Читать книгу История философии. Немецкая философия от Шеллинга до Бенеке. Второй том, 2 часть - - Страница 6

Как уже говорилось (с. 266), Шеллинг вскоре отступил от мнения, что должны существовать две философские науки, идущие бок о бок, – натурфилософия и трансцендентальная философия, обе из которых трактуют историю абсолюта, как он производит природу в ряде стадий и осознает себя в высшей форме природы, человеке, и должны отличаться только тем, что одна рассматривает этот процесс развития как физический, другая – как психический. Вместо двух сторон, с которых может быть рассмотрено, а для полного понимания и должно быть рассмотрено самопорождение Абсолюта, он выделял теперь две его части, вторая из которых начиналась с того, чем заканчивалась первая, а именно с существования сознательных существ, и соответственно две основные части системы философии, чисто теоретическую, или реалистическую, или натурфилософскую, которая давала бы начало природе из первоначального бытия Абсолюта, и практическую, или идеалистическую, вытекающую из этого, которая представляла бы развертывание сознательной духовной жизни человечества (ср. выше, с. 270). Учение, которое Шеллинг выдвинул с этой изменившейся точки зрения (в изложении моей системы философии, в «Бруно», в более отдаленных изложениях системы философии и в лекциях о методе научного исследования), обычно называют философией юдентизма («абсолютной системой юдентизма», как он сам иногда ее называет). Кстати, сам он отрицал, что его точка зрения изменилась. «После того как, – утверждал он в предварительном мемуаре, посвященном изложению моей системы, – в течение нескольких лет я пытался представить одну и ту же философию, которую я признаю истинной, с двух совершенно различных сторон, как натурфилософию и как трансцендентальную философию, я теперь вижу, что нынешнее состояние науки вынуждает меня к этому, Теперь я вижу, что современное состояние науки побуждает меня изложить публично, раньше, чем я хотел бы, саму систему, на которой я основывал эти различные изложения, и сделать известным всем, кто интересуется этим предметом, то, чем я до сих пор владел только для себя и, возможно, делился с немногими…. Система, которая впервые появляется здесь в своей весьма своеобразной форме, – это та самая система, которая всегда была у меня перед глазами в самых разных ее представлениях и на которую я постоянно ориентировался как в трансцендентальной, так и в натурфилософии. … Я всегда представлял то, что я называл натурфилософией и трансцендентальной философией, как противоположные полюса философствования; при нынешнем представлении я нахожусь в точке различия, в которой только тот может расположиться вполне прочно и надежно, кто прежде строил ее с совершенно противоположных сторон».

Чтобы встать на точку зрения философии тождества, необходимо, как говорится в очерке об истинном понятии философии природы, отстраниться от субъективного интеллектуального созерцания, требуемого учением о науке, т. е. все же абстрагироваться от того, что рассматривается в этом созерцании, и держать в поле зрения только то, что просто рассматривается, – чисто объективное. (Сравните с p. 273 f. выше.) Учение о науке не осуществляет этого абстрагирования; в нем никогда не отменяется установленное сознанием равенство между предметом интеллектуального созерцания, который также является его собственным предметом, и созерцающим и философствующим субъектом. Поэтому предмет интеллектуального созерцания, которого требует философия тождества, уже не похож на тот, которого требует учение о науке, или сам предмет философии тождества уже не является, как в учении о науке, «я»; ведь «я» – это то, что я созерцаю в себе лишь постольку, поскольку я отождествляю его с собой, созерцателем. Объектом философии тождества и образующего ее орган интеллектуального созерцания, к понятиям которого мы приходим через указанную абстракцию, является скорее чистый субъект-объект или абсолютный разум, или рассудок, в той мере, в какой он мыслится как полное безразличие субъективного и объективного. «Мышление разума должно быть ожидаемо от каждого, говорится в изложении моей системы; чтобы мыслить его как абсолютное и тем самым прийти к требуемой мною точке зрения, оно должно быть абстрагировано от мыслителя. Для того, кто делает эту абстракцию, разум сразу же перестает быть чем-то субъективным, как его представляет себе большинство людей; более того, он сам уже не может быть понят как нечто объективное, поскольку объективная или понятая вещь возможна только в противопоставлении мыслящей вещи, от которой он здесь полностью абстрагирован; он становится, таким образом, посредством этой абстракции, самим истинным, которое попадает точно в точку безразличия субъективного и объективного.» Из этого единого субъекта-объекта философия тождества в своей теоретической части сначала порождает субъект-объект сознания, эго, которое она затем делает принципом идеалистической или практической части. Задача теоретической части состоит, иными словами, в том, чтобы наблюдать за самоконструированием бессознательного субъекта-объекта. Решив эту задачу, она обнаруживает, что то, что возникает в результате этого самостроительства, есть природа, и таким образом признает чистый субъект-объект природой, а себя – натурфилософией.

Об абсолютном способе познания, которого требует философия тождества, Шеллинг подробно говорит в» Отдаленных представлениях», но, как кажется, так, чтобы это было понятно только тем, кто уже силен в этом самом способе познания. Подлинный характер философии, говорят они среди прочего, – это безразличие мышления и созерцания, из которого ничто не извлекает больше, чем желание все объяснить, быть в состоянии принять ничто как оно есть в своей тотальности, но лишь постичь его, разложив на причины и следствия. Для абсолютного способа познания, который также можно назвать демонстративным, все во Вселенной абсолютно по своей природе; нет ничего, что не было бы полным в себе, равным себе; каждое явление имеет для него равное право быть; он не считает одно истинной причиной другого, но каждое одинаково обосновано в необусловленном. Его главный критерий – полный отказ от закона причинности и мира, в котором он может быть действительным. Это видно на примере математики – единственной науки, которая до сих пор давала общий пример хотя бы формально абсолютного познания; ведь геометрическое доказательство основано на полном отказе от закона причинности: оно не объясняет, например, как так получается, что в треугольнике наибольшая сторона противоположна наибольшему углу, но доказывает, что это так. Принцип всего построения и наглядного познания – не просто логический закон тождества, а рациональный закон тождества, согласно которому субъективное и объективное, идеальное и реальное, бесконечное и конечное, общее и особенное, мысль и бытие – едины. В математических науках характер абсолютного способа познания выражен лишь формально, и это неизбежно, поскольку пространство и время сами по себе принадлежат лишь рефлектированному миру; тот способ познания, относительно которого математические науки сами являются простым рефлексированием, абсолютно абсолютный, будучи таковым формально, является также непосредственно абсолютным в своем предмете. Он полностью и всецело находится в самом абсолюте, ни просто исходя из него, ни возникая из него, ни завершаясь им. Критика подготовила совершенно абсолютный способ познания, осуществив великий процесс обесценивания, полностью обесценив все формы конечности и тем самым хотя бы негативно просветив философские небеса, даже если сама философия была полностью низвержена на землю догматической философией. Научное учение тогда впервые возродило идею абсолюта как принцип философии, но оно осталось лишь с предположением абсолюта; идея абсолютного способа познания в нем не пробилась. Чтобы вернуть философию к ее незамутненному источнику, абсолютному способу познания, после того как учение науки отклонилось от своего принципа, необходимо сначала освободить этот принцип от предполагаемых ограничений, полностью абстрагировавшись от субъективности интеллектуального созерцания, возвысившись до абсолютного субъекта-объекта и познав его в себе и для себя. Для философа чистое интеллектуальное созерцание – это нечто определенное в строго научном построении, относительно которого не требуется никаких сомнений или объяснений, подобно тому, как геометр, прежде чем приступить к своим построениям, руководствуется чистым созерцанием. Было ясно, что интеллектуальному созерцанию невозможно научить. «Не следует также понимать, почему философия должна специально учитывать эту неспособность; скорее следует резко отрезать доступ к ней и изолировать ее со всех сторон от общего знания таким образом, чтобы к ней не вела никакая тропинка или дорожка. Именно здесь начинается философия, и тот, кто еще не дошел до этой точки или сторонится ее, должен держаться подальше или бежать назад. Интеллектуальное созерцание, не только временное, но и постоянное, как неизменный орган, является условием научного ума в целом и во всех отраслях знания.

Ибо это способность вообще созерцать общее в частном, бесконечное в конечном, оба соединенные в живом единстве». Видеть единство мысли и бытия не в том или ином отношении, а абсолютно в себе и для себя, то есть как доказательство во всех доказательствах, истину во всей истине, чисто известное во всем известном, – значит возвыситься до созерцания абсолютного единства и тем самым до интеллектуального созерцания в целом. Если абсолютное знание может быть продемонстрировано кому-то так же мало, как свет может быть продемонстрирован слепорожденному, то никто не может ему противостоять; это пробивающийся свет, который сам является днем и не знает тьмы. Интеллектуальное созерцание как познание абсолютно едино со своим объектом – Абсолютом, и, таким образом, в единстве бесконечного и конечного оно одновременно имеет в качестве своего объекта и себя.

Изложение моей философской системы подражает форме этики Спинозы. В предисловии к этой работе Шеллинг отмечает, что он взял Спинозу за образец не только потому, что считает себя наиболее близким к нему по содержанию и предмету, но и потому, что геометрическая форма позволяет наиболее кратко излагать и наиболее определенно оценивать доказательства. Читатель, ожидавший найти в этой работе большую ясность и определенность понятий, понятность отдельных утверждений и их взаимосвязи, связность выводов, чем в предыдущих работах, будет, однако, весьма разочарован. Напротив, она превосходит их по мистическому мраку и диковинным сочетаниям идей. Математическая форма, пожалуй, еще никогда не была столь злоупотребляема.

Начало – декларация: «Я называю разум абсолютным разумом, или разумом в той мере, в какой он мыслится как полное безразличие субъективного и объективного». Первая теорема гласит: вне разума нет ничего, а в нем есть все, ибо он должен был бы относиться к чему-то существующему вне его либо как субъективное к объективному, либо как объективное к объективному, что противоречило бы предшествующему объяснению. Разум, доказывается далее, абсолютно един и абсолютно равен самому себе. Он един с абсолютным тождеством, заложенным в пропозиции A = A, которая является законом его бытия. Это абсолютное тождество, поскольку оно постулируется вместе с этой пропозицией. Абсолютное тождество, поясняется в добавлении, не может быть мыслимо иначе, как через посылку A = A, но оно постулируется как бытие через эту посылку; таким образом, оно мыслится, и это относится к сущности абсолютного тождества, чтобы быть. Из этого следует, что бытие также относится к сущности разума. Отсюда следует, что Шеллинг хотел обновить онтологический способ доказательства (этот остаток подлинной философии, как он называл его в лекциях о методе академического исследования). Более отчетливо это видно в более отдаленных изложениях. Здесь от определения Абсолюта, что он есть единство мысли и бытия, он переходит к реальному бытию того же самого. К познанию, замечает он, что высшей целью познания является единство, в котором бытие непосредственно следует за понятием и связано с ним, а реальность – с идеальностью, в системах рефлексии (то есть тех, которые не порождены абсолютным способом познания) было приложено так называемое онтологическое доказательство бытия Бога, которое справедливо рассматривалось как точка чистейшего философского доказательства. Но для систем рефлексии, находящихся вне единства мысли и бытия в Боге и в субъективной оппозиции к нему, мысль как таковая осталась; оппозиция мысли и бытия действительно была отменена в Боге, но не в их познании; единство мысли и бытия в Абсолюте снова соотнеслось с философской мыслью, как реальное с идеальным или объективное с субъективным, и таким образом идея Абсолюта как единства мысли и бытия снова как бы исчезла. Поэтому их умозаключение о бытии Бога на самом деле не было умозаключением от идеи в самом Боге, а от мысли философа, и поэтому (по крайней мере, так кажется в следующих предложениях) против них можно выдвинуть возражение: из того, что можно представить себе нечто, например, золотую гору или сто талеров, еще не следует, что это нечто действительно существует. Шеллинг, по-видимому, не задумывался над вопросом, что следует понимать под бытием и что, собственно, следует понимать под абсолютным тождеством в пропозиции, что абсолютное тождество есть и что бытие принадлежит его сущности. После понятия бытия он вводит (в изложении моей системы) понятие бесконечного с предложением, что абсолютное тождество абсолютно бесконечно, опять же не давая объяснения этому понятию и его связи с понятием абсолютного тождества. Истинность этой пропозиции якобы следует из того, что, поскольку нет ничего помимо абсолютного тождества, основание его конечности должно было бы лежать в нем самом, что невозможно, поскольку в этом случае оно было бы причиной определения в себе самом, то есть было бы одновременно и действенным, и действовавшим, а значит, не абсолютным тождеством.

Далее Шеллинг показывает, что все, что есть, есть абсолютное самобытие, что поэтому ничто, рассматриваемое само по себе, не является конечным, из чего следует, что с точки зрения разума нет конечности, как и нет возникновения, и что рассматривать вещи как конечные или как возникшие – все равно, что не рассматривать их как они есть сами по себе. Он не объясняет, что подразумевается под выражением «бытие-в-себе». Однако очевидно, что он не отрицает под бытием-в-себе конечных вещей их бытие независимо от их восприятия сознательными индивидами и что, когда он называет что-то явлением в противоположность бытию-в-себе, он не собирается объяснять это как субъективное явление в смысле Беркли, Канта или Фихте. Ведь он сразу же берется продемонстрировать, что абсолютная идентичность обязательно порождает мир множественности и изменений внутри себя. Он открывает путь к этому, различая сущность абсолютного тождества и форму или вид его бытия, к которому относится все, что задано формой посылки A = A, и доказывая, что форме бытия абсолютного тождества принадлежит быть субъектом и объектом абсолютного (естественно, бессознательного) знания, – доказательство, которое должно вытекать из того, что существует знание посылки A = A и что то же самое, поскольку нет ничего, кроме абсолютного тождества, должно быть в нем. Для действительного бытия формы бытия абсолютного тождества, существующего в субъект-объектности, находит он, необходимо различие субъекта и объекта. Это различие может быть только количественным, то есть касающимся величины бытия, а количественное различие субъективности и объективности также возможно только вне абсолютного тождества. Теперь абсолютное тождество есть абсолютная тотальность или вселенная, ибо оно есть все, что есть, само по себе. Поэтому быть вне абсолютного тождества означает быть вне абсолютной тотальности. А то, что находится вне абсолютной тотальности (вне которой, в другом смысле этого слова, как было доказано в самом начале, нет ничего), называется индивидуальным бытием или вещью. Количественное различие субъективности и объективности, необходимое для действительного бытия формы субъект-объективности, состоящей либо в преобладании субъективности, либо в таком преобладании объективности, может поэтому иметь место только в отношении индивидуального бытия или вещи, тогда как абсолютное тождество должно быть представлено как количественное безразличие субъективности и объективности.

«Наше утверждение, – добавляет Шеллинг к этой дедукции различий в форме объяснения, – выражается, таким образом, наиболее ясно, что если бы мы могли видеть все, что есть, в тотальности, то мы осознали бы в целом совершенный количественный баланс субъективности и объективности (реального и идеального), таким образом, ничего, кроме чистого тождества, в котором нет ничего различимого, какой бы перевес ни был в пользу той или иной стороны в отношении индивида, что, следовательно, даже это количественное различие ни в коем случае не является само по себе, а только устанавливается внешне… Вещи или явления, которые кажутся нам различными, на самом деле не различны, а едины, так что, хотя ни одно из них не является единым само по себе, все они представляют собой чистое незамутненное тождество в тотальности, в которой противоположные потенции изначально нивелируют друг друга. … Сила, изливающаяся в массе природы, в сущности, та же самая, что и в духовном мире, за исключением того, что там ей приходится бороться с преобладанием реального, а здесь – с преобладанием идеального». Доказательство того, что абсолютное тождество порождает мир конечных вещей вообще, которые (как это называется в более отдаленных описаниях) находятся в нем, не будучи в нем как таковом, то есть не замутняя его единства и не ограничивая его каким-либо образом, сопровождается рядом предложений, объектом которых является отношение абсолютного тождества к конечным вещам. Абсолютное тождество, среди прочего, показывается как одно и то же в каждой части вселенной в соответствии с ее сущностью, которая неделима, поэтому ничто не может быть уничтожено в соответствии с ее бытием. Каждое индивидуальное бытие как таковое есть конкретная форма бытия абсолютного тождества, но не само его бытие, которое есть только в совокупности. Все индивидуальное не абсолютно, но бесконечно в своем роде, и каждое индивидуальное есть тотальность по отношению к самому себе. Все потенции, т. е. все определенные количественные различия субъективности и объективности, абсолютно одновременны, ибо абсолютное тождество есть только форма всех потенций. И так далее. В связи с этим можно привести отрывок из более отдаленных изложений, который можно считать заимствованным у Николая Кузы: «Вся вселенная находится в Абсолюте как растение, как животное, как человек, но поскольку целое находится в каждом, оно не как растение, не как животное, не как человек, не как конкретное единство, а как абсолютное единство в нем; только в облике, где оно перестает быть целым, где форма хочет быть чем-то для себя и выходит из безразличия к сущности, каждое становится конкретным и конкретным единством. Таким образом, с конкретным, даже в роде, нет ничего абсолютного: нет ни растения в себе, ни животного в себе; то, что мы называем растением, есть лишь понятие, лишь идеальное определение, и все формы обретают реальность лишь в той мере, в какой они получают божественный образ единства: но тем самым они сами становятся universa, называются идеями, и каждая перестает быть конкретной.»

Мир вещей, который абсолютное тождество, чтобы быть абсолютным тождеством, должно породить в себе как форму своего бытия, состоит, согласно системе тождества, из двух рядов бытия – реального, в котором реальное перевешивает идеальное, объективность перевешивает субъективность, и идеального, в котором существует обратное отношение. Первый – это материальный мир, природа, второй – духовный мир. Реальный ряд представляет собой постепенное продвижение от наивысшего преобладания реального над идеальным к равновесию этих двух принципов, идеальный – продвижение от равновесия к наивысшему преобладанию идеального. Таким образом, эти два ряда соотносятся друг с другом, как две ветви магнитной линии, одна из которых тянется от одного полюса к точке различия, а другая – от точки различия к другому полюсу. Первой главной ступенью или силой реального ряда, primum sxwtono, является материя, поскольку она есть продукт расширяющей и сжимающей силы и, как этот продукт, обладает свойством гравитации.

Вторая сила – это свет в том смысле слова, в котором он обобщает магнетизм, электричество и химию, а также все то, что, подобно связности, теплу и свету в обычном смысле слова, должно быть прослежено до этих форм. Наконец, третья и высшая потенция проявляется в организации природного целого и организованных продуктов природы. Как первая потенция включает в себя расширение, притяжение и гравитацию, вторая – магнетизм, электричество и химию, так и третья потенция также включает в себя троицу, а именно: размножение, раздражимость и чувствительность. Чувствительность совпадает с ощущением, и с нее начинается идеальный ряд. Изложение моей системы философии обрывается общими положениями о третьей силе реального ряда, органической жизни. Обещанное в заключительном замечании построение «сцены» органической природы и трех сил идеального ряда так и не появилось. В работах, опубликованных самим Шеллингом, есть только намеки на идеальный ряд. Например, в «Афоризмах по введению в натурфилософию» 1806 года ступени или потенции духовного мира представлены следующим образом: Истина, добро, красота, или: наука, религия, искусство, чья совокупная жизнь во всем человечестве есть состояние по образцу божественного. Истина и наука здесь представляют собой все, что относится к теоретическому поведению, от ощущения до высшего познания, добро и религия – все практическое поведение, красота и искусство – все эстетическое поведение. Более подробную информацию можно найти в лекциях Шеллинга о «системе целого» философии, которые были прочитаны в Вюрцбурге в 1804 году и опубликованы в его имении. По его мнению, первая потенция (то есть потенция, следующая за органической жизнью) – это знание, которое первоначально проявляется как самосознание, ощущение и восприятие, вторая – действие, третья – искусство.

Что касается конкретных результатов натурфилософской части системы идентичности, то достаточно подчеркнуть несколько примеров из нее. Например, следующие: «Материя в целом должна рассматриваться как бесконечный магнит». «Все различие между телами определяется только местом, которое они занимают в общем магните». «В общем магните эмпирический магнит должен рассматриваться как точка различия». «Гравитация представляется существующей через когерентность». «В свете есть само абсолютное тождество». «Вода, как и железо, содержит углерод и азот, только в абсолютном безразличии, как железо в относительном безразличии». «Момент магнетизма в химическом процессе как таковом есть момент сцепления». «Вся материя внутренне одинакова и различается только внешним полюсом». «Общая тенденция химического процесса заключается в превращении всей материи в воду». «Азот – это реальная форма существа абсолютной идентичности». «Самый мощный положительный полюс земли – это мозг животных, а среди них и человека». «Пол – корень животного, цветок – мозг растения». «В органической природе животное – это железо, растение – вода».

Из того, что было сказано здесь о системе бытия, может показаться, будто Шеллинг вернулся в ней к тому мнению, что в ряду форм бытия от простого заполнения пространства до чувствительности мозга и далее от сознательного восприятия до научного познания, нравственного воления и художественного творчества» есть восходящее развитие, прогресс в раскрытии или самопорождении абсолюта. Ибо если объективное, или реальное, и субъективное, или идеальное, являются одинаково действенными принципами, обладающими одной и той же внутренней ценностью, как это следует предположить согласно изложению моей системы, то невозможно понять, почему форма бытия должна быть тем совершеннее, чем больше идеального и чем меньше реального принципа она содержит, как, например форма существования простого осуществления пространства по отношению к форме существования чувствительности и сознательного чувства, или последняя по отношению к форме существования художественного творчества, может стоять в отношении низшего к высшему, потому что в первом преобладает реальное, в последнем – идеальное, тогда как в середине эти два фактора всякого существования поддерживают равновесие. Если абсолютную тотальность можно образно представить в виде магнитной линии, то нет причин, почему противоположное направление от полюса реальности к полюсу идеальности (от материи как массы к науке, религии и искусству) нельзя рассматривать как направление, которое принимает сама вещь, с тем же правом, что и направление от полюса реальности к полюсу идеальности. Однако слишком очевидно, что нельзя считать богатейшее развертывание духовной жизни человечества основой всего бытия, а осуществление космоса – его вершиной, чтобы Шеллинг не признал этого. В работах, последовавших за изложением этой системы, а также в лекциях, опубликованных из его наследия, нет недостатка в ссылках на то, что он по-прежнему рассматривал материальный мир как предпосылку и условие духовного мира и ставил его в отношение средства к цели. Разумеется, он не показал, как можно согласовать этот взгляд с основной идеей системы тождества.