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Hans Beck (Westfälische Wilhelms-Universität Münster)

Excavaciones en un edificio de almacenamiento del siglo V a.C. en el ágora de Corinto han revelado los restos de ánforas con bolsas de escamas de pescado. Un examen minucioso de las escamas mostró que el pescado –el besugo– había sido fileteado y secado con sal. Hasta aquí nada notable, porque el Golfo de Corinto demandaba, y continuaría demandando, besugo en cantidad. Sin embargo, en su análisis de las ánforas, los arqueólogos descubrieron que las vasijas se producían en el Mediterráneo occidental. La forma y el análisis petrológico apuntan a Cádiz en la costa atlántica, cerca del Estrecho de Gibraltar, famosa por su procesamiento de pescado y su industria del pescado salado desde el siglo VI a.C. La conclusión es que los besugos salados se exportaron desde dominios púnicos en el sur de España a través del Mediterráneo, para ser vendidos como un manjar en el mercado de Corinto2.

¿Quién comía este pescado y, en consecuencia, quién pagaba las importaciones desde el otro extremo del Mediterráneo, aun cuando el Golfo de Corinto fuera tan rico en suministros locales? No cometeremos un error si asumimos que los compradores provenían de un rango de la sociedad que era económicamente rico. A juzgar por las listas de precios de otros lugares, de Atenas y de Tebas por la pesca en el lago Copais, es obvio que el pescado como complemento placentero (ópson) de la dieta diaria era extraordinario y costoso. No nos equivocamos al ubicar a los consumidores en el estrato más alto de la sociedad, y en este sentido, en la élite3.

Qué clase de élite, es una pregunta diferente. Es notablemente difícil hablar de las élites de la Grecia clásica, e identificarlas. De entrada, la búsqueda de las élites en la polis se halla complicada por las nociones gemelas de ciudadanía y autogobierno, que eran contradictorias con el ejercicio del gobierno de élite. Aclaremos que hubo élites en todo el mundo griego, tanto en las democracias como en las oligarquías. Pero, en política, su papel fue frenado por la noción omnipresente (y omnipotente) de igualdad entre todos los ciudadanos –sin importar cómo se definiera el cuerpo de ciudadanos–. El acceso privilegiado, y menos aún exclusivo, a los cargos de la polis fue imposible en virtud de las prácticas de designación prevalecientes, que tenían regulaciones muy estrictas relativas a la idea de igualdad. Las élites de la Grecia clásica no eran una élite conforme al cargo. Josh Ober (1989) ha demostrado cómo las élites gobernantes atenienses recurrieron a registros que mejoraron su estatus dentro de la arena social y política, aun sin detentar necesariamente las funciones ejecutivas: esto se observa en el despliegue ostentoso de la distinción, por ejemplo, en el simposio; en su experticia retórica y su apariencia estética, incluido el gimnasio; o a través de un tipo particular de habitus.

Es notable comprobar cuán anónimas resultan las élites de la Grecia clásica en nuestras fuentes. Hacen política, por supuesto, pero no de manera explícita, y ciertamente no con mano dura; esto habría puesto en peligro la idea de igualdad. No es casualidad que virtualmente ninguna de las grandes familias aristocráticas de la era arcaica tardía sobreviva hasta el siglo IV a.C., en cualquier lugar de Grecia. Si se percibe alguna continuidad familiar, esto estuvo favorecido por la acumulación de prestigio social y, más decisivamente, de capital económico. En otras palabras, existe una gran división entre las élites de la era arcaica y las del mundo helenístico. Mientras que las élites arcaicas eran familias aristocráticas por excelencia, clanes gobernantes con los que sus comunidades como tales estaban por completo amalgamadas, las élites helenísticas eran élites cortesanas o líderes de comunidades locales que no tenían ningún poder político translocal. Intercaladas entre estos extremos, las élites de la Grecia clásica enfrentaron el desafío de situarse en un mundo gobernado por ideas de igualdad cívica. Las prácticas universales de distinción continuaron siendo formativas, como el simposio, por caso. Al mismo tiempo, sus valores e ideologías, por ejemplo, el cambiante concepto de kalokagathía, fueron constantemente sondeados y torpedeados por discursos que no solo estaban fuera de su control sino también más allá de la capacidad de las élites para dirigirlos. ¿Cómo navegaron las élites de la Grecia clásica en las corrientes del cambio (Bourriot, 1995)?

Volvamos a nuestros corintios consumidores de besugo. Su ciudad ocupaba un lugar agradable. Situado en un lugar que conectaba la ciudad con las principales rutas de tráfico por tierra y mar, el propio centro urbano de Corinto estaba ubicado en un lugar perfecto. Desde el extremo inferior de la ladera norte de Acrocorinto hacia el área del ágora emergente, el asentamiento se extendía a través de una serie de terrazas de piedra caliza que permitían un fácil acceso a las vetas de agua inferiores. El sitio no solo era rico en recursos agrícolas de las tierras circundantes, sino que tenía abundantes suministros de agua y materiales para la construcción. El desarrollo del asentamiento fue impulsado por el triángulo típico de nucleamiento urbano, permeación espacial de la khóra y politización de las estructuras de poder. Desde la era arcaica temprana, podemos rastrear la aparición de ejes de conexión entre varias concentraciones de casas y tumbas en el interior del país que facilitaron e intensificaron el intercambio. Estas rutas y caminos iniciales hablan de un crecimiento de los asentamientos a través no solo de la extensión del núcleo urbano sino también de la incorporación continua de grupos de casas que evolucionaron a lo largo de dichos caminos. Al igual que las rutas de procesión a lo largo del campo en otras ciudades, esas arterias de tráfico expresaron y, a la vez, inspiraron un robusto sentido de territorialidad entre los viajeros cotidianos4.

Se desconoce cuándo este sentido de apego a la tierra se tradujo en una nueva organización integral del territorio de la polis de Corinto, pero no estaríamos mal orientados si ubicáramos el proceso general en algún momento entre fines del siglo VIII y comienzos del VII a.C., cuando Corinto estuvo bajo el gobierno de la célebre familia de los Baquíadas y, posteriormente, de Cipselo y su dinastía. Durante el predominio de las Baquíadas (ca. 747 a 657 a.C.), los arqueólogos pudieron rastrear tanto una separación notoria de espacios de la polis como una concentración creciente de estructuras monumentales. En la estrecha meseta al oeste del centro urbano tardío, un creciente distrito industrial, el llamado Barrio de los Alfareros, señala el comienzo de una especialización artesanal; la industria cerámica local pronto se convirtió en una actividad de referencia, que se suma al establecimiento de una identidad lugareña particular. En el centro de la ciudad se llevaron a cabo varios proyectos para proteger los suministros de agua con paredes terraplenadas monumentales y la consolidación de manantiales naturales mediante la construcción de estructuras y cámaras de suministro (la llamada Fuente Ciclópea). Aproximadamente al mismo tiempo, la remoción parcial de la Colina del Templo en el corazón de la ciudad permitió la construcción de uno de los templos de piedra más antiguos y presumiblemente más impresionantes de la Grecia de ese momento, adornado con elementos arquitectónicos significativos y de una escala considerable (Dubbini, 2016: 52-57).

Estos proyectos continuaron bajo los Cipsélidas (657 a 580 a.C.), aunque también se les dio un nuevo giro permitiendo la articulación creciente de una identidad local distintiva, expresada en la semántica del lugar. Por ejemplo, los lazos con Apolo y Delfos, tan manifiestamente importantes para Cipselo, fueron destacados mediante una continua ampliación del santuario en la Colina del Templo. El Manantial de Pirene recibió su primer entorno arquitectónico completo, sustituyendo la Fuente Ciclópea. Presumiblemente, la renovación se inspiró en, y a la vez inspiró, la leyenda local de Belerofonte y su domesticación de Pegaso mientras el caballo bebía de un pozo –el propio Manantial de Pirene que localizó la tradición, avalando y enriqueciendo dicha tradición con los apoyos de un lugar concreto–. El tema aparece de manera diversa en la iconografía de las producciones de cerámica local de esa época. Lo más probable es que los espacios delineados para actividades gimnásticas se establecieran bajo el propio Cipselo; por ende, en un momento en que las actividades atléticas, militares e iniciáticas afloraron con fuerza en la cerámica corintia.

El estilo de vida masculino de la élite asociado con esta imaginería se complementa con animadas muestras también de distinción femenina: el llamado tema Frauenfest [fiesta de mujeres; n. del tr.] en la cerámica corintia media, particularmente destacado en los vasos de los años 600 a 575 a.C., representa en líneas simples a mujeres que bailan con guirnaldas. Las imágenes recurrentes indican que “en Corinto, las mujeres que bailan, a veces en asociación con las procesiones, fueron una característica central del culto de las mujeres” (Dillon, 2002: 130). Aunque las mujeres y las jóvenes también bailaban públicamente durante los rituales religiosos en otras ciudades, la relevancia del Frauenfest en los medios públicos indica que la actividad siguió una idiosincrasia local: era “un aspecto importante e intrínseco del ritual de culto” en Corinto (Dillon, 2002: 130; Jucker, 1963). Al igual que la exhibición de la virtud masculina, las escenas muestran una habilidad local notable que se revela también en el mito local del avance del conocimiento y la capacidad –el tipo de Könnensbewusstsein [conocimiento de habilidades; n. del tr.] (Meier, 1978) que une a los miembros de una élite local en el acto de tomar conciencia de sí mismos y de distinguirse de los demás, tanto dentro como fuera de la polis–. A juzgar por su narrativo mundo visual, las élites locales de Corinto en la era arcaica tardía se veían a sí mismas como insuperables5.

Después de la expulsión de los Cipsélidas, Corinto fue gobernada por una oligarquía moderada que gozó de una notable estabilidad (Píndaro, Olímpicas, 13.6). En el período clásico, el territorio se dividía en ocho distritos (mére) que estaban relacionadas con ocho phylaí; efectivamente, estas sirvieron como grupos de inscripción para el cuerpo ciudadano. Las phylaí se subdividían en dos hemiógdoa cada una (“semi-ochos”), que, a su vez, comprendían un número desconocido de triakádes. La principal unidad de gobierno era una boulé formada por ciudadanos de todas las phylaí, hemiógdoa y triakádes (Grote, 2016: 145-161). Sería engañoso buscar paralelos exactos con las trittýes y phylaí atenienses, pero el modelo corintio revela obviamente una interacción similar entre la política y la permeación del espacio. Al igual que en el Ática, y presumiblemente un poco antes, la tierra y el pueblo de toda la Corintia fueron integrados en una ciudad-estado coherente y territorializada. La unificación espacial no solo impuso actitudes territoriales en el interior, sino que también balizó las reivindicaciones sobre la tierra frente a las ciudades vecinas (Morgan, 1994; Pettegrew, 2016; Dubbini, 2016).

Dada la gran cantidad de información que tenemos sobre la historia de Corinto en los siglos V y IV a.C., asombra comprobar lo poco que sabemos sobre la sociedad y la política domésticas. Hans-J. Gehrke (1986: 128-133) ha conjeturado que los terratenientes agrarios fueron la fuerza impulsora detrás de los asuntos de la ciudad; gran parte de la extensa khóra parece haber estado en sus manos. Al mismo tiempo, esos propietarios también se involucraron en otras actividades comerciales –comercio de ultramar y artesanía, ambos a gran escala–. Nótese que el discurso local estaba aparentemente libre de prejuicios contra artesanos y comerciantes. Por el contrario, parece que los corintios coincidían en –y apreciaban– que a su ciudad le iba bien bajo la politeía de ese momento, ya que esto aseguraba el bienestar económico de la ciudad (cf. Gehrke, 1986: 129; Salmon, 1984: 159-164).

Estamos tratando, entonces, con una élite sobre todo económica en Corinto. Sin duda, los miembros de este grupo compartieron muchas prácticas universales de distinción social con las élites helénicas de otros lugares; de hecho, entre variadas características, la práctica de alianzas matrimoniales translocales entre las élites fue no solo una práctica universal común sino una herramienta real para respaldar la noción de lazos más estables más allá de los límites de la ciudad. Además, sus contactos comerciales a distancia los hicieron parte de una red vibrante y horizontal de comunicación e intercambio a lo largo del Mediterráneo –el tipo de conectividad que se ha incorporado a la agenda académica en los últimos años con tanta fuerza paradigmática y que ha cambiado profundamente nuestra comprensión del trasfondo de la cultura helénica en su contexto mediterráneo–. En nuestro intento de rastrear las características de las élites corintias, debemos reconocer que el gobierno de la élite en el Istmo se basó en la riqueza a partir de la propiedad de las tierras locales y las actividades comerciales conectadas por tierra y mar.

Por ende, las élites corintias estuvieron conectadas por todas partes. Al mismo tiempo, su discurso local estuvo dominado por la idiosincrasia local. Como señaló Jonathan Hall, las leyendas de fundación corintia se formaron deliberadamente con elementos narrativos y exposiciones que resaltaban la conexión profunda e innata entre los corintios y su tierra. Las principales sagas enfatizan el papel del lugar en sí, y se regían por la idea de que los corintios estaban ligados al suelo. La tierra no fue solo el telón de fondo de la historia, su escenario físico, sino que proveyó el significado social. Ya apuntamos cómo el mito de Pirene proporcionó un vínculo entre el pueblo y el lugar, y cómo esta conexión se articuló mediante una casa de la fuente monumental. Además, Píndaro habla de los corintios como “hijos de Aletes” (Olímpicas, 13.14) que, desde el siglo V a.C., se consideraba el padre de la fundación mítica de la ciudad. Aletes no solo ocupó la tierra alrededor del Istmo, sino que también introdujo las ocho phylaí que ya mencionamos. Ambas acciones –ocupación de la tierra e introducción de las phylaí– resaltaban el vínculo entre el pueblo y el lugar. El análisis de Jonathan Hall del mito de fundación revela cómo recién a fines del siglo VI la saga de Aletes fue realineada con el gran ciclo dórico, el regreso de los Heráclidas. Y, como parte integral de la narrativa dórica universal, Aletes siguió siendo siempre un héroe local, una figura que proporcionó orientación y sentido a quienes vivían en su reino: la tierra corintia y las phylaí. La saga de Aletes, por lo tanto, parece haber sido un relato decididamente local –significado local no solo localmente acotado, sino, más ampliamente, conformado por el horizonte local y lleno de ese significado, inspirado en la noción de lugar como un dominio fuente que proporciona un propósito para las interacciones comunales diarias–. Podríamos preguntarnos qué relato fue más importante para los corintios en sus interacciones cotidianas y en la conducta religiosa en particular, en las que las élites participaban: ¿la supersaga dórica o la leyenda local de Aletes? (Hall, 1997: 56-65; cf. Salmon, 1984: 38-54).

Aprovechando las circunstancias específicas de su ciudad –su ubicación, los rasgos físicos del lugar– las élites corintias establecieron un robusto conjunto de tradiciones, actitudes e idiosincrasias locales: desarrollaron una epistemología artesanal extremadamente exitosa, que fue su industria cerámica; con esto, alimentaron una ideología cívica particular que apreciaba la artesanía y el comercio en vez de menospreciar estas prácticas; tuvieron su propio mito fundacional basado en la tierra, algo que tácitamente aumentó el prestigio de quienes poseían la tierra; y tal vez incluso tuvieron un sabor decididamente local: les encantaba el besugo salado. En resumen, y a pesar de todas las redes y la conectividad, la jerarquía social y la distinción se rigieron por prácticas que estuvieron profundamente arraigadas en, e inspiradas por, el horizonte local. A menudo se considera a Corinto una ciudad conectada por excelencia, pero insto a que tengamos precaución aquí: por mucho que los corintios y sus élites se involucraran en lo que Irad Malkin ha llamado Hellenic Wide Web, ellos siguieron gravitando en torno a la órbita local del Istmo, y al propósito que esto trajo a sus vidas (Malkin, 2011; Malkin, Constantakopoulou & Panagopoulou, eds. 2011).

Es interesante cotejar con otras ciudades griegas de las inmediaciones y comprobar allí también cómo las élites estuvieron sujetas a narraciones, idiosincrasias y epistemologías que fueron igualmente locales. Por ejemplo, en la vecina Megara, el entorno discursivo siguió un régimen de distinción social sustancialmente diferente: la práctica decisiva allí para asegurar la riqueza no fue la propiedad de la tierra a gran escala sino la crianza de ganado y todo lo que esta cadena productiva implicaba, desde la gestión del rebaño y el pastoreo hasta la esquila y el hilado, para diseñar un vestido de lana especial que fue reconocido en toda la Grecia clásica por su alta calidad, el khlanís megárico. La competencia local implícita con Megara casi seguramente inspiró el engrandecimiento de la Casa de la Fuente de Glauco en Corinto en el siglo VI a.C., demostrando una habilidad local similar a la que fue necesaria para construir la Fuente de Teágenes en Megara (o viceversa, dependiendo de qué casa de la fuente fuera más antigua) (cf. Beck & Smith, eds. 2018). Considérese asimismo el caso de las élites sicionias, que se hallaban en competencia abierta con Corinto por la producción cultural y artística de todo, desde el modelado en arcilla hasta la escultura en bronce y la pintura (cf. Ziskowski, 2016). Al otro lado del Istmo, al este, las élites gobernantes de Egina operaron en un entorno discursivo plenamente local; las Odas de Píndaro cantan muchísimo a su mundo (cf. Burnett, 2005). Y al sur, las élites de la gran ciudad de Argos, que actuaron a través de un vasto conjunto de idiosincrasias locales en cultura, política y aglomeración social, tenían evidentemente su propia visión del mundo, suscitando un conjunto de habilidades bastante diferente, o Könnensbewusstsein (cf. Bearzot & Landucci, eds. 2006).

No podemos profundizar en el rico cuerpo de evidencia para cada uno de estos ejemplos. En cambio, me gustaría insistir en la noción de diversidad local y detenerme en sus consecuencias. Las élites de la Grecia clásica estuvieron bajo una inmensa presión. Las cambiantes circunstancias en la política y la sociedad, provocadas por la gobernanza completamente desarrollada de la polis, sus instituciones, reglas, procedimientos, establecen parámetros totalmente nuevos para las agencias de élite. En los siglos VII y VI, sus ideologías formativas fueron fundamentales para el surgimiento de la comunidad como tal. Sin embargo, a mediados del siglo V esta relación se derrumbó. Ya mencionamos la desaparición de kalokagathía como un eslogan para presumir distinción. Al mismo tiempo, las escenas de simposio retrocedieron dramáticamente en el canon de exhibición visual en los vasos, y lo mismo ocurrió con la participación en la competencia atlética. En resumen, los valores comunales de la polis de los hómoioi y los ideales cívicos de los polîtai no solo se habían emancipado de los de “los pocos”, “los mejores”, “los hermosos”; se habían convertido en un desafío abierto, si no en una amenaza para el gobierno de las élites.

¿Cómo las élites lidiaron con el cambio? Una estrategia en el camino hacia el ajuste fue presentarse como líderes, o garantes, de un entorno discursivo local totalmente nuevo. Esto se ha visto mucho en política. Por ejemplo, la célebre ley de ciudadanía de Pericles de 451 a.C. es considerada por muchos como un intento de comprometer la conectividad de amplio alcance de las élites gobernantes; sus lazos familiares; sus redes extrapolíticas de apoyo y éxito; el prestigio que esto traía. En este sentido, se sumó al gran proceso de convertir a las élites aristocráticas conectadas del período arcaico tardío en las élites locales de la polis de esa época (Blok, 2013; 2017).

Pero Atenas es solo un ejemplo entre muchos y, en cualquier caso, el discurso local es más profundo que la fuerza de la ley. Desde finales del siglo VIII en adelante, las ciudades-estado que se multiplicaron rápidamente a lo largo de la Grecia egea desarrollaron un profundo sentido del lugar, un apego al horizonte epicórico y a la tierra como su escenario central. Los habitantes de Corinto, Megara, Argos y otros lugares desarrollaron su propia sociología epicórica, lo cual significa que vivían en mundos vitales llenos de orden y significado que tenían una naturaleza genuinamente local. En sus conversaciones sobre cultura, los miembros de la sociedad constituyeron una serie de vínculos con su localidad. Como reino físico e imaginario, lo local fue invocado como una figura que los unía en su comunidad, con sus normas y prácticas cotidianas y su régimen local de verdad. En este sentido, el horizonte epicórico fue una fuente rica que informó la evaluación de las cambiantes circunstancias del mundo. Proporcionó a las sociedades de la polis un lugar para las convicciones, creencias y patrones de razonamiento. Lo local fue más que un punto de apoyo firme a partir del cual luchar por el futuro. Fue el pegamento que unió a las personas en el ejercicio implícito de las normas y prácticas establecidas6.

Algunos académicos han indicado que las élites de la Grecia clásica dejaron pasar una serie de oportunidades: incapaces de monopolizar el ejercicio del poder político y carentes, a la vez, de un código conjunto de valor que les permitiera distinguirse positivamente del pueblo común, las élites gobernantes de las ciudades-estado griegas estuvieron condenadas a la extinción (cf. Schmitz, 2008). Estas observaciones merecen una consideración desde una perspectiva intercultural: de hecho, la naturaleza cambiante de los discursos públicos en la polis griega creó un clima social y político que puso a las élites locales ante enormes desafíos. Sin embargo, el veredicto negativo, es decir, la incapacidad de superar esos obstáculos y marcar el camino de la política en un sentido más rígido y también sostenido, no necesariamente ayuda a explicar la naturaleza de la distinción de élite en cuanto tal. El argumento es casi circular: la oportunidad de monopolizar el poder nunca se presentó realmente en la polis clásica, y cualquier código de valor en pos de este objetivo habría sido contrario a la realidad política y social como tal. Por el contrario, resulta posible sugerir que las élites de la Grecia clásica aprovecharon todas las oportunidades para fortalecer su estatus social en casa, en sus comunidades locales. Su mundo estaba conectado por todas partes, conformado por un vibrante intercambio de conocimiento y bienes materiales, dirigido por tradiciones y creencias que las hicieron griegas. Sin embargo, el discurso cotidiano de la polis era completamente local, regido por la idiosincrasia de la costumbre y el culto, por evaluaciones socio-céntricas del mundo, por nociones de apego y pertenencia al lugar. Como líderes de este discurso, las élites de la Grecia clásica se hallaban firmemente arraigadas y debieron responder a las demandas de un mundo vital que era significativamente más local que lo que sugiere la fascinación académica con una conectividad aparentemente ubicua en todo el Mediterráneo griego.

Bibliografía

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1 Traducción de Julián Gallego.

2 Koehler (1981); Maniatis et al. (1984). Las ánforas se exhiben en el Museo de Corinto.

3 Para el consumo de pescado, cf. Olson & Sens (2000). Ver la temprana inscripción helenística de Acrefia que contiene una lista de precios: SEG 32.450, con Lytle (2010).

4 Para el desarrollo de un sentido correspondiente de apego a la tierra de la polis, ver Beck (2020).

5 Dubbini (2016: 57-61). El competente análisis de Dubbini señala cómo los principales protagonistas en el tejido local del mito fueron “especialmente útiles para la autoconfiguración corintia, ya que encarnaban la notable habilidad del pueblo corintio” (p. 53).

6 El enfoque conceptual respecto de lo local se basa en mi trabajo continuo sobre el localismo en el mundo antiguo; cf. Beck (2017; 2018; 2019).