Читать книгу История философии. Немецкая философия от Шеллинга до Бенеке. Второй том, 2 часть - - Страница 5

Трансцендентальная философия, как поясняет Шеллинг во введении к системе трансцендентального идеализма, должна прежде всего объяснить, как возникает первое и самое первоначальное из наших убеждений – убеждение в бытии вне нас мира вещей, с которым соотносятся наши представления. «Так как возможность опыта основывается на предположении, что вещи именно таковы, какими мы их себе представляем, что мы познаем вещи такими, каковы они сами по себе (ибо чем был бы опыт и куда заблудилась бы, например, физика без предположения об абсолютном тождестве бытия и явления?), то решение этой задачи тождественно с теоретической философией, которая должна исследовать возможность опыта». Из результата этой первой части трансцендентальной философии вытекает новая задача, которая также состоит в объяснении исходного убеждения, а именно убеждения, что идеи, возникающие в нас без необходимости, через свободу, могут переходить из мира мысли в действительный мир и достигать объективной действительности, что таким образом не только наши идеи направлены на вещи вне нас и соотносятся с ними, но и, наоборот, вещи вне нас направлены на наши идеи, в том смысле, что они изменяются под действием их причинности. Поскольку возможность всякого свободного действия покоится на этом втором исходном убеждении, то решение задачи, связанной с ним, и есть практическая философия. Но при наличии двух исходных убеждений, которые должны быть объяснены в теоретической и практической философии, мы оказываемся, продолжает Шеллинг, втянутыми в противоречие. Ибо как возможно господство мысли или идеального над миром чувств, которого требует убеждение в возможности свободного действия, если представление уже по своему происхождению является лишь рабом объективного? И наоборот, как может представляемый нами мир быть чем-то совершенно независимым от нас, на что ориентированы наши представления, если он может быть ориентирован в соответствии с представлениями в нас? Как же тогда одновременно могут существовать истина в нашем познании и реальность в нашем волеизъявлении? Это противоречие должно быть разрешено, и поэтому трансцендентальная философия должна иметь третью часть, которая не является ни теоретической, ни практической, но одновременно и той, и другой, и образует связующее среднее звено между теоретической и практической философией (как в системе Канта, в «Критике способности суждения»). Указанное противоречие теперь может быть разрешено только предположением, что деятельность, продуктивная в свободном действии с сознанием, тождественна деятельности, продуктивной в производстве мира без сознания. Но тогда это тождество должно проявиться в продуктах бессознательной деятельности, а они должны проявиться как продукты деятельности, которая одновременно является и сознательной, и бессознательной. «Природа в целом, как и отдельные ее продукты, должна будет предстать как произведение, созданное сознанием, и в то же время как продукт самого слепого механизма; она целеустремленна, не будучи целеустремленно объяснимой. Философия целей природы, или телеология, является поэтому точкой соединения теоретической и практической философии». Но тождество бессознательной деятельности, посредством которой производится природа, и сознательной деятельности, выражающейся в воле, должно быть доказано и в принципе трансцендентальной философии – «я»; в самом сознании должна быть доказана деятельность, которая одновременно является и сознательной, и бессознательной. Это действительно так. Ибо такая деятельность есть эстетика и только она.

«Идеальный мир искусства и реальный мир предметов являются, таким образом, продуктами одной и той же деятельности; встреча их (сознательного и бессознательного) без сознания дает реальный мир, с сознанием – эстетический мир. Объективный мир есть только первоначальная, еще бессознательная поэзия духа; общий органон философии – и краеугольный камень всего ее свода – философия искусства».

Источник знания или, по его выражению, орган трансцендентальной философии Шеллинг находит в интеллектуальном созерцании. Интеллектуальное, поясняет он, ссылаясь на «Введение в учение о науке» Фихте, – это такое созерцание, которое в целом свободно продуктивно и в котором производящее и производимое – одно и то же. Таким наблюдением является «я», поскольку «я» есть не что иное, как знание о самом себе, знание, которое одновременно производит себя как объект: «я» – это постоянное интеллектуальное созерцание. В соответствии с этим, как пояснил Фихте во введении к учению о науке, каждый человек должен обладать этой способностью, поскольку каждый человек – это «Я». Мнение Шеллинга, однако, не таково. «Почему, – говорит он, – нечто таинственное – особое чувство, даваемое лишь некоторым, – было понято с этой точки зрения, сказать нельзя, кроме того, что некоторые действительно лишены его, что, однако, несомненно, так же мало смущает, как и то, что они лишены какого-либо другого чувства, в реальности которого можно так же мало сомневаться». Даже согласно более подробному описанию интеллектуального восприятия, которое он дает, человек не обладает им просто в силу того, что является Я. Ведь интеллектуальное созерцание предполагает, во-первых, свободное производство первоначальных актов, посредством которых Я, еще не будучи Я, порождает природу и череда которых в то же время составляет его собственную историю, и, во-вторых, рефлексию по поводу этого производства. Благодаря этой постоянной двойственности производства и созерцания то, что в противном случае ничем не отражается, становится объектом. Это отражение абсолютно бессознательного и беспредметного возможно только через эстетический акт воображения. «Философия, таким образом, так же, как и искусство, основана на производительной силе, и различие между ними заключается лишь в различном направлении производительной силы. Ведь если в искусстве производство направлено вовне, чтобы отразить бессознательное в продуктах, то в философии оно направлено непосредственно внутрь, чтобы отразить его в интеллектуальном созерцании. Поэтому подлинным смыслом, с которым следует понимать такого рода философию, является эстетический смысл, и именно поэтому философия искусства является подлинным органоном философии. Из обыденной реальности есть только два выхода: поэзия, переносящая нас в идеализированный мир, и философия, благодаря которой реальный мир полностью исчезает перед нами. Непонятно, почему чувство философии должно быть более распространено, чем чувство поэзии, особенно среди того класса людей, которые полностью утратили эстетический орган либо благодаря произведениям памяти (ничто не убивает продуктивность более мгновенно), либо благодаря мертвой спекуляции, уничтожающей всякое воображение». К двум видам деятельности, объединенным в интеллектуальном созерцании – свободному производству первоначальных актов интеллекта и рефлексии по поводу этого производства, – Шеллинг позднее добавил (о чем подробнее будет сказано в следующем разделе) третий: абстрагирование самого Я, которое и созерцает, и созерцается, так что единственным объектом интеллектуального созерцания остается бессознательный абсолютный субъект-объект, который производит природу и сознательные существа.

В теоретической части системы выделяются три эпохи в истории самосознания. Первая идет от первоначального восприятия (т.е. бессознательного восприятия абсолютного субъекта) к завершению продуктивного восприятия и включает в себя те действия, которые имеют место в натурфилософии как конструирование материи в соответствии с тремя модусами магнетизма, электричества и химического процесса. Второй идет от продуктивного восприятия к рефлексии. В него попадает продуктивный тон органической природы, и он завершается тем, что интеллект производит организм (конечно, бессознательно), в который втягивается весь его мир, который непосредственно тождествен ему и который, полностью теряя себя в нем, т.е. не приходя еще к созерцанию самого себя, он рассматривает как полностью тождественный себе. На этом круг производства интеллекта завершается. Следующей серией действий он полностью отрывается от производства и, таким образом, приходит к представлению о себе как об активном производстве или, что то же самое, к осознанию того, что он до сих пор производил. Этот ряд действий составляет третью эпоху, которой Шеллинг дал название: Bon der Reflexion bis zum absoluten Willensakt. Как интеллект может прийти к точке зрения рефлексии, т.е. начать эту серию действий, не может быть объяснено в теоретической философии. Ее задача должна состоять лишь в том, чтобы показать, что будет в интеллекте при борном предположении, что возвышение до позиции рефлексии возможно и действительно имеет место.

Для того чтобы прийти к самому себе, обнаруживает Шеллинг, работая над этой задачей, интеллект должен отделить свое действие как таковое от того, что возникает для него в этом действии, – продукта или объекта. Такое отделение в просторечии называется абстракцией. Таким образом, первым условием рефлексии является абстрагирование. То, что возникает у нас, когда мы отделяем действие как таковое от того, что возникло, называется понятием. Таким образом, абстракция – это отделение понятия от его объекта. Это отделение происходит через суждение, которое опосредовано схематизмом. Однако следует различать эмпирическую и трансцендентальную абстракцию и, соответственно, эмпирический и трансцендентальный схематизм. Эмпирическая абстракция – это отделение конкретного действия от его конкретного продукта или отделение конкретного понятия от его конкретного объекта.

С другой стороны, трансцендентальная – это отделение способа действия, посредством которого возникает продукт вообще, от продукта вообще, или отделение понятия вообще от объекта вообще. Способы действия интеллекта, которые отделяются трансцендентальной абстракцией, являются категориями или понятиями a priori; трансцендентальная способность к абстракции есть, следовательно, способность к понятиям» priori, которая так же необходима каждому интеллекту, как и самосознание.

Через трансцендентальную абстракцию эмпирическое и его результат, эмпирические понятия и суждения, поднимаются до сознания, в то время как их собственные результаты, понятия» priori», остаются бессознательными. До этого момента до сознания эмпирической абстракции и того, что из нее вытекает, доходит обыденное сознание. То, что трансцендентальная абстракция, через которую постулируется все, что происходит в эмпирическом сознании, сама снова приходит в сознание, не является необходимым и поэтому не принадлежит к обыденному сознанию. Там, где трансцендентальная абстракция достигает сознания, это может произойти только случайно. Поэтому акт, посредством которого она поднимается до сознания, может быть только таким, который не вытекает ни из какого другого акта в самом интеллекте, т.е. абсолютным актом для самого интеллекта. «Но так как это действие, являющееся абсолютной абстракцией, именно потому, что оно абсолютно, уже не объяснимо ни из какого другого в интеллекте, то цепь теоретической философии здесь обрывается, и по отношению к ней остается только абсолютное требование: такое-то действие должно произойти в интеллекте, но именно этим теоретическая философия переступает свой предел и переходит в область практической философии, которая одна предъявляет категорические требования». Теоретическая философия, гипотетически предположив, что такое действие есть в интеллекте, должна лишь ответить на вопрос, как интеллект будет находить себя и мир объектов в соответствии с ним. Ответ состоит в том, что интеллект своим абсолютным действием возвышается над всем объективным, не исчезая при этом для него. Он осознает себя ограниченным объективным миром». Здесь, таким образом, объективный мир и интеллект в самом сознании впервые сталкиваются друг с другом, подобно тому как мы находим его в сознании через первую философскую абстракцию. Интеллект теперь способен образовать трансцендентальную абстракцию, но это происходит уже через свободу, причем в определенном направлении свободы. Это объясняет, почему понятия a priori возникают не в каждом сознании и почему они не всегда и не обязательно возникают в любом сознании. Они могут возникнуть, но не обязательно должны возникнуть». -Практическая философия не обязательно должна быть использована для объяснения происхождения сознания вообще. Только абсолютный абстрактный тон, посредством которого «я» возвышается над всеми объектами, предполагается как действие, которое не может быть объяснено никаким другим действием интеллекта, а обычное сознание предполагается существующим до абсолютного абстрактного тона. Но это не согласуется с началом построения третьей эпохи. Ведь там говорилось, что в теоретической философии невозможно объяснить, как Я может достичь точки рефлексии, то есть как оно вообще может вступить в эпоху, которая должна найти свое завершение в абсолютной абстракции. Точно так же начало практической философии не совпадает с концом теоретической философии, поскольку здесь абсолютная абстракция описывается не как начало более высокого уровня сознания, а сознания вообще.

Практическая философия начинается с изложения и доказательства положения о том, что абсолютная абстракция, начало сознания, может быть объяснена только из самоопределения или действия интеллекта на самого себя, то есть, поскольку самоопределение интеллекта означает воление в самом общем смысле этого слова, из первоначального воления. Таким образом, система трансцендентального идеализма придерживается объяснения происхождения сознания, уже данного в «Трактатах об объяснении идеализма учения о науке» (см. выше с. 261). Кроме того, практическая философия в согласии с естественным правом Фихте показывает, что акт самоопределения или свободного действия интеллекта на самого себя может быть объяснен только определенным действием интеллекта вне его, и поэтому в качестве условия возможности сознания должно быть принято большинство индивидуальных интеллектов, действующих друг на друга посредством свободы. «Насколько определенен один интеллект со всеми выведенными нами детерминациями его сознания, настолько же определенны и другие интеллекты с теми же детерминациями, ибо они являются условиями сознания первого, и наоборот». Все индивидуальные интеллекты имеют объектом своего созерцания один и тот же мир; они отделены друг от друга только своими индивидуальными особенностями; то, что останется, если их отнять, является общим для всех: это чистое «я», к которому они все как бы прикладываются. Дальнейшие исследования этой части системы завершаются дедукцией морального закона и закона права, которые близко следуют за дедукцией Фихте.

Дедукцию закона права Шеллинг связывает с соображениями истории. Единственным истинным объектом истории, по его мнению, является постепенное возникновение совершенной конституции права, такой, какая может существовать только в федерации всех государств с общим ареопагом наций, государстве государств. «Все остальное, что обычно исключается из истории, – прогресс искусств, наук и т.д., – на самом деле вообще не входит в историю или служит в ней лишь либо документом, либо средним звеном, поскольку даже открытия в области искусств и наук, главным образом за счет умножения и увеличения средств причинения вреда друг другу и возникновения множества других неизвестных ранее зол, служат ускорению прогресса человечества на пути к установлению всеобщей правовой конституции». Далее Шеллинг поясняет, что именно в понятии истории, и в этом ее главный характер, заключается то, что она представляет собой свободу и необходимость в единстве и возможна только благодаря этому очищению. Абсолютно беззаконный ряд событий, протекающий без цели и намерения, не более заслуживал бы названия истории, чем абсолютно законный.

«Человек имеет историю только потому, что то, что он будет делать, нельзя просчитать заранее в соответствии с какой-либо теорией. В этом отношении произвол – богиня истории». Свобода и законность в приспособлении или постепенном осуществлении никогда не утрачиваемого идеала целым родом существ составляет особенность истории. Общепринятое и предполагаемое отношение свободы к скрытой необходимости, которую иногда называют судьбой, иногда провидением, заключается, точнее, в том, что люди своим свободным действием должны стать причиной чего-то, чего они никогда не желали, или, наоборот, это что-то должно потерпеть неудачу и стать позором, чего они желали свободно и с напряжением всех своих сил. Такое вмешательство скрытой необходимости в человеческую свободу, конечно, не может быть доказано, но оно является условием, без которого невозможно завещать ничего доброго и без которого никакое мужество действовать по велению долга, совершенно не заботясь о последствиях, не может вдохновить человеческий разум; Ибо для того, чтобы быть в состоянии, как велит долг, совершенно спокойно относиться к последствиям своих действий, я должен быть убежден, что хотя сами мои действия целиком зависят от моей свободы, но последствия их, которые я никогда не могу точно рассчитать, и то, что будет развиваться из них для всего моего рода, зависят от чего-то совершенно иного и высшего. Таким образом, то, что мешает свободе людей, обеспечивает и как бы гарантирует успех их действий для высшей цели, есть нечто бессознательное в них; ибо то, что во мне с сознанием, то во мне через мое воление; то, что непроизвольно, есть только то, что во мне бессознательно.

Теперь мы говорим не о действии отдельного человека, а о действии всего рода, ибо он, а не отдельный человек, действует в истории. Поэтому бессознательное должно быть единым для всего рода, оно должно быть общим для всех интеллектов, интеллектом в себе, а это и есть абсолютное тождество субъекта и объекта, которое является как бы вечным солнцем в царстве духов и общим корнем всех интеллектов. Именно через это вечное бессознательное все действия человека направлены к единой гармоничной цели. Оно является действительным агентом всех наших действий. Субъективно, для внутреннего созерцания, мы действуем, объективно же мы никогда не действуем, но через нас действует как бы другой. Из этого представления, как считает Шеллинг, вытекает объяснение сосуществования в произвольных действиях беззакония и законности, свободы и необходимости. «Абсолют действует через каждый отдельный интеллект, т.е. его действие само по себе абсолютно, поскольку оно не свободно и не несвободно, но в то же время абсолютно свободно, а потому и необходимо. Но когда интеллект выходит из абсолютного состояния, т.е. из всеобщего тождества, в котором ничего нельзя различить, и осознает себя (различает себя), что происходит путем того, что его действие становится объективным, переходит в объективный мир, то свободное и необходимое в нем разделяются. Оно свободно только как внутреннее проявление, и поэтому мы внутренне всегда свободны и считаем себя свободными, хотя проявление нашей свободы или наша свобода, в той мере, в какой она переходит в объективный мир, подчиняется естественным законам, как и любое другое событие.» «Если смотреть объективно, то история есть не что иное, как ряд событий, который лишь субъективно предстает как ряд свободных действий». «Если представить себе историю как пьесу, в которой каждый участник играет свою роль совершенно свободно и как ему вздумается, то рациональное развитие этой запутанной пьесы можно представить себе только на том основании, что во всех пишет один Дух и что поэт, чьими фрагментами (ckisjeeti wsmbrs postue) являются отдельные актеры, уже заранее согласовал объективный успех целого со свободной игрой всех индивидов таким образом, что в итоге действительно должно получиться нечто рациональное. Но если бы поэт был независим от своей драматургии, то мы были бы только актерами, исполняющими написанное им.

Если она не независима от нас, а раскрывается и проявляется лишь последовательно, через игру нашей свободы, так что без этой свободы она не была бы и самой собой, то мы – со-поэты целого и самоизобретатели той роли, которую играем». «История в целом – это непрерывное, постепенно раскрывающееся откровение Абсолюта. Поэтому никогда нельзя выделить какую-то одну точку в истории, где был бы виден след провидения или самого Бога. Ибо Бог никогда не является, если бытие есть то, что предстает в объективном мире; … но он проявляет себя постоянно. Своей историей человек постоянно доказывает бытие Бога, и это доказательство может быть завершено только в ходе всей истории». История – это «никогда до конца не осуществленное откровение того Абсолюта, который ради сознания, но также и только ради видимости, разделяет себя на сознательное и бессознательное, свободное и созерцательное, но который сам, в недоступном свете, в котором он пребывает, есть вечное тождество и вечное основание гармонии того и другого».

Из результатов рассуждений об истории о том, что вечное бессознательное является действительным агентом всех человеческих действий и направляет их к гармоничной цели, Шеллинг считает возможным заключить, что то, что производится без свободы бессознательной или абсолютной, природой, должно выглядеть как продукт, который целенаправлен, не будучи произведенным в соответствии с целью, который, другими словами, хотя и является работой слепого механизма, тем не менее выглядит так, как если бы он был произведен с сознанием. Во введении к «Системе» он выводил то же самое из того, что только исходя из предположения, что деятельность, производимая в свободном действии с сознанием, и деятельность, производимая в производстве природы без сознания, тождественны, можно объяснить, как одновременно в познании идеи могут быть направлены в соответствии с объектами, а в свободном действии объекты – в соответствии с идеями, и отсюда выводил необходимость того, чтобы телеология или философия целей природы следовала за практической философией как третья часть «Системы» (см. выше с. 272). Таким образом, философия истории переходит в эту третью часть. Шеллинг посвятил ей всего несколько страниц, и приведенные здесь рассуждения являются лишь развитием той мысли, которую он выражает в следующих словах: «Природа не целесообразна в своем производстве, т.е. хотя она и обладает всеми свойствами целевого продукта, тем не менее она не целесообразна в своем происхождении, и через попытку объяснить ее из целевого производства аннулируется характер природы, именно то, что делает ее природой. Ведь особенность природы как раз и заключается в том, что в своем механизме, который сам по себе есть не что иное, как слепой механизм, она тем не менее целеустремленна. Если я отменяю механизм, я отменяю саму природу. Вся магия, которая окружает, например, органическую природу и в которую можно полностью проникнуть только с помощью трансцендентального идеализма, основана на том противоречии, что эта природа, хотя и является продуктом слепых природных сил, тем не менее всесторонне и основательно целеустремлена».

Четвертая, последняя часть системы, в соответствии с развитым во введении делением, ставит перед собой задачу найти в природе тождество бессознательной деятельности, продуктом которой является природа, и сознательной деятельности, которую мы называем волей, также в самом Я или в сознании, и определить более точно, как оно здесь проявляется. Изначальное тождество сознательной и бессознательной деятельности, которое представляет нам природа в ее слепой и механической целесообразности, предстает перед нами здесь как «тождество, основание которого лежит в самом Я»: только трансцендентальный философ, конструирующий «я», видит его как таковое, а не само конструируемое «я»; но должно быть также возможно продемонстрировать в самом сознательном «я» наблюдение, посредством которого в одном и том же явлении «я» является для себя и сознательным, и бессознательным, «наблюдение, в котором бессознательная деятельность действует через сознательную, как бы до полного тождества с ней». «Постулируемый взгляд призван обобщить то, что существует отдельно в представлении о свободе и в представлении о продукте природы, а именно тождество сознательного и бессознательного в Я и сознание этого тождества. Поэтому продукт этого взгляда будет граничить, с одной стороны, с продуктом природы, с другой – с продуктом свободы, и должен объединять в себе характеры обоих». «Сознательная и бессознательная деятельность должны быть совершенно едины в продукте, так же как и в органическом продукте, но они должны быть едины в другом отношении, оба должны быть едины для самого Я». Развивая далее понятие такого продукта, Шеллинг приходит к выводу, что он есть не что иное, как продукт гения или, поскольку гений возможен только в искусстве, продукт искусства, и что его основной характер состоит в том, что он представляет бесконечное в конечном, т.е. красоту.

Заключение этой части составляют размышления о соотношении эстетического и философского производства, уже затронутые во введении. Согласно им, эстетический взгляд и интеллектуальный взгляд, являющийся органом философии, имеют один и тот же объект – абсолют. Различие между ними состоит в том, что интеллектуальный взгляд является лишь внутренним, а эстетический – внешним, объективным. «Эстетический взгляд – это интеллектуальный взгляд, ставший объективным. Только произведение искусства отражает для меня то, что иначе не отражается ничем, то, что абсолютно тождественно, что уже отделилось в «я»; то, что философ уже тем самым позволяет отделиться в первом акте сознания, в противном случае недоступно никакому созерцанию, излучается обратно из своих «продуктов» через чудо искусства». «Если эстетический взгляд есть только интеллектуальный взгляд, ставший объективным, то само собой разумеется, что искусство есть единственный истинный и вечный органон и документ философии, который всегда и постоянно удостоверяет заново то, что философия не может представить внешне, а именно бессознательное в действии и производстве и его тождество с сознанием. Искусство – высшая вещь для философа именно потому, что оно открывает ему как бы святая святых, где то, что в природе и истории разделено, горит как бы единым пламенем в вечном и изначальном единстве, а то, что в жизни и действии, как и в мысли, должно вечно взлетать.

То представление, которое философ искусственно формирует о природе, является исходным и естественным для искусства. То, что мы называем природой, – это поэма, запертая в тайне, чудесное письмо. Но если бы загадка была раскрыта, мы узнали бы в ней одиссею духа, который, дивно обманутый, ища себя, убегает от себя; ибо сквозь мир чувств чувство смотрит только как сквозь слова, только как сквозь полупрозрачный туман на страну воображения, к которой мы стремимся». Интеллектуальное восприятие вообще не возникает в обыденном сознании, эстетическое же, по крайней мере, может возникнуть у каждого. «Отсюда видно также, что и почему философия как философия никогда не может стать общезначимой. Единственное, чему придается абсолютная объективность, – это искусство. Отнимите, можно сказать, объективность искусства, и оно перестанет быть тем, что оно есть, и превратится в философию; дайте объективность философии, и она перестанет быть философией и превратится в искусство». Следует ожидать, «что философия, подобно тому, как она формировалась и питалась поэзией в детстве науки, а вместе с ней и все те науки, которые ведутся ею к совершенству, после своего завершения впадут обратно в общий океан поэзии, как и многие отдельные ручейки, из которых» они брали свое начало.