Читать книгу История схоластического метода. Первый том: Схоластический метод от первых истоков в святоотеческой литературе до начала XII века 1957 - - Страница 3

«Для нас сегодня, – пишет Г. Крюгер1, – название схоластика не имеет хорошего звучания. Если мы знаем или думаем, что знаем об ученом, особенно о богослове, что он, не понимая в полной мере проблем настоящего, тщетно пытается осветить устаревшее содержание устаревшим методом под давлением авторитетного прошлого, то мы называем его схоластом».

Эти слова не звучат обнадеживающе для того, кто занимается схоластикой, кто делает объектом своих исследований доктринальную структуру схоластики и кто специально выбирает в качестве предмета своих изысканий историю схоластического метода.

Писать историю схоластического метода не означает ли это 2так же, как отвернуться от жизни и начинаний современного духа, наиболее яркими чертами которого являются индивидуализм, почитание личности и эмпиризм или чувство реальности, и обратить незаслуженный интерес к тому времени и той школе мысли, которая в своей односторонней преданности общему и абстрактному не понимала индивидуальности и эмпиризма, становления и развития?

Не похож ли историк схоластики на антиквара, коллекционера, усердно собирающего старые монеты, давно вышедшие из моды, старинные картины и артефакты, которые интересуют только специалистов и энтузиастов? В наши дни, когда серьезность времени требует живого контакта с проблемами, течениями и стремлениями современности, когда спор о мировоззрениях зовет духов на поле боя, разве нет для католического теолога более насущных задач и трудов, чем трудоемкое, кропотливое исследование научного метода и направления, отделенного от интеллектуальной жизни современности барьером веков? Эти вопросы могут возникнуть у историка схоластического метода в начале его работы.

Однако эти сомнения вскоре исчезают, когда благодаря серьезному погружению в широкий круг печатных и непечатных источников развитие и характер схоластической доктрины и метода предстают перед душой в более конкретных и ясных формах и раскрываются перед пытливым взором как интересное явление, растянутое на века, как значительная эпоха в интеллектуальной истории человечества.

Само по себе представляет большой интерес вникнуть в научный образ мыслей и работы прошлых времен, тщательно проследить возникновение и развитие такой школы мысли и действующие в ней факторы и силы, прочитать по литературным памятникам этих времен, как такое научное направление отражалось в отдельных мыслителях, давали ли они ясный отчет себе и потомству о своих методах и целях работы или же просто следовали и использовали эти методы на практике в своих произведениях. Соответственно, схоластический метод, особенно когда генетический подход обнаруживает его корни и основания в патристике, представляет собой объект законного исторического и богословского интереса.

Однако утверждение, что современность не интересуется схоластикой, схоластическим методом, что схоластика стоит совершенно в стороне от вопросов, занимающих научное настоящее, отнюдь не соответствует действительности. Не только католические богословы, философы и историки, стоящие на почве католического мировоззрения, интересуются схоластическим методом, но и мыслители акатолической и антикатолической ориентации всячески высказываются о схоластике и схоластическом методе, высказывают о нем ценностные суждения и ставят именно в отношении схоластики вопросы, которые самым глубоким образом затрагивают современную интеллектуальную жизнь.

Иначе и быть не может.

Исторический анализ современных интеллектуальных течений невозможен без того, чтобы в конце концов не вспомнить о средневековой мысли и знании. Ведь наиболее значимые для развития современной философии мыслители, такие как Декарт, Спиноза и Лейбниц,3 во многом связаны со схоластикой. Изучение современных проблем в их исторических основаниях и предпосылках не раз будет наталкиваться на схоластические пласты.

Кроме того, тесная интеграция схоластической мысли с католицизмом делает ее современной проблемой для мыслителей вне католического мировоззрения, которые объективно наблюдают и оценивают тенденции и веяния современной интеллектуальной жизни.

Этот современный интерес к схоластическому методу мы сейчас продемонстрируем и докажем на конкретных примерах, приведя ниже различные оценочные суждения о схоластике, высказанные современными мыслителями, желательно полностью. Сначала выскажутся некатолические философы и теологи, а затем будут процитированы мнения некоторых католических теологов и мыслителей наших дней.

Для историка схоластического метода интересно, если после того, как он набросал и разработал максимально четкую картину развития, природы и ценности средневекового стремления к знанию с помощью глубокого изучения источников, он может воспринять многообразные суждения и озарения объекта своего исследования со стороны ведущих современных умов и соотнести их с эталоном реальности, распознанным с помощью исследования источников. Эти часто расходящиеся, часто диаметрально противоположные оценочные суждения, поток вопросов, поставленных и отвеченных самым разнообразным образом, иногда вопиющий контраст этих суждений с источниками – все это дает историку схоластического метода гарантию того, что история схоластики, основанная на источниках, sine ira et studio и выполненная исключительно по строго научным стандартам, – не лишняя, а очень своевременная работа.

Чтобы представить схоластический метод в свете католических суждений, сначала будут изложены взгляды философов Фридриха Паульсена, Вильгельма Дильтея и Рудольфа Юкена на этот счет.

Фридрих Паульсен4 описывает питательную среду схоластики как «стремление объединить веру и знание в единую систему или вывести основные положения церковной доктрины из разума». «Целью схоластической философии было доказать, что вера Церкви разумна и находится в общем согласии с научным знанием, – цель, которую мы можем понять и сейчас».5 «По мнению Паулсена, философия Средневековья является полурационалистической, поскольку, несмотря на все признание высших истин откровения, разум все же признает, что основание всех вещей лежит в вечной причине, и поскольку разум также показывает, что конкретные спасительные доктрины христианской веры, даже если они не могут быть выведены из разума, не противоречат разуму6. «Схоластическая теология, – как выражает эту мысль в более резкой форме Паулсен в другом отрывке7, – является и хочет быть рациональной теологией; она признает откровение и веру Церкви, но ищет более высокую форму для того же содержания; она хочет, подобно тому, как позже пытается гегелевская философия, преобразовать веру и растворить ее в знании, в диалектико-спекулятивном познании: fides quaerens intellectum, Ансельм уже сформулировал программу, которая затем не осуществилась без внутренних преобразований самой веры.

С одной стороны, приверженность традиции, желание следовать авторитету образуют странный контраст с этим рационализмом: именно внутренний конфликт, возникающий на этой почве, привел к распаду схоластических систем в конце Средневековья“. Паулсен также связывает схоластический образ мышления с церковной властью и приходит к выводу, что схоластика, особенно томистская система, именно из-за связи между ratio и auctoritas, из-за связи между аристотелевской философией и догмой, „является также наиболее благоприятной системой для укрепления церковной власти. Авторитарный абсолютизм, по выражению Оккама, имеет в себе нечто опасное и отвратительное. Примирительный, полурационалистический томизм умиротворяет притязания разума, предоставляя ему честь участвовать в формировании всеобъемлющей философско-теологической системы. Сопротивления внутренне преодолеваются, как в конституционной системе.8 Таким образом, Паульсен видит суть схоластического образа мышления в отношениях между auctoritas и ratio и допускает, что развитие, а в конечном счете и распад схоластики обусловлены фактической организацией этих отношений.

Берлинский педагог и философ с некоторой симпатией относится к внешним приемам средневековой схоластики и особенно высоко оценивает метод диспута: «Диспут, безусловно, был прекрасным средством для закрепления, приобретения и практического использования знаний. Он подходил для расширения кругозора и способности быстро и надежно усваивать чужие идеи и их связь с собственными». Можно предположить, что средневековый ученый обладал виртуозностью в обеих этих областях, которую нелегко найти в наши дни»9.

Вильгельм Дильтей видит суть и ценность средневековой мысли и знания в тесной связи диалектики с метафизикой и теологией. «Как логика Аристотеля обусловлена ситуацией и задачей метафизики космоса, так и диалектика Средневековья обусловлена теологией как доктриной науки».10 «До конца XII века интеллектуальная жизнь Запада пульсировала теологией и связанным с ней метафизическим рассмотрением человеческой истории и общества.11 «Как бы высоко Дильтей ни оценивал интеллектуальную работу схоластики и даже зашел так далеко, что заметил, «что средневековая метафизика включает в себя расширение мировоззрения, которое в определенных пределах существует и сегодня, и что средневековая метафизика содержала более глубокую жизнь души, чем античная», Дильтей оценивает связь между метафизикой и теологией в схоластике лишь как нечто внешнее: «Задача соединить великие реалии христианства и понятия, в которых они выражались, с греческой, особенно аристотелевской метафизикой, была задумана ими (схоластами) внешне, потому что глубинные мотивы греческой метафизики были им недоступны.12 По мнению Дильтея, понятия древних у схоластов напоминают вырванные из почвы в гербарии растения, местонахождение и условия жизни которых неизвестны. Эти понятия ассоциировались с совершенно несовместимыми, не оказывая при этом никакого особого сопротивления.13

Дильтей также подробно рассматривает различные фазы, на которых разум занимал позицию в отношении содержания веры в схоластике. В то время как господствующая партия в иерархии рассматривала содержание веры как фактичность, недоступную разуму и авторитетно противостоящую нашей испорченной природе в откровении, школа мысли, вдохновленная Ансельмом Кентерберийским и в конечном итоге восходящая к Августину, считала, что «в каждой, даже самой глубокой тайне веры, есть контекст разума, который можно увидеть только при условии одной лишь веры»14.

В этом стремлении сориентироваться в трансцендентном мире и развить связность содержания веры возникают противоречия за противоречиями в наиболее важных для интеллекта точках, вместо того чтобы быть представленными в удовлетворяющей его формуле.15

Дильтей посвящает подробный рассказ тому, что он считает «внутренне противоречивым характером средневековой метафизики», этим антиномиям схоластической мысли.16 По его мнению, Альберт Великий и Фома Аквинский с формальной искусностью установили договор между этими понятиями.17

Рудольф Юкен в своей работе «Фома Аквинский и Кант, столкновение двух миров» 18применяет образцы современного мышления и знания к схоластике, как она представлена конкретно в доктринальной структуре и научном методе святого Фомы, в томизме.

Он видит в томизме сочетание аристотелевской философии и церковно-христианской доктрины, но сочетание, соответствующее природе христианства19. С точки зрения исторического мышления Юкен признает «работу св. Фомы значительной и плодотворной для своего времени, которая также оказала большое влияние на сплочение жизни и дисциплинирование умов на протяжении веков. Историческое достижение Фомы, как и Аристотеля, остается в полном почете!»20

С другой стороны, Юкен решительно отвергает абсолютную оценку томизма21 и обосновывает это ссылкой на аристотелевский коэффициент в томизме, «на историческое положение Аристотеля, его тесное переплетение с греческим, специфически греческую окраску его учения22. «Даже Средние века, – продолжает Юкен, – чувствовали себя вынужденными по возможности подавлять конкретный характер аристотелевского мировоззрения и придерживаться самых общих понятий, логической схемы, в которую аристотелевская философия с восхитительной энергией втягивала всю реальность23.

«Каким блеклым, каким тусклым и лишенным воображения кажется схоластическое аристотелианство, наполненное этими логическими общими понятиями, по сравнению с подлинным аристотелианством, несущим в себе величие и великолепие классической античности!24 Причину этого угасания схоластического аристотелианства Юкен находит в трудности объединения аристотелевской философии с христианством. Система Аристотеля, в силу своей особенности заключаться в следующем мире, не представляет собой предвестника религиозного убеждения. По мнению Юкена, для объединения аристотелевской философии с христианством необходима не только бесцветная версия аристотелизма, но и христианства25. Трудность синтеза Аристотеля и христианства, по мнению Юкена, проявляется также в механическом сопоставлении, а не в органичной интеграции двух мировоззрений. «Мысленные миры там (в Средние века) не предстают как живые единицы, чей особый дух проникает во все разветвления, но скорее они растворены в сопоставлении отдельных пропозиций, которые, конечно, могут быть организованы тем или иным образом, собраны вместе и примирены с пропозициями из разнородных мысленных миров. Аристотель и христианство также могут быть объединены таким образом». По мнению Юккена, именно такая форма объединения Аристотеля и христианства является также причиной неадекватности средневекового образа мышления для современности. «То, что было достаточно для Средневековья, уже не достаточно для нас сегодня, которые должны предъявлять иные требования к внутренней связности нашего мира мысли». 26Наконец, Юкен противопоставляет святого Фому современным томистам и считает, что Аквинский вряд ли «присоединился бы к движению, которое хочет повернуть время на столетия назад». «Он, с его универсальной природой, которая везде стремится к пониманию и уравниванию, вряд ли отверг бы и осудил такое огромное движение, как современная культурная жизнь во всей ее полноте27.

Посмотрев, как оценивают схоластику и схоластический метод ведущие некатолические философы современности, мы должны ознакомиться и с взглядами протестантских теологов на этот предмет, по крайней мере, в основных видах. Прежде всего, речь идет о представителях истории догматики, которые связывают схоластику и схоластический метод с развитием догматики и прогрессом догматики. Основными представителями являются Адольф Харнак, Фридрих Лоофс и Рейнгольд Зееберг.

Основные черты набросанной Харнаком в его учебнике, а также в «Grundriß der Dogmengeschichte» картины развития, природы и ценности схоластики и особенно схоластического метода таковы. Во-первых, он выступает против попыток философов и теологов «найти специальное определение схоластики и провести демаркацию того, что означает это название по отношению к ранней церковной (греческой) философии, с одной стороны, и к современной философии – с другой. Схоластика была не чем иным, как научным мышлением».28 Далее Харнак рассматривает отдельные черты и особенности, в которых можно распознать характерные черты схоластики, и отдельные обвинения, которые обычно выдвигаются против средневекового научного метода. В частности, он подчеркивает, что «ни зависимость от авторитетов, ни преобладание дедуктивной науки не являются особенно характерными для схоластики; ведь связанные науки существовали во все времена, а диалектико-дедуктивный метод – это средство, которым должна пользоваться каждая наука, имеющая смелость энергично отстаивать убеждение в единстве всего существующего29 Более того, этот диалектико-дедуктивный метод скрепления церковного учения, противоречившего самому себе в существенных пунктах, должен был быть объявлен непогрешимым, как вечная божественная истина, философией, известной лишь по плохим фрагментам, часто совершенно непонятой, по своей сути чисто индивидуальной, дохристианской; ибо без этих чудовищных допущений подвиг остался бы невозможным. И вот это богословие и эта философия – которые, к тому же, не имели между собой ничего общего – были заключены в насильственный брак, и это чудовище было навязано человечеству как абсолютная, всеохватывающая система для безусловного принятия… Ансельм, умерший в 1109 году, может считаться родоначальником этого метода глушения мыслей и чувств».

Ученые утверждают, что это был не единственный преобладающий метод, а реализм, представленный Альбертом и Фомой, следуя импульсам Августина, прекрасно опирался на опыт, даже если наблюдение за внешним миром было весьма несовершенным.30

Харнак защищает схоластику от обвинений в искусственно придуманных проблемах. «Судя по их предпосылкам, эти проблемы не были искусственными, и тот факт, что они смело решались, доказывал наличие научной энергии».31 Харнак считает утверждение Нитча о том, что схоластика формалистична, едва ли верным cum grano salis. «Как можно назвать формалистическим тот способ мышления, который в высшей степени заинтересован в том, чтобы связать все с живым единством?».32

Харнак положительно определяет теологическую науку XIII века как «диалектико-систематическое рассмотрение церковной догматики и церковных действий с целью развить их в единую систему, охватывающую все, что стоит знать в высшем смысле, доказать это и таким образом сделать все силы разума и весь выход науки доступными для церкви».33 «Основной предпосылкой схоластики – по крайней мере, до момента ее распада – является тезис о том, что все вещи должны быть поняты из теологии, что все вещи, следовательно, должны быть прослежены до теологии». 34«Auctoritas и ratio (диалектико-дедуктивный метод) доминируют в схоластике, которая отличается от старой теологии тем, что авторитет догмы и церковной практики установлен более прочно, и что человек больше не жил в связанной философии (античной), а добавил ее извне.35

Берлинский церковный историк дает благоприятную оценку схоластике и схоластическому методу, пишет36:

«Можно сказать, что схоластика представляет собой уникальный пример того, что мысль идет своим путем даже в самых неблагоприятных условиях и что даже самые серьезные предрассудки, которые ее сковывают, не настолько сильны, чтобы ее заглушить. Наука Средневековья демонстрирует испытание силы мысли и энергию, направленную на то, чтобы подчинить мысли все реальное и ценное, которую, возможно, не предлагает нам ни одна другая эпоха».

Харнак также рассмотрел схоластику в ее отношении к патристике и отметил связь между схоластикой и мистикой. В первом случае он установил тесную связь между средневековой и патристической наукой. «В этом смысле все научные разработки Запада в Средние века являются лишь продолжением того, что греческая церковь уже пережила частично и продолжала переживать в слабых движениях». 37По мнению Харнака, схоластика и мистика – это, по сути, одно и то же явление: «Там, где это осознание происходит таким образом, что понимание отношения мира к Богу ищется исключительно или главным образом для того, чтобы лучше понять собственное положение души по отношению к Богу и внутренне вырасти в таком понимании, тогда говорят о мистическом богословии. Однако там, где эта рефлексивная цель познавательного процесса проявляется не столь отчетливо, а познание мира в его отношении к Богу приобретает более самостоятельный и объективный интерес, используется термин схоластическая теология. Отсюда видно, что мы имеем дело не с двумя параллельными или даже противоречащими друг другу переменными, но что мистическое и схоластическое богословие – это одно и то же явление, которое лишь предстает в многообразных градациях, в зависимости от того, преобладает ли субъективный или объективный интерес38.

Фридрих Луфс 39рассматривает схоластическое богословие в его связи с патристикой и богословием переходного периода (пресхоластикой).

«Если считать, что суть «схоластики» 40заключается в стремлении новой научной теологии, возникшей с 1050 года, постичь данное учение Церкви посредством схоластической рефлексии, как учит диалектика, и сделать его доказуемым, то, конечно, можно отличить средневековую науку от «теологии переходного периода, которая заключалась в основном в передаче традиции».

Но богословие патристического периода, особенно богословие Августина, не является специальностью средневековой схоластики». Таким образом, Луфс не находит принципиальных различий между научными методами работы схоластики и патристики, а, скорее, обнаруживает фундаментальное согласие. Единственное различие, которое он отмечает между средневековым и патристическим богословием, заключается в том, «что во времена ранней церкви богословы мыслили в рамках еще живого философского мировоззрения древних, тогда как в Средние века церковная традиция и философское образование, обновленное схоластикой, были более чужды друг другу». Далее он видит задачу философского образования в Средние века в собственно теологической сфере в «формалистической обработке догм и их интеграции в мировоззрение, которое строилось на основе многочисленных компромиссов между церковной традицией и философскими исследованиями».

Райнхольд Зееберг предложил подробную оценку схоластики и схоластического метода в своей статье о схоластике в «Реальной энциклопедии протестантской теологии Герцога-Хаука» («Realenzyklopädie für protestantische Theologie»),41 которая свидетельствует о его тщательности и стремлении к объективности. Согласно Сибергу, схоластика – это «примерно то, что мы сегодня склонны называть систематическим богословием или, еще более конкретно, догматикой, а схоластика – это ортодоксальное церковное богословие.42 Схоластика «также воспринимается в смысле ценностного обозначения. Это восходит к богословам-реформаторам Средневековья, гуманистам и реформаторам.43 Фундаментальное презрение к схоластике, характеристика схоластики как увлечения пустой софистикой и концептуальными расколами, противопоставление схоластического и мистического богословия в смысле различных богословских школ и направлений – все это не встречает одобрения Сиберга; он называет такой подход ошибочным и неисторическим. Для него схоластика и мистика не являются противоположностями, а соотносятся друг с другом, как догматика с религиозным созерцанием.44

«Справедливое суждение о схоластике может вытекать только из исторического понимания религиозных, церковных и научных условий, из которых возникла схоластика. Это соображение, однако, приводит к выводу, что схоластика, несомненно, поставила перед собой высшие цели человеческого знания и что она стремилась достичь этих целей с поразительной, никогда не ослабевающей изобретательностью и с добросовестным использованием всех имеющихся в ее распоряжении средств познания». 45В этой оценке схоластики Сиберг не позволяет себе возразить, что в ходе развития схоластики свободное движение ума постепенно застывало в формулах и превращалось в бесплодные упражнения чисто формальной изобретательности. Он находит в этом «не только схоластическую особенность». «Ничто здесь (в схоластике), если только это понять, не является смешным или презренным. Напротив, по крайней мере, в период расцвета схоластики было такое обилие серьезного, строгого мышления и такая степень энтузиастической преданности великому делу, какой не встретишь во все века истории теологии».46 Сиберг действительно может сделать следующее замечание: «Я сомневаюсь, что через полтысячелетия в XIX веке можно будет найти столько же оригинальных теологов, сколько мы сегодня находим в XIII веке».47

За этой общей оценкой схоластики, демонстрирующей высокую степень справедливости и объективности, Сиберг следует проникновенный исторический рассказ о развитии схоластики от ее зарождения до упадка и стремится подчеркнуть моменты, повлиявшие на это развитие. Вслед за этим историческим очерком Сиберг излагает форму и характер схоластики.48. Он характеризует внешнюю технику схоластической учености как «бесконечно громоздкое направление, в котором обсуждение каждой проблемы затягивается», и считает понятным, «что многие Давиды с пращой, камнем и ловкой рукой стали опасны для этих бронированных голиафов среди гуманистов и людей Реформации». Однако он также признает, что этот метод – который, кстати, у Фомы приобрел более легкую и простую форму – также имел большой эффект и превратил диалектическое искусство и логические категории в плоть и кровь для ученых и всего образования. Даже сегодня аристотелевская логика, которую переняли те века, все еще живет и работает в нашем языке и образе мышления.49

Суждение Сиберга о внешней технике схоластики здесь гораздо мягче, чем, например, в Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands IV 410: «Последствия этого метода были неизбежны. Он ограничивал теологию диалектическим обсуждением данности. Конечно, во многих отношениях это было полезно: эпоха схоластики стала временем интеллектуальной подготовки для средневекового мира. Но, с другой стороны, нельзя отрицать, что теология, пока господствовал этот метод, была обречена на постоянное бесплодие, которое также характерно для схоластики.»

Определяя природу схоластики, Сиберг справедливо выступает против распространенной со времен Виктора Кузена моды прослеживать историю схоластики по линии борьбы между реализмом и номинализмом.50 Он представляет auctoritas и ratio как элементы, общие для всех схоластов. Первый включает в себя Библию, церковные учения и институты, догму, традицию и папу. Соотношение вступает в игру в интерпретации этого auctoritas как традиционного и неприкосновенного материала, в упорядочивании этого материала и в его отношении к светской науке. Таким образом, Сиберг рассматривает auctoritas и ratio как важнейшие элементы схоластики, схоластического предприятия знания, схоластического метода.51

Он специально рассматривает auctoritas и ratio у Фомы Аквинского и Дунса Скота.52

По мнению Сиберга, тесная связь между догматикой и аристотелевской философией обусловила рационалистический характер системы Фомы, модификацию позитивной ортодоксии рациональными элементами, поскольку религиозная вера и философское знание не могут быть подведены под общий знаменатель. По мнению Сиберга, Скотус, напротив, хочет резко отделить догматику от философии и определить ее как чисто практическое религиозное знание о пути к Богу. Однако наш историк догматики снова признает, что разница между этими двумя схоластами часто почти полностью исчезает при изложении отдельных доктрин. Даже если этот вводный обзор схоластики в суждениях сегодняшнего дня не позволяет нам критиковать и пересматривать взгляды Сиберга – это придется сделать в соответствующих разделах нашей истории схоластического метода, – мы все же должны отметить его энергичное подчеркивание ratio и auctoritas как существенных элементов схоластики и его рационалистическую интерпретацию отношений между ratio и auctoritas у Фомы Аквинского. Сиберг завершает свою статью о схоластике замечанием, что, несмотря на проделанную до сих пор работу, ни в одной области истории догматики не осталось столько нерешенных вопросов, как в истории схоластики.53

Теперь, когда мы познакомились со взглядами некатолических историков догматики 54на природу и ценность схоластического способа мышления и работы, можно услышать несколько голосов представителей протестантской систематической теологии по этому же вопросу.

Август Сабатье, чья философия религии, как известно, оказала решающее влияние на современное направление французского католического богословия, говорит:55 «Догма оформилась в логическую систему с возрождением науки под влиянием Скота Эригены и Ансельма Кентерберийского; она также предприняла смелую попытку доказать свою разумность и в „Сумме“ Фомы Аквинского стала великой философской системой, охватывающей всю область человеческого знания и завершающей мысль в окончательных решениях».

Но номинализм, победивший в лице Дунса Скота и Оккама, все явственнее выявлял противоречие между догматами Церкви и естественным разумом. Попытка схоластики провалилась, потому что в ней было заложено противоречие. Если догму можно было доказать как истину разума, то авторитет церкви становился ненужным, и на его место должен был прийти авторитет разума; если же она была иррациональной, то, напротив, между традицией, ссылающейся на авторитет церкви, и эмансипированной мыслью разгоралась беспокойная и неспокойная война. Мы знаем, что произошло. Современный разум овладел умами, и так начался кризис догмы». По мнению Сабатье, отношения между авторитетом и разумом – это центральный пункт схоластики.

Карл Гиргенсон так оценивает схоластику56: «Наука Средневековья была прежде всего теологией? Двумя ее основными предпосылками были авторитет и вера Не было необходимости искать истину; она была там, потому что была открыта…. Откровению нужно было верить, авторитет церкви ручался за правильность открывшейся истины. Научная деятельность заключалась только в двух функциях: во-первых, в систематическом построении и расширении открывшейся истины, а во-вторых, в попытке согласовать все повседневные явления этого мира с системой открывшейся истины и подкрепить и проиллюстрировать правильность открывшейся истины, приведя земные аналогии…. Современная наука противопоставляет этому два основных принципа: автономию человеческого разума и точное эмпирическое знание. Таким образом, Гиргенсон впадает в другую крайность. В то время как Паульсен, Дильтей, Зееберг, Сабатье и др. видят в схоластике рационалистические или, по крайней мере, полурационалистические тенденции, в глазах этого теолога разум отходит на второй план по сравнению с авторитетом и верой в схоластику.

О высоком уважении к схоластике и схоластическому подходу свидетельствуют следующие слова ортодоксального ростокского богослова Рихарда Грютцмахера57: «Великие средневековые схоласты были, как бы парадоксально это ни звучало, в свое время вполне современными богословами. Не было ли это чрезвычайно смелым шагом, когда Альбертус Магнус и другие использовали интеллектуальный мир Аристотеля, вновь ставший известным благодаря арабскому посредничеству, чтобы немедленно связать с ним церковный мир?

Церковь сначала запрещала это предприятие – читать лекции по сочинениям Аристотеля, но вскоре убедилась в обратном и была рада, что у ее богословов хватило мужества и сил извлечь из мыслей Аристотеля, которые сначала казались взрывчаткой для церковной системы, оружие для ее защиты». Грютцмахер, убежденный в том, насколько мало благотворным было перенесение мира мысли Канта в религиозно-теологическую область, энергично отстаивает интеллектуалистический метод религии вместо теории ценностного суждения веры сердца Риччи и его школы, он «полностью реабилитирует интеллектуалистический метод схоластики, отказ от которого был так горько отомщен критическим саморазрушением современности»58.

Эту оценку схоластики со стороны протестантских богословов можно завершить следующим замечанием догматика Александра фон Эттингена:59 «В начале и в течение Средних веков мистика (Псевдо-Дионисий, Скот Эригена) и схоластика (Иоанн Дамаскин и Фома Аквинский) поставили платоновскую и аристотелевскую философию на службу богословско-догматической аргументации.

В результате догматика утратила свою богословскую самобытность и там, где она считала себя хозяйкой, превратилась в волочащуюся за ней старую языческую королеву. Предупреждение Ансельма против «да и нет» («Sic et non») теории разума Абеляра и акцент на «Credo, ut intelligam» не принесли плодов». 60Этот обзор взглядов современных некатолических философов и теологов на развитие, природу и ценность схоластики и схоластического метода показал, что перед современным мыслителем встает множество вопросов и проблем перед лицом науки Средних веков. Эти вопросы о соотношении ratio и auctoritas, метафизики и теологии, Аристотеля и христианства, схоластики и мистики в средневековой мысли, эти вопросы о независимости и зависимости схоластической мысли, об отношении схоластики к патристике, с одной стороны, и к современной мысли – с другой, все эти вопросы свидетельствуют о том, что схоластика и схоластический метод интересуют и в наши дни.

И как разнообразны ответы на эти вопросы! Рационализм, верховенство разума и полное отступление разума перед авторитетом, оригинальность мысли и зависимый традиционализм, огромная энергия мысли и бесплодный, неплодотворный формализм и трафаретность, тесный контакт с патристическим образом мышления и противостояние ему, враждебность и тождество схоластики и мистики – все эти антитезы составляют общую картину осуждения схоластики со стороны этих современных мыслителей. Однако нельзя отрицать, что современная оценка схоластики в целом более объективна и справедлива, чем оценка некоторых гуманистов, реформаторов и эпохи Просвещения.61 Если после этих суждений некатолических философов и теологов о схоластическом методе мышления и работы мы теперь рассмотрим также мнение католических ученых и особенно теологов о схоластическом методе, то мы уже заранее знаем, что для мыслителя и исследователя, стоящего на почве католического мировоззрения, особенно для католического теолога, в этом отношении возникают аспекты и соображения, которые мало или совсем не затрагивают ученого, стоящего вне Католической Церкви. Именно схоластический метод противостоит католическому теологу как тип школы мысли, которая на протяжении многих веков имела решающее значение для формирования философской и богословской науки, то есть для выдающегося явления церковной жизни, и которая культивируется в Католической Церкви и сегодня.

Более того, католический теолог сталкивается с тем, что схоластический метод всегда пользовался самой теплой рекомендацией и особой защитой от внутренних и внешних церковных нападок со стороны церковной власти, и что это церковное разрешение схоластического метода также решительно возобновлено в наши дни.

Если мы хотим осветить позицию церковного авторитета в отношении схоластического метода в историческом обзоре, мы должны обратиться к Epistola: «Tacti dolore» ad Theologos Parisienses Gregors IX. от 7 июля 1228 г.62 Это письмо призывает парижских теологов придерживаться богословской терминологии и традиции и устанавливает в резких очертаниях отношения между философией и теологией, между ratio и auctoritas. Схоластический метод, в смысле применения разума и философии к тайнам веры в правильных пределах, устанавливается здесь как норма богословского преподавания церковной властью.

В XV веке Церковь защищала богословское преподавание и ученость в том виде, в каком они развивались в университетах, от нападок Виклифа, а значит, косвенно и схоластический метод.63 В булле «Triumphantis Hierusalem» от 14 марта 1588 года, в которой святой Бонавентура был возведен в ранг доктора экклесии, Сикст V в восторженных словах прославил схоластическую теологию и ее главных представителей Фому Аквинского и Бонавентуру и продемонстрировал необходимость и пользу схоластического метода для Церкви и церковной науки именно от нападок противников веры64.

В эпоху Просвещения Пий VI решительно отверг обвинения Пистойского синода против схоластики в конституции «Auetorem fidei» от 28 августа 1794 года.65

Во время понтификата Пия IX произошел ряд провозглашений церковной власти в пользу схоластического метода.

В последнем из четырех предложений, представленных Конгрегацией Индекса на подпись традиционалисту Огюстену Боннети 11 (15) июня 1855 года, метод, использованный Фомой и Бонавентурой, защищается от обвинений в рационализме.66 В письме «Tuas libenter», которое Пий IX направил архиепископу Мюнхена 21 декабря 1863 года по поводу Мюнхенского собрания католических ученых, vetus schola, схоластическая доктрина и метод защищаются от ложного мнения, распространенного о них в Германии.67

Силлабус от 8 декабря 1864 года в п. 13 отвергает утверждение, что метод и принципы, в соответствии с которыми схоласты занимались богословием, более не соответствуют требованиям нашего времени и прогрессу науки.68 Более того, предоставляя разуму, просвещенному верой, возможность обрести определенное и наиболее плодотворное проникновение в тайны через сравнение с естественным знанием, через созерцание истин веры в их связи друг с другом и с конечной целью человека, II Ватиканский собор, несомненно, высказывается в пользу схоластического интеллектуализма и рассматривает, что составляет суть и ядро схоластического метода69. Не будет преувеличением, если протестантский церковный историк Карл Холл заметит по поводу декрета от 24 апреля 1870 года (Constitutio dogmatica de fide catholica), что он «подтвердил доктрину принципов в духе Фомы и тем самым утвердил схоластику в качестве классической формы католической систематики на все времена.70

Лев XIII неоднократно и столь категорично представлял схоластическую доктрину и метод работы, примером которых является Фома Аквинский, как норму и идеал для католических спекуляций в философской и теологической областях, что имя Аквинского кажется неразрывно связанным с его понтификатом.71

Прежде всего, много обсуждавшаяся энциклика «Aeterni Patris» от 4 августа 1879 г. стала значимой для возрождения томистской философии.72 В этом циркулярном письме принципиально и исторически объясняется использование философии для исследования и защиты истин веры и показывается, как семя, заложенное Отцами в первобытные и раннехристианские времена, получило славное развитие во времена схоластики, особенно благодаря св. Фоме. В частности, святого Фомы, и как научный труд и методы работы Аквинского имеют ценность и значение для современной церковной науки, особенно для философских исследований. Таким образом, это циркулярное письмо касается не только сути, но и, по крайней мере в основных чертах, истории схоластического метода и в этом отношении особенно подчеркивает преемственность между патристикой и схоластикой.73

Самым последним заявлением церковного авторитета в отношении схоластического метода является энциклика «Paseendia Pius X о доктрине модернистов» от 8 сентября 1907 года, в которой упоминается отказ от схоластического метода как характерная черта модернизма и приводится ссылка на п. 13 Силлабуса Пия IX. Кроме того, во главе мер, предписанных против модернизма, стоит строгое постановление о том, что схоластическая философия должна стать основой церковных исследований.74

Если после этого обзора высказываний церковных авторитетов мы захотим судить о позиции католических мыслителей, особенно современных католических теологов и философов, в отношении схоластического метода, то столкнемся с тем, что современная католическая систематическая теология и философия в своем научном изложении догматов христианства и основных философских проблем в наибольшей степени опирается на схоластический метод. Здесь, конечно, заметны различные градации» Одно направление принимает то, что составляет действительную сущность схоластического метода, оно стремится к рациональному проникновению в содержание веры и систематизации его средствами philosophia perennis, оно приобщается к схоластическому интеллектуализму, но ни в коем случае не принимает внешней формы и техники схоластики, а использует более свободную, современную форму изложения и выражения. В богословской области эта школа также стремится сочетать позитивно-исторический подход со схоластико-спекулятивным методом, используя результаты библейских, патристических, археологических и догматических исследований, а в философской области – использовать достижения естественных наук и результаты философско-исторических исследований для здорового развития аристотелевско-схоластической философии.

Вторая тенденция не только присвоила основные элементы схоластического метода, но и выступала за максимально широкое применение внешней техники схоластики в философской и богословской областях. К ним относятся прежде всего авторы латинских учебников по философии и догматике, а также авторы комментариев к богословской сумме св. Фомы.75 В своей работе «Relectio de matris dei munere in ecclesia gerendo» Э. Коммер 76подражает внешней технике и структуре средневековых «Quaestiones disputatae». Доминиканец Ж. Ришар 77приводит ряд причин использования внешней техники и формы схоластического метода (развитие хода доказательства в силлогизмах, силлогистическая постановка и решение трудностей и т. д.).

Он видит в этом средство против главных интеллектуальных недугов нашего времени, а именно против беспорядка и отсутствия правил в мышлении, против современного субъективизма как системы и тенденции, против разрастания воображения в ущерб логике и возникающей интеллектуальной анархии, а также против вторжения вымысла в то, что на самом деле является научной областью. Ришар также подчеркивает большие дидактические преимущества схоластического метода для преподавания и изучения науки и полезность этого метода для классификации и систематизации научных областей. В. Катрейн 78также подчеркивает преимущества схоластического метода с точки зрения его внешней техники: «Кто-то справедливо сравнил системы великих схоластов с великолепными средневековыми соборами. В том, что касается тонкого анализа понятий, остроты и глубины мысли, замкнутой последовательности дедукции, современному веку нечего сравнивать со схоластикой. Здесь нет поверхностных, туманных, путаных и оракульных разговоров, как это часто бывает у немецких философов, например, у Шеллинга и Гегеля. Есть ясность, точность, четкость, логическая последовательность и систематическая структура».

Помимо этих двух тенденций, которые выступают либо за применение основных элементов схоластического метода, либо за обращение к внешней технике и форме схоластики в философской и богословской областях, среди католических мыслителей существуют также тенденции и течения, выступающие против схоластического метода.

Такая негативная точка зрения отчасти основана на том, что средневековой схоластике не хватает исторического подхода, психологического понимания и научного знания, и что поэтому схоластический метод не подходит для философских и богословских задач современности, хотя его историческое значение нельзя отрицать. Однако такая оценка схоластического метода часто кажется проистекающей из того, что внутренние сущности схоластического метода не признаются.

Метод недостаточно дифференцируется от внешних форм и практик, некоторые недостатки средневекового научного предприятия односторонне фокусируются, а вопрос о совместимости основных элементов схоластики с реальным прогрессом современных научных методов либо не ставится, либо отрицается без серьезного исследования. Такое пренебрежительное отношение на самом деле не направлено против внутренней сути, против ядра схоластического метода.

Модернизм, опирающийся на кантовскую философию и либерально-протестантскую теологию, прямо и резко противостоит самой сути схоластического метода. Отказ от интеллектуализма и вызванная им переоценка понятий истины, религии, откровения, веры, догмы, решение вопроса о соотношении веры и знания путем низведения религии в область чувств, чрезмерное растягивание идеи развития в ее применении к христианству, объяснение причин доказательства, выдвинутого средневековыми мыслителями, не по правилам, безоговорочное присвоение аргументов, выдвинутых в современной субъективистской философии и в либеральной протестантской теологии A. Риччи, Липсиуса, Сабатье и т.д., все эти аспекты и моменты модернистской теологии означают фундаментальный разрыв со схоластикой и схоластическим методом, более того, с самой сутью схоластического метода,79 Следуя трем охарактеризованным направлениям в оценке и использовании схоластического метода, следует также упомянуть ценностные суждения Германа Шелла и Альберта Эрхарда о научной работе и методах работы средневековых мыслителей. В предисловии к первому тому своей «Католической догматики» вюрцбургский апологет 80пишет: «Теологическое направление этого слова – схоластика, продолжение схоластической задачи: научное посредничество веры и знания, разума и откровения, в соответствии с традиционным характером, который католическая теология не должна отрицать ни при каких обстоятельствах.

Метод тоже схоластический, ибо он заключался в применении к истинам веры философии, которая одновременно дает право на идеализм и реализм; идеалистический в цели, к которой он позволяет себя вести вверх; реалистический в пути, по которому он продвигается; трезвый, строгий, точный, он считается в своих доказательствах только с фактами».

В другом месте своей догматики Шелл критикует схоластический образ мышления: «Схоластический образ мышления не имеет смысла для становления, но только для бытия; только для обладания, а не для приобретения, только для полноты содержания, дремлющей природы, а не для поступка, не для способа его реализации. Поэтому он кристаллизует все достоинства, которые считает нужными, по мере сил, для первого момента, и связывает развитие, проявляющееся в фактах, только с внешним соответствием, откровением и представлением. В этом она сходна со спекулятивной тенденцией греческого ума, выраженной в Платоне…. В противоположность этому культу привычной формы… реалистическо-эмпирическая тенденция нового времени подчеркивает ценность становления и работы, действия и развития до крайней степени односторонности». В предисловии к первому тому своей «Апологии христианства» Шелль 81пишет следующие фразы: «Я верю, что аристотелевско-томистская философия содержит непреходящую истину, philosophia perennis, и что она будет все больше и больше передаваться философии в целом, а именно: доверие к силе разума, абсолютной силе закона причинности, строго эмпирическому основанию нашего научного знания. В этом корень метафизического интеллектуализма и подлинная суть томистской философии.

Тот, кто отказывается от этого, отказывается от философского мышления и апологетической аргументации в целом…«» «Вот почему мы крепко держимся за интеллектуалистическое основание старой апологетики и чтим philosophia perennis в ее принципе интеллектуализма».

Альберт Эрхард 82оценивает природу и ценность схоластического способа работы и его достижений с преимущественно историко-философской точки зрения. «По сравнению с образом мышления патристического периода схоластика предстает как новое творение, которое как общее явление сильно отличается от раннехристианского богословия». «Развитие католической интеллектуальной жизни в прошлом самым эффективным образом опровергает отождествление всей католической мысли со спекулятивно-дедуктивным способом мышления Средневековья». 83«От своего появления во второй половине XI века до кульминации в Фоме Аквинском схоластика является продуктом напряженных интеллектуальных усилий, поддерживаемых высокими морально-религиозными лейтмотивами в служении постижению содержания церковной веры посредством человеческого разума…. Однако ее достижения, имеющие непреходящую ценность, имеют двоякий характер: с одной стороны, они заключаются в создании правильной в основных чертах богословско-научной системы из наследия патристического периода, которую великие схоласты, прежде всего св. Фома, создали самостоятельно, последовательно продолжая раннехристианские попытки систематизации, а с другой стороны, в обогащении содержания самого богословия новыми открытиями…. Как бы высоко ни ценились положительные результаты схоластики, даже ее расцвет отнюдь не является высшей точкой богословия в целом, поскольку она является продуктом конкретного времени и потому не может иметь абсолютного характера сама по себе.84 «Она была продуктом преобладания древнехристианского латинского базового фактора, как логическое откровение которого она может быть описана в то же время. Отсюда его существенная зависимость от античной философии и патристического богословия; отсюда также его призвание наполнить дух романо-германских народов мыслями древнего христианско-латинского периода». 85«Характерной чертой этой школы мысли, однако, было преобладание спекулятивного интереса к пониманию содержания доктрины, открытой и провозглашенной Церковью, в ее отношении к человеческому разуму…. Таким образом, две великие и важные области позитивного и исторического богословия были, по сути, исключены из сферы видения схоластов.86

Из этого обзора различных мнений католических философов о схоластическом методе, из суждений Шелла и Эрхарда о схоластическом способе мышления должно быть очевидно, что и для современного католического мыслителя остается еще много вопросов, которые необходимо решить, много противоречий, которые необходимо прояснить, много неясностей, которые необходимо устранить. Возникают вопросы о соотношении схоластического метода с патристическим богословием, о соотношении схоластического метода с позитивным историческим методом, с идеей становления и развития, с психологическим подходом, о ценности внешней техники и формы схоластики. Прежде всего, встает вопрос о том, имеет ли схоластический метод в своих существенных моментах абсолютное значение или лишь относительный исторический характер. В частности, принципиальное отрицание схоластического метода модернизмом, с одной стороны, и энергичное обращение к схоластическому методу в энциклике «Paseendi», с другой, сделали его важной современной проблемой для католических исследователей.

Все эти вопросы и проблемы, которые встают перед нами в связи с ценностными суждениями католических и некатолических философов, теологов и историков, найдут удовлетворительное решение, истинная, справедливая оценка схоластики, учитывающая все обстоятельства, будет возможна только тогда, когда когда история схоластического метода, выросшая из глубокого и кропотливого изучения всего печатного и непечатного материала, покажет реальный ход развития схоластического способа мышления и работы, со всеми сопутствующими факторами, от первых зачатков до его полного воплощения.