál era la relación entre los trescientos tebanos (quienes probablemente eran hippeîs) y el Batallón Sagrado? Mi respuesta tentativa es que el Batallón Sagrado era una apropiación democrática de las antiguas tradiciones tebanas del cuerpo aristocrático de trescientos. Podemos señalar testimonios anteriores de estos cuerpos aristocráticos. En 479 a.C. trescientos tebanos, “los primeros y mejores” (οἱ πρῶτοι καὶ ἄριστοι; Heródoto, 9.67), fueron asesinados luchando valientemente para el bando persa en la batalla de Platea. En 424, trescientos selectos guerreros tebanos, denominados aurigas y “aquellos que permanecen juntos [los aurigas]” (ἡνίοχοι καὶ παραβάται καλούμενοι, ἄνδρες ἐπίλεκτοι τριακόσιοι, Diodoro Sículo 12.70.1) derrotaron a los atenienses en Delio. Es de destacar que los trescientos tebanos se enfrentaron a los atenienses en ambas ocasiones; además, Tebas era una oligarquía tanto en 479 como en 424 (Robinson, 2011: 53-54). En contraste, entre los años 379 y 378, cuando se creó el Batallón Sagrado, Tebas acababa de convertirse en una democracia.

Es importante señalar que John Ma (2008: 83) ha caracterizado al Batallón Sagrado como un “sitio de memoria”, una unidad cuya cultura reverberaba con ecos de un pasado heroico. Tal vez ahora podamos percibir más claramente el mecanismo por el cual se fue forjando esa conexión con el pasado: la democracia tebana se impuso por sí misma estableciendo un selecto grupo de individuos bajo el molde de la institución aristocrática más antigua. Hemos visto un ejemplo similar de apropiación de tradiciones aristocráticas en la Guerra Lelantina con el caso del régimen eretrio en el año 499 a.C.; la institución espartana de los hippeîs también presentaba un fascinante paralelo. Sorprendentemente, el relato de Diodoro nos permite reconstruir la existencia del antiguo grupo aristocrático de trescientos hippeîs tebanos junto al Batallón Sagrado en 364, catorce años después de la creación de esa nueva versión democrática del cuerpo de élite.

Conclusión

La recreación ritual de las antiguas luchas letales era un modo simbólicamente potente y también sorprendentemente maleable de representar la identidad de la élite en el período arcaico. Las recreaciones rituales recapturaron el pasado violento en el presente, a la vez que lo recrearon y lo domesticaron. Posicionaron a las élites participantes como representantes y defensoras de sus ciudades-estado, y al mismo tiempo reforzaron la división entre ellas y sus compatriotas que no integraban la élite. Simultáneamente, impulsaron a los aristócratas de las ciudades vecinas a enfrentarse unos contra otros en el campo de batalla, y forjaron vínculos aristocráticos de amistad y cooperación inter-poleis. Además, las oposiciones y paradojas internas inherentes al concepto de recreación de los combates catastróficos otorgaron a los participantes la posibilidad retórica y conceptual de alternar entre los idiomas de la guerra y la paz, entre la violencia mortal y sus sustitutos simbólicos. Esta adaptabilidad convirtió los mitos de las antiguas guerras entre ciudades vecinas en armas poderosas (aunque también de doble filo) en las luchas entre facciones democráticas y oligárquicas en el período clásico.

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1 Traducción de Sergio Amor y Agustín Saade.

2 Me gustaría expresar mi gratitud hacia los organizadores de la conferencia Encuentros con las élites en el mundo antiguo, por crear una atmósfera tan cordial, así como intelectualmente vibrante. También agradezco a los participantes por las interacciones tan productivas.

3 Cf. Tausend (1987: 501-508) y Parker (1997) para una revisión de la bibliografía previa sobre el tema, incluyendo las fechas, los aliados y las causas propuestas.

4 Uso “mito” en el sentido de “narrativa cultural de importancia crucial”, y no “relato contrario a los hechos”.

5 Arquíloco, fr. 3 West, parece describir una configuración semejante: predice una batalla futura en Eubea que será librada a la manera de los antiguos combates. Cf. Bershadsky (2013: 94-105; 2018a).

6 La ocupación de la Cinuria por los espartanos parece estar atestiguada por una proliferación de asentamientos, comprobada arqueológicamente, en ese territorio a mediados del siglo VI a.C. Cf. Kennell (2010: 52).

7 Sobre el mito de la Batalla de los Campeones como una articulación de la ideología de la “bella muerte”, ver Bershadsky (2012: 61-66).

8 Figueira (2006: 67); Kennell (1995: 139). La información proviene de Arquitas, ap. Estobeo, Florilegium, 4.1.138 = 34.16-27 Thesleff.

9 Cf. Ducat (2006a: 268-272) sobre la trikhoría y las competiciones corales por grupos etarios en las Gimnopedias.

10 Figueira (2006: 61-62) ha sugerido (a partir de Heródoto, 7.205.2) que los heroicos trescientos de las Termópilas no eran hippeîs, sino ex-hippeîs que ya tenían hijos; ha argumentado que, en el “espíritu de la metonimia institucional”, su muerte se asoció con los hippeîs, aumentando la gloria del cuerpo. Otro episodio de muerte de 300 guerreros espartanos es atestiguado por Heródoto, en una breve mención de la suerte de Arimnesto, quien cayó con sus trescientos hombres en una batalla contra “todos los mesenios” (9.64.2, en referencia a la revuelta hilota de 465 a.C.). Figueira (2006: 60) entiende que el episodio involucró al cuerpo de hippeîs; Loraux (1995: 72).

11 Para una versión más completa de este argumento, Bershadsky (2018b). Es probable que haya habido una división facciosa en ese período en Eretria: sabemos que las élites eretrias, o al menos una parte de ellas, prefirieron a los persas en lugar de los atenienses, y rindieron su ciudad a los persas en 490 a.C. (Heródoto, 6.101).

12 Bershadsky (2013: 237-295). Sobre las modificaciones del culto de Apolo Pitio, una figura divina que velaba sobre los combates rituales por la Tireátide a favor de la facción democrática argiva en diferentes períodos, ver Bershadsky (2013: 333-340, 366-369).

13 Traducción al inglés de Sherman (1952), modificada. (N. del tr.: la traducción al español se basa en el texto inglés, cotejado con el original en griego).

14 Stylianou (1998: 498) asume que el hecho era solamente una “revista de caballería” que se realizaba de forma recurrente en un día particular en Tebas.