Читать книгу Мысли и факты – Gedanken und Thatsachen (1902) Кульминация – Die Klimax der Theorien теорий (1884). Том 2. Философские трактаты, афоризмы и исследования - - Страница 13

I.

Нерешенные, отчасти неразрешимые проблемы, необъяснимые, может быть, навсегда необъяснимые факты – вот что окружает со всех сторон горизонт нашего знания, так что человеческое знание, как и сознание человека над -avpt, напоминает ярко освещенный остров, возникающий из глубокой ночи и, именно благодаря своей яркости, заставляющий темноту этой окружающей ночи казаться еще темнее. Из чрева этой тьмы берут начало мифы и мифологии, легенды о богах, религиозные догмы и предания о чудесах всех эпох и народов, а также та реальная или мнимая наука, которая с незапамятных времен носит название метафизики. Метафизика претендует на роль универсальной науки. Ибо в то время как все отдельные науки ставят перед собой задачу исследования отдельных, ограниченных областей знания, она делает своим объектом целое, Все, το Παν, и, таким образом, имеет дело с тем, что, строго говоря, вообще не дано нам в виде материального объекта, а лишь стоит перед нашим внутренним взором как надэмпирическая идея и неизбежное пограничное понятие. Великие мыслители всех времен посвящали коллективные интеллектуальные силы и всю свою жизнь, разрабатывали теории и строили системы, чтобы проникнуть в таинственный мрак и постичь это нечто; Проникновенная глубина, гениальная интуиция, расчленение понятий, диалектическая игра идей, математический вывод из аксиом и определений, остроумие, юмор и ирония, но и мистический экстаз, обостренный до уровня видений, – все силы интеллекта, разума и творческого воображения были поставлены на службу метафизике для достижения желанной цели; И вот что несомненно: метафизика, как непреложная конечная задача мысли, составляет бессмертное свойство человеческой природы. Ни одна наука не в состоянии заменить ее; везде мы видим, что в конечном счете вынуждены вступать в противоречия, противоречия и «антиномии», требующие какого-то решения; в противоречия, например, между устойчивым бытием и изменчивыми событиями, между неизменными господствующими законами и родовыми типами и вечно меняющейся бесформенной материей; в противоречия между слепой причинностью и целенаправленностью природы, планомерно работающей над достижением определенных целей, механизмом и телеологией, свободой и необходимостью; в «антиномии», например, между нормативными законами нашего мышления и естественными законами жизни мозга, сопровождающими наше мышление; но прежде всего в изначальную оппозицию субъекта и объекта, познающего и познаваемого, эго и не-эго. Требуется решение, примирение, и метафизика хочет нам его предложить». Однако вопрос о том, возможно ли это, представляется слишком обоснованным, учитывая прометеевские масштабы задачи, а двухтысячелетняя философская история показывает, что скептицизм и критика всегда следовали за каждой серьезно задуманной метафизикой, как тень по пятам. Если, с одной стороны, рассматривать в целом типичные и специфические ограничения человеческой способности познания, если, с другой стороны, смотреть на непрекращающийся спор между догматическими системами, если приходится наблюдать борьбу между реализмом и идеализмом, материализмом и спиритуализмом, теизмом, пантеизмом, атеизмом и другими партийными состояниями, атеизмом и другими партийными точками зрения, то возникает сомнение в том, что мыслительный аппарат человека обладает такими понятиями или хотя бы зачаточными способностями к их выработке, которые необходимы для создания общепризнанной, окончательной метафизики. Этот вполне понятный скептицизм нашел свое самое остроумное сатирическое выражение в поэме Вольтера «Les Systemes».19

Но перед лицом глубокой серьезности метафизических проблем и смыслового содержания подлинных, великих философских идей сатира ускользает от нас, мы теряем улыбку, и существует определенный уровень мышления, на котором скептик, если он не играет софистически, а мыслит действительно серьезно, становится скептиком по отношению к самому скептицизму. Вспомним также, что подобный спор существует практически во всех науках, от физики до юриспруденции, причем эти науки не перестают быть необходимыми и полностью оправданными. Метафизика с ее типичными точками зрения, которые являются лишь различными способами ее осмысления, стоит как исторический факт, и как проблема и потребность она остается бессмертной для человеческого разума, подобно тому как пища и питье остаются необходимыми для человеческого тела. Даже Кант, сокрушитель догматической метафизики, иногда признает, что ему выпала участь «быть влюбленным в метафизику», и говорит в своих Пролегоменах: «Того, что человеческий разум когда-нибудь совершенно откажется от метафизических исследований, так же мало можно ожидать, как и того, что мы, чтобы не создавать всегда желания, предпочтем однажды совсем перестать дышать». Prol. z. j. k. Metaph. §60. – Это зависит прежде всего от тщательного самоанализа, который решает «quid valeant humeri, quid ferre recusent»; это зависит от существенного различия между догматической и критической метафизикой, ибо если последняя невозможна, то последняя все же остается возможной; и для того чтобы провести строгую линию демаркации между ними, необходимо сначала предпринять эту работу.

II.

В истории духовной жизни каждого человека, особенно склонного к размышлениям, безусловно, важным является момент, когда он впервые обнаруживает, что существуют иллюзии чувств; и почти столь же важным, вероятно, является другой момент, когда он обнаруживает, что существуют и иллюзии понимания. В такие моменты не только спасительно колеблется наивная самоуверенность, но и пробуждается рефлексия по поводу феноменального характера и субъективной обусловленности всего данного нам мира, существующего в нашем сознании как реальный факт; приходит осознание: из того, что я вижу вещи так, слышу их так, ощущаю их так руками, думаю о них так умом, вовсе не следует, что они действительно, сами по себе и независимо от меня, так устроены. И именно в этом понимании кроется зародыш идеализма. Конечно, сначала оно носит лишь отрицательный, скептический характер, и только дальнейший шаг мысли приводит к положительному убеждению или утверждению: то, что я вижу глазами, схватываю руками, думаю мыслями, существует только как представление, только в воображении, только как содержание моего сознания; дальше «моего» содержания сознания я никогда в жизни не могу выйти; с этого момента принцип идеалистического взгляда на мир должен быть определенно понят. Однако как только идеалистическое утверждение позитивно выражается и осмысливается, оно же оказывается в высшей степени парадоксальным. Противодействие ему возбуждает в нас некое естественное чувство, первобытный реалистический инстинкт, размышление о том, насколько мы подвержены влиянию и ограничению наших чувств, воли, действий и мыслей извне, со стороны чуждой нам силы; мы не можем не верить в абсолютную реальность мира, соответствующего нашим представлениям и лежащего в их основе, даже если его существование не может быть строго доказано. Конечно, есть мир и в наших снах, и вся наша жизнь может быть одним длинным сном. Но откуда берутся эти сны? Что-то заставляет нас их видеть. Таким образом, рефлектирующий субъект вступает в борьбу с самим собой, в колебания вперед-назад, в борьбу между реалистическим инстинктом и идеалистическим самосозерцанием, классическое изображение которой заложено в великолепном ходе мыслей первых двух медитаций Картезия. Но если эта интеллектуальная борьба не просто прерывается в пользу практического ведения жизни, а ведется с философской последовательностью и корректностью, то она приводит к тому, что мы вообще ничего не знаем и в последней инстанции не знаем, кроме содержания собственного сознания. Сознание есть первичный факт χατ εξοχην. Как изображения вещей, возникающие в камере-обскуре, полностью зависят и обусловлены оптической конструкцией камеры и господствующими в ней оптическими законами, так и картина мира, существующая в человеческом сознании, полностью определяется и зависит от интеллектуальной конституции и метакосмических законов этого сознания. Существа, устроенные иначе, чем мы, имеют не наш мир, а совершенно иной, соответствующий их иному типу сознания. Поэтому Лихтенберг глубокомысленно говорит: «Если думать об идеализме на разных этапах жизни, то обычно это происходит так: сначала в детстве улыбаются над его глупостью; чуть дальше находят это понятие забавным, остроумным и простительным, любят обсуждать его с людьми, которые по возрасту или положению еще находятся на первой стадии. В возрасте путешествий дразнить себя и других этим вполне разумно, но в целом вряд ли стоит опровергать и противоречит природе. Дальше думать об этом не стоит, так как человек считает, что думал об этом достаточно часто. Но дальше идеализм, при серьезном размышлении и не малом знакомстве с человеческими вещами, приобретает совершенно неодолимую силу».20

Но если, спустившись с высоты таких достаточно общих рассуждений, перейти к конкретному обсуждению проблемы, рассмотреть все «за» и «против», доводы и контрдоводы, то становится очевидным, что идеализм и реализм отнюдь не находятся в совершенно исключительной оппозиции друг к другу, что речь идет о лестнице большего или меньшего, от признания субъективности наших цветовых и звуковых ощущений до совершеннейшего солипсизма, который гибнет и погибает от своего внутреннего абсурда.

Есть четыре аргумента, убедительность которых необходимо проверить:

a. Относительность перцептивных предикатов.

b. Противоречия в обыденном представлении о мире.

c. Коррелятивность субъекта и объекта.

d. Трансцендентальная обусловленность эмпирической реальности.

III.

Было бы поистине созданием чертополоха после Антикиры, если бы мы захотели предоставить философски образованному уму специальное доказательство того, что мы как чувственные существа вечно опутаны неразрывной паутиной отношений и что поэтому такие воспринимаемые качества, как свет и цвет, звук и шум, тепло и холод, запах и вкус, твердость и мягкость вещей, ведут совершенно относительное существование, поскольку они зависят от типичной организации наших органов чувств и, следовательно, стоят или падают, появляются или исчезают вместе с этой организацией. Для существ, обладающих другими органами чувств, воспринимаемые вещи наделены совершенно иными качествами, чем для нас. Маленькие певчие птицы слышат звуки такой высоты, которая не существует для ушей человека; собаки чувствуют запахи, которых нет для человеческого обоняния; для слепого нет красного, для слепого нет зеленого в природе; о том, какой сенсорный мир может быть воспринимаем и существовать для таких существ, как устрицы, медузы и полипы, мы не имеем никакого адекватного представления. Известное учение Локка о субъективности вторичных качеств, по сути, является древним и на протяжении столетий повторяется почти в тех же выражениях философами самых разных взглядов; Платон разделяет его с Демокритом, Секст Эмпирик – с Декартом, Кант – с Гербартом, и не составит труда собрать воедино обширную подборку относящихся к нему отрывков из философской литературы всех эпох. В первом разделе "Теэтета" Платон борется с тезисом сенсуалистов "επιστημη εστιν αισθησις", совершенно справедливо указывая, что одно и то же удовольствие северянин ощущает тепло, а южанин – холод, что одно и то же вино для здорового на вкус сладкое, а для больного – горькое; из чего следует, что эти воспринимаемые органами чувств качества не могут обладать абсолютной реальностью. Аналогичные примеры и рассуждения встречаются у Аркесилая и других представителей средней академии; скептические τροποι Фрона, Тимона, Энесидема и Секста в бесконечных вариациях вновь и вновь ссылаются на ту же относительность чувственного содержания. Это можно сравнить с тем, что говорит Эартезий в Princip. Philos. II, § 4, и с тем, что разделяет Локк в "Очерке о человеческом понимании" II, гл. 8, §§ 7 и далее. Как мало я, замечает, в частности, Локк, могу считать боль, которую я испытываю при прикосновении к огню, свойством пламени, так мало я могу считать тепло и яркость, которые я испытываю при взгляде на пламя, свойством огня rc. rc. rc. rc. И, наконец, добавим цитату: Гербарт во "Введении в философию" § 118 говорит: "То, что есть вещи, не познается через органы чувств. – Все свойства вещей, данные в восприятии, относительны.

Обстоятельства не просто мешают восприятию, а определяют его таким образом, что без этих случайных обстоятельств вещи вообще не обладали бы этими свойствами. Тело имеет цвет, но не без света; что это за свойство в темноте? Оно звучит, но не без воздуха; что это за свойство в вакууме? Оно тяжелое, но только на земле; на солнце его тяжесть была бы больше; в бесконечном пустом пространстве оно перестало бы существовать. Она хрупка, когда ее разбиваешь; тверда или мягка, когда хочешь проникнуть в нее; легкоплавка, когда в нее добавляют огонь; – и так никакое свойство не указывает на то, что она есть, оставаясь совершенно неподвижной, сама для себя." -

К этому же сводится и учение Иоганна Мюллера о специфических сенсорных энергиях, основанное на экспериментах и наблюдениях и прочно вошедшее в современную физиологию.

Из этой паутины отношений, в которой мы живем и дышим, как в своей среде и жизненной стихии, не вырваться, как рыба в воде и птица в воздухе; ни микроскоп, ни телескоп, ни весы, ни термометр не помогут нам увидеть невидимое, услышать неслышимое, почувствовать непроницаемое; мы остаемся в ловушке и запутаны в круге качеств, который является придатком и атрибутом нашей чувствительности. И этого вполне достаточно для практического ведения жизни, где важно лишь, чтобы в эмпирическом мире чувств ожидаемый нами успех совпадал с тем, который реально реализуется, а вот для теоретического стремления к абсолютному знанию это остается удручающим фактом.

Если бы философской рефлексии было позволено остановиться и отдохнуть на этой стадии размышлений, то результат был бы примерно таким же, к которому пришли древние (Демокрит) и современные (Картезий и Локк), что в целом соответствует и позиции современных естествоиспытателей; можно предположить, что после вычета всех субъективных атрибутов специфически человеческой организации святых останется объективно реальный и абсолютный остаток: пространственная протяженность, форма и размер, покой и движение тел, существующих в пространстве и времени. Однако этот остаток нам не дается, так как здесь вмешиваются другие, очень тонкие соображения, чтобы еще больше развенчать эмпирическую картину мира.

IV.

Странная, кажущаяся абсурдной диалектика Зенона Элейского не могла бы, несмотря на свою странность, сохраниться в течение тысячелетий и заставлять проницательных мыслителей вплоть до наших дней постоянно пересматривать ее, если бы она действительно, как считает Аристотель, была простой игрой софизмов и не содержала, при всех своих тонких парадоксах, весьма солидного ядра истины. Их истинность – очень серьезная, трудная проблема мысли. Эти "старые", причудливые истории о гонке Ахилла с черепахой, которую он не может догнать, потому что, получив фору, она все время делает новые, хотя и все меньшие, скачки; о человеке, который не может двигаться и не может пройти самое короткое расстояние, потому что, каким бы коротким оно ни было, он всегда должен предварительно пройти половину половины половины этого расстояния. Для этого необходимо бесконечно долгое время; также о летящей стреле, которая стоит неподвижно, потому что в каждый момент занимает определенное положение и, следовательно, никогда не меняет своего положения, – они содержат в себе бессмертную проблему непрерывности, т.е. бесконечной делимости и замкнутой бесконечности. Аристотель считает первые два Λογοι заблуждениями и полагает, что может опровергнуть их, ссылаясь на параллелизм бесконечной делимости пространства и времени (Τας αυτας γαρ χάι τας ισας διαιρέσεις ο χρόνος διαιρείται χαι το μέγεθος. VI, 9). Поскольку время, как и пространство, делится на бесконечность, то, по его мнению, бесконечное число точек ограниченного пространства может быть пройдено и за ограниченное расстояние времени. Однако, как уже давно замечено, это контррассуждение не доходит до сути дела, оно не работает, так как даже если полностью отбросить и исключить пространство и рассматривать только время, остается загадочная проблема, которая заключается в том, как за конечный, ограниченный промежуток времени можно пройти и проехать бесконечное число промежуточных точек времени.

Поскольку это невозможно постичь, проницательный элеат выводит простую феноменальность движения, а если бы проблема была поставлена в общем виде, то из нее следовало бы вывести нереальность всякого континуума вообще, а значит, и времени, пространства и т. д. Это великая, смелая, оригинальная мысль. Поэтому у Зенона нашлось множество последователей среди самых выдающихся философов вплоть до новейшего времени. Пьер Бейль в статье 2sn <m своего victionnLir полностью соглашается со старым элеатом, усиливает его аргументы интересными геометрическими примерами и защищает его против Аристотеля.21

Епископ Беркли в своей небольшой работе «Аналитик» и в «Трактате о принципах человеческого знания» (CX ff., CXXX ff.) из тех же самых затруднений делает вывод против Ньютона о несуществовании абсолютного пространства, абсолютного времени «и движения. Юм повторяет в более краткой и изящной форме то, что объяснил Беркли (Enquiry, Sect. XII, 2 часть), чтобы скептически доказать недостаточность человеческого разума перед лицом диалектических загадок метафизики. Теория антиномий Аанта находит в противоречии текучей и замкнутой бесконечности косвенное основание для доказательства трансцендентной идеальности пространства и времени; на том же диалектическом основании построена и «синехология» Гербарта, и вся его метафизика.

Можно было бы предположить, что математическая наука континуума, то есть дифференциальное и интегральное исчисление, сможет помочь нам выйти из затруднительного положения, но она отнюдь не преодолевает трудности, а скорее обходит их и даже еще яснее и сильнее ставит их перед глазами. Ведь если вдаваться в обсуждение проблемы, то она заключается в понятии непрерывной величины, в отличие от quantum discretum, в том, что при ней продолжающееся деление никогда не может закончиться, а может продолжаться всегда в силу своей безразрывности, и, следовательно, уходит в бесконечность. На сколько равных частей делится лонтинуум при продолженном делении, из стольких же частей он восстанавливается при составлении, причем число частей обратно пропорционально их малости; так:

a = 10 ^a/10 = …1000 ^a/1000 = ∞ a/∞.

Если a и d – два неравных континуума, например, две линии пространства или времени разной длины, то дифференциалы a/∞ и b/∞ будут бесконечно малы с обеих сторон и при этом не равны друг другу, а будут находиться в том же соотношении, что и сами конечные величины a и b. Если s в тысячу или миллион раз больше b, то получаются две бесконечно малые величины, одна из которых в тысячу или миллион раз больше другой. Таким образом, математически строгое мышление приводит к парадоксальному и неизбежному следствию: существует бесконечное число порядков бесконечно малых величин, которые связаны друг с другом таким образом, что бесконечно малая величина одного порядка должна быть бесконечно большой по сравнению с бесконечно малой величиной следующего порядка. Но здесь кроется серьезный парадокс, который, однако, заставляет усомниться в реальности континуума и может привести нас к заявлению, что всякий континуум вообще является обманчивой видимостью, в основе которой лежит нечто совершенно иное. Так считает епископ Беркли, так считает и Гербарт; и этот вывод содержится в странном Λογοι Зенона Элейского на эмбриональной стадии развития.

При ближайшем рассмотрении, однако, возможно, станет очевидным, что здесь был сделан тайный скачок и предпринято обозначение сомнительного закона.22

Во-первых, трудности мышления, парадоксы и противоречия, скрытые в понятии континуума, отнюдь не преодолены и не устранены тем, что математик отрицает абсолютную реальность континуума и сводит его к чисто субъективному воображаемому феномену. Но тогда: тот, кто считает, что представленные парадоксы можно разрешить, отрицая способность континуума существовать, отрицая его реальность, не развязал гордиев узел, а разрубил его переворотом, или, вернее не разрубил, а отождествил нашу неспособность к исчерпывающему анализу понятий с объективной неспособностью к бытию. Его скрытой предпосылкой была бы придирчивая посылка «Все, что человеческий разум не может исчерпывающе концептуально проанализировать, нереально»; но эта посылка, пожалуй, утверждает слишком много, поскольку с ее помощью можно было бы продемонстрировать и многое другое, очевидно абсурдное, например, нереальность нашего собственного «я». Относительность всех наших представлений о величине, о которой говорилось в другом месте23, тесно связана с учением об бесконечно делимом континууме, и непреодолимости этой относительности составляет, как заметит проницательный человек, один из существенных барьеров на пути нашего познания.

Понятно, что это породило сомнения в абсолютной реальности пространства и времени. В любом случае здесь остается неразрешимый мрак, причем неизвестно, кроется ли он больше в типичной ограниченности человеческого интеллекта или в загадочной реальной природе вещей. Понятие бесконечности и бесконечной делимости (континуума) – неизбежная и в то же время немыслимая для нашего интеллекта мысль. Тот, кто погружается в него, чтобы постичь его, смотрит как бы вниз, в бездонную пропасть, перед которой его охватывает головокружение и дрожь; чтобы не утонуть, он должен снова отступить на твердую почву конечного, для чего и создано наше ограниченное понимание; он видит себя на пределе человеческого разума; он смотрит с освещенного острова познаваемого нами в непроглядную ночь.

V.

Первичная оппозиция, пронизывающая всю действительность и разделяющая совокупность всего, что мы знаем, на две несравнимые, но совершенно неразделимые половины, – это оппозиция между субъектом и объектом, познающим и познаваемым, «Я» и «не-Я». Но это вовсе не, как ошибочно полагают некоторые, отношение между материей и духом, телом и душой, и даже не картезианская substantia extensa и substantia cogitans, а нечто гораздо более первичное и глубокое, это фундаментальное отношение между сознанием и содержанием сознания, без которого для нас не существует Вселенной. И то и другое дополняет друг друга до данной реальности, они неразрывно связаны между собой дополнениями и коррелятами. Если в их основе лежит нечто общее, нечто еще более изначальное, то мы все же не в состоянии постичь это таинственное нечто, это необусловленное нечто, это «επεχεινα νου» и «προτερον των δυο», поскольку это означало бы не что иное, как признание и знание того, что уже предшествует всякому познанию, знанию и сознанию, т.е. того, что лежит за пределами познания и сознания. Мы никогда не можем выйти из интеллектуальной среды нашего сознания; только в ней мы можем познать мир, как мы можем видеть цвета только на свету, а не в темноте; и где есть сознание, там есть и содержание сознания, и наоборот, где есть содержание сознания, там есть и сознание. То «επεχεινα» и «προτερον των δυο», о которых говорят неоплатоники, остается, таким образом, вечно завуалированным фоном; это тот подземный корень, из которого вырастает эго вместе со своим не-эго, познающий вместе со своим познаваемым; И если бы эта фундаментальная оппозиция была отменена, то есть если бы сознание исчезло, то нас самих не было бы; мы бы вернулись в ту темную метафизическую бездну бытия, где мы были до появления сознания. Эта непреодолимая коррелятивность субъекта и объекта давно осознана глубокими мыслителями в ее фундаментальном значении и провозглашена, хотя и в зачастую «расхожих» словах и формулах, как непреодолимый барьер на пути человеческого познания, чему можно привести многочисленные свидетельства как из «древнеиндийской» философии, так и от Платона до Беркли и Каутского, до Шеллинга и Шопенгауэра. Прочтите «замечательную» прощальную беседу между брахуианцем Мжнавалкьей и его женой Майтрейей! (H. Oldenberg, Buddha, 2nd ed, p. 36—38) и сравните с ним аргументы в «Теэтете» Платона, 156—160, где говорится, что воспринимаемое и воспринимающее – это «близнецы» (διδυμοι), которые всегда производятся и рождаются одновременно, более того: «обязательно, следовательно, и „Я“, если я стану воспринимающим, должен стать одним из чего-то, ибо воспринимающий действительно, но не воспринимающий. Стать воспринимающим невозможно; равно как и то, что, становясь сладким или горьким или чем-то подобным, оно обязательно должно стать таковым для кого-то; ибо быть сладким, но не быть сладким ни для кого, невозможно» (αισθανομενον, μηδενος δε αισθανομενον αδυτον γιγνεσθαι χ.τ.λ.). Именно сюда относится известное положение Беркли «Esse = Percipi», которое, однако, не должно, как это односторонне делает Беркли, относиться только к бытию материи и внешнего мира, но в не меньшей степени и к «бытию» внутреннего мира и нашей душевной жизни; но особенно то положение, которое появляется у Шеллинга, как ранее у К. Л. Рейнгольда, а затем у Шпентгауэра, в постоянной формуле: нет субъекта без объекта и нет объекта без субъекта.

Однако есть возражение, заслуживающее внимания, несоблюдение которого может сбить мысль с пути, привести к паралогизмам и софизмам. Иногда замечают, что если из предложения «Без субъекта нет объекта» сделать вывод: «Следовательно, когда субъект аннулируется, объект также аннулируется и уничтожается», то это будет иметь примерно такое же значение, как если из предложения «Без коня нет спасителя» сделать вывод: «Следовательно, когда всадник слезает с коня, он исчезает из бытия»; в этом случае простое понятийное отношение будет спутано с реальной зависимостью. По этому поводу можно сказать следующее. В арсенале человеческого мышления есть коррелятивные пары понятий, между которыми существует логическая связь, что одно понятие nm применимо по отношению к другому, а потому теряет свою силу и смысл без этого другого; это такие пары понятий, как правое и левое, раньше и позже, большое и маленькое, близкое и далекое и т. п. Если теперь говорят, что одно без другого, например, правое без левого, верх без низа, немыслимо, то это прежде всего лишь вопрос о подводимости объекта под имя, т.е. о мыслительном отношении, которое нельзя отождествлять с фактическим, а понимать как выражение реального условия существования. Поэтому «нет правого без левого» означает лишь то, что реальный объект может называться «правым» только по отношению к другому объекту, который по отношению к нему обозначается словом «левый»; но это ни в коем случае не означает, что если уничтожается объект, находящийся слева, то вместе с ним должен быть уничтожен и объект, находящийся справа от него, и он исчезнет из бытия. «Без коня нет спасителя, поэтому, когда спаситель сходит с коня, он перестает быть» – это звучит очень странно и было бы глупостью, детским софизмом, о котором дальнейшее обсуждение совершенно излишне. Когда всадник слезает с лошади, он перестает ехать и спокойно уходит, независимо от своего реального существования. Точно так же, думает человек, реальный мир, конечно, является моим объектом лишь постольку, поскольку я его представляю, и может быть объектом лишь до тех пор, пока он представлен каким-либо субъектом; но даже если бы всякий представляющий субъект был отменен, мир, перестав быть объектом, мог бы спокойно существовать, подобно тому как спаситель, слезая с лошади, перестав ехать, продолжает спокойно существовать. – Очень верное замечание! Но такие детские софизмы в нашем случае. Двойственность и неразрывность, соотнесенность и двойничество, резкое противопоставление и неразрывная связь субъекта и объекта. Отношения между распознающим и распознаваемым, «Я» и «не- Я». «Я» – это нечто гораздо более высокое, чем просто словесные отношения двух имен и обозначений, нечто, доходящее до самых глубоких корней всего бытия и реальности. В самом деле, представьте себе, что каждое воображающее, сознающее, познающее существо фактически аннигилировано, исчезло, упразднено, удалено из бытия и устранено из мира – что же тогда остается от всего мира, который просто дан и известен нам как содержание нашего сознания? Никто не знает, никто не может знать. Остается абсолютная тьма. Остается то же, что остается в непроглядной ночи от ярких красок солнечного дня – черное нечто или ничто, населенное мыслеобразами гипотезообразующего ума и порождениями поэтического воображения.24

Что касается своеобразной точки зрения Беркелеха, его уравнения «Esse = Percipi», его сенсуалистического и номиналистического идеализма или нематериализма, стремящегося свести телесный мир к закономерно упорядоченной, но бессодержательной галлюцинации, то это мировоззрение исчерпывающе рассмотрено в других работах и здесь повторяться не будет.25

Действительно, совершенно верно, что бытие цвета состоит в том, что его видят, бытие звука – в том, что его слышат, бытие вкуса – в том, что его пробуют, что невидимый цвет, неслышимый звук и т.д., неслышимое железо – это совершенно непостижимая концепция. Но тот, кто, подобно Беркли, признает других духов, другие души, другие чувствующие и мыслящие существа реальными вне и помимо своего индивидуального "я", хотя он не может ни воспринять их своими органами чувств, ни доказать их существование каким-либо образом, как он может признать реальность не-мысли, Как он может категорически отрицать реальность немыслящих, недуховных вещей вне своего "я", хотя, по общему признанию, он не имеет ни малейшего представления об их природе и не может знать об их существовании или несуществовании ничего определенного, так же как и о существовании или несуществовании других душ, кроме него самого? Более того, если Беркли предполагает всемогущего Бога-творца в качестве абсолютно реального основания наших чувственных восприятий и первопричины всей мировой галлюцинации, то что оправдывает его в том, что он принимает такого Бога-творца, понятие которого состоит из одних абстракций и существование которого он никак не доказал, за основу мира-феномена, а не нечто совершенно иное, что очень неблагочестиво?

Вся наука была и остается антропоцентричной и никогда не сможет выйти за пределы фундаментальной оппозиции субъекта и объекта. Мы не знаем другого мира, кроме мира, воображаемого человеком. Если же в рамках новой науки о природе, естественной космогонии и теории происхождения сослаться на то, что физическая и интеллектуальная организация человека является лишь конечным результатом многовекового космического развития и что человеческий род появился на этом земном шаре лишь в поздний момент многомиллионной космогонии, то на это следует ответить: Вся космогония, как и наше эмпирическое мировоззрение в целом, познается нами только в рамках человеческого сознания и, следовательно, уже имеет в качестве своей неизбежной основной предпосылки формы познания человеческого интеллекта. Без человеческого сознания нет космогонии, без субъекта нет объекта. Соотнесенность субъекта и объекта была и остается кругом ограничений, разорвать и преодолеть который можно только упразднением всякого сознания, то есть так, как никогда нельзя.

VI.

О невидимом аппарате и скрытом механизме интеллектуальных функций, из единого взаимодействия которых в нашем сознании впервые возникает целостный феномен окружающей нас природы, и благодаря деятельности которых впервые становится возможным познание опыта, более того, производятся объекты познания опыта, Кант в "Критике чистого разума" набросал картину, которая всегда вызывала и будет вызывать новое восхищение, даже если не считать ее точной во всех чертах. Картина, написанная серым по серому, выглядит весьма замысловато. Чувственность, воображение и понимание, чистые априорные формы восприятия, чистые понятия понимания, трансцендентальные схемы и принципы чистого понимания, постижения, воспроизведения, познания и т.д., наконец, или прежде всего трансцендентальная апперцепция, представлены как условия возможности всякого знания и его объекта. Все это производит впечатление излишней искусственности, вызывает небезосновательные сомнения в некоторых своих частностях, и, даже если в принципе признать открытую Кантом точку зрения великой истиной и непреходящим достижением подлинной философии, она, как представляется, нуждается в упрощении и совершенствовании; поэтому преемники Канта на протяжении более ста лет предлагали то те, то другие исправления. Критика "Критики чистого разума" подвергалась бесчисленному количеству критических замечаний, которые нет необходимости рассматривать здесь, где важны лишь общий принцип и точка зрения. Читатель моих трудов, особенно первой части "Анализа реальности", "Кульминации теорий" и трактата "Дух трансцендентальной философии", знает, что и в какой степени я сам изменил в картине. Чувственные восприятия, качество которых зависит от специфических энергий наших органов чувств, пространственная локализация и временная организация впечатлений, воспроизведение ощущаемого в памяти-образе, признание реальной идентичности, молчаливое предположение об эмпирически никогда не доказуемой объективной непрерывности бытия и события, причинно-следственная связь, Дополнение наблюдаемых фрагментов восприятия невоспринимаемым в соответствии с супраэмпирическими или доэмпирическими максимами интерполяции, синтез многообразия в единство, наконец, тождество и устойчивость воображающего "я", без которого невозможно сознание времени и времени, т.е. опыт, – вот те предпосылки, которые должны быть выполнены, чтобы возникло тотальное явление эмпирически реальной природы, объективный мир. Если эти неизбежные предпосылки не выполняются, то объективная природа исчезает, подобно тому как совокупность видимых вещей должна исчезнуть в непроницаемой тьме, когда гаснет всякий свет. Ввиду огромных трудностей психологического анализа, значительно превосходящих трудности анализа природных явлений, остается сомнительным, что когда-нибудь удастся в полной мере проникнуть в ту тайную мастерскую, из которой возникают мировые явления. Однако я вновь обращаюсь к упомянутому выше трактату "Дух трансцендентальной философии", который содержит значительное уплотнение, обобщение и концентрацию основных идей, затронутых здесь, и, по моему субъективному убеждению, является по существу правильным. Во всяком случае, несомненно то, что априори, о котором там идет речь, имеет метакосмическое значение, т.е. должно рассматриваться как носитель и основа всей реальности. Об этом нельзя забывать, если мы не хотим скатиться к досинитарной философии, т.е. к докантовскому догматизму.

Действительно, философская мысль достигла здесь решающего перелома высшего порядка и стоит, подобно Геркулесу, на распутье, где ей приходится выбирать между двумя совершенно различными путями. До критического появления Канта и до открытия точки зрения трансцендентальной философии метафизика была аподиктической наукой о сущности вещей; или не была, но хотела ею быть.

Приводя доказательства вечности или смертности души, доказывая существование или несуществование божества, категорически утверждая свободу или несвободу воли, конечность или бесконечность Вселенной в пространстве и времени и т.д., она хотела приоткрыть тайну мира для благочестиво внимающего ей человечества, подкрепляя ее уверенностью в том, что это для него возможно. Это была догматическая метафизика. После критического выступления Канта и открытия точки зрения трансцендентальной философии было осознано, или, по крайней мере, должно было быть осознано, что нам не известно и не может быть известно ничего, кроме нашего сознания и содержания нашего сознания, что то, что останется в качестве остатка после упразднения механизма интеллектуальных функций, из которых возникает наш мир-феномен, наш мир опыта, навсегда останется недоступным для нашего научного познания; Будь то необусловленное, невоспринимаемое, сверхчувственное, абсолютное, самосуществующее, внутренняя сущность вещей или любое другое название, которое может быть выбрано для него. Ограниченные содержанием своего сознания, мы, чье знание возникает из глубокой ночи в виде ярко освещенного острова, не можем с категорической уверенностью делать ни положительные, ни отрицательные предикаты о том великом неизвестном, что лежит вне и за пределами человеческого сознания. Конечно, существует достаточно мнений, догадок, суждений, гипотез и даже верований на этот счет. И эти гипотезы, находящиеся в пределах человеческого разума, бросают серьезный вызов нашему интеллекту, их можно сравнивать друг с другом, проверять на достоверность, соизмерять с фактами внешнего и внутреннего опыта. Это и есть то, что я называю критической метафизикой (хотя и в смысле, не вполне соответствующем кантовскому употреблению этого слова). Догматическая метафизика, которую Кант отвергал как иллюзию, самообман, "трансцендентальную видимость", хотела стать аподиктической наукой о сущности вещей, перепрыгнув через имманентные барьеры человеческого познания. Мы охотно от него отказываемся. Критическая же метафизика, наставляемая Кантом, решает быть строгим обсуждением человеческих взглядов, человеческих гипотез о природе вещей. Мы держимся за нее. Она по-прежнему остается произведением мысли, вырастающим из глубоко укоренившихся, неискоренимых интеллектуальных потребностей и логического интеллектуального долга. Мы вступаем на критический путь, свободно отказываясь от догматических претензий на непогрешимость, но оглядываясь на две тысячи лет философского развития, и начинаем дискуссию в пределах человеческого разума, в которой, однако, обнаружится различие большей и меньшей вероятности спорящих мнений, а некоторые доктрины окажутся и несостоятельными.