Читать книгу История схоластического метода. Первый том: Схоластический метод от первых истоков в святоотеческой литературе до начала XII века 1957 - - Страница 7

Первые памятники греческой патристики: Διδαχη των δωδεχα Αποστολων [дидахэ тон додэха апостолён] и сочинения апостольских отцов, не дают еще историку схоластического метода сколько-нибудь значительного материала. Эти древнейшие продукты патристики носят в основном паренетический и популярный характер. Пока еще нельзя говорить о реальном использовании греческой философии. Систематизирующие тенденции также еще весьма далеки от этих сочинений. Однако эти памятники раннехристианской литературы отнюдь не лишены интеллектуализма в смысле стремления глубже проникнуть в содержание откровения, христианства Священного Писания, и приблизить это содержание к мыслящему уму.

Древнейшей формой системы христианских истин веры является Апостольский Символ веры, «Symbolum204

Apostolorum“. Сюда же относятся различные формы regula fidei, дошедшие до нас от Юстина, Иренея, Оригена, Тертуллиана и др.205 Апостольский символ, в частности, рассматривался средневековыми теологами как первая система христианской доктрины, а статьи этого символа были для схоластов высшими принципами теологической науки. Св. Фома, в частности, называет Апостольский Символ „sententiarum fidei collectio,206 а также обращает внимание на его систематику.207 В целом, видные схоласты комментировали Апостольский Символ по возвышенным патристическим образцам и обращали внимание на органическую связность статей.208

Использование греческой философии на службе христианской истины и акцент на философско-рациональной точке зрения в защите христианства можно найти у апологетов II века, особенно у Иустина Мученика. Мы уже знакомы с основополагающим взглядом Иустина на отношения между христианством и греческой философией. «Его дошедшие до нас сочинения, – замечает Федер по поводу богословского значения Иустина, – предлагают не только первую философскую и рациональную защиту христианства, но и множество чисто богословских изложений, которые по праву заслужили своему автору титул первого истинного богослова в церковной литературе старшего периода».

В рассказе св. Иринея о гностицизме, обычно озаглавленном «Libri 209ad versus haereses*». Иреней считает гностицизм (Ελεγχος χαι ανατροπη της ψευδονυμου γνωσεως [эленхос хай анатропэ тэс псэўдонюму гносэос]) противопоставлением тщательно разработанного учения валентиниан вере Церкви, «regula fidei». Затем гностическая ересь Валентиниана тщательно опровергается диалектико-философскими аргументами (книга 2) и авторитетом Предания и Священного Писания (книги 3 и 4).

Таким образом, в основном здесь можно найти основные формы богословских рассуждений: символический элемент, а именно вера Церкви, затем традиция, Священное Писание и спекулятивные рассуждения.210 «Его труды, – замечает Шване об Ирене из,211 – представляют собой первую счастливую и успешную попытку глубокого, спекулятивного рассмотрения христианской догматики». Хотя в этом главном труде св. Иренея обсуждаются почти все тайны христианства, в нем меньше признаков настоящей системы, методической структуры целого. Вновь открытое на армянском языке сочинение Иринея Επιδειξις του αποστολιχου χηρυγματος [эпидэйксис ту апостолиху хэрюгматос] демонстрирует больше единства и систематической организации. 212Хотя уже у апологетов II века и Иренея можно заметить зачатки и начало рационального проникновения в тайны веры и следы систематизации содержания откровения с помощью греческой философии, только в александрийской христианской школе с Климентом Александрийским и тем более с Оригеном мы можем ощутить действительное начало научного систематического богословия, первые более ясные признаки и выражения того, что составляет суть схоластического метода. Александрия была «естественным местом рождения христианского богословия.213

В своих «Строматах» Климент Александрийский подробно обсуждает отношения между пистисом и гнозисом, тем самым решая центральную проблему веры и знания, которая пронизывает всю последующую патристику и особенно схоластику. Вера должна возвыситься до гнозиса (ср. 1 Кор 3, 1 3), до высшего состояния религиозного познания, до прозрения в небесную истину: Πλεον δε εστι του πιστευσαι το γνωναι [плеон дэ эсти ту пистэўсай то гнонай].214 Знание есть испытание и твердое доказательство того, что принимается через веру.

Принято верой: Αποδειξις των δια πιστεως παρειλημμενων ισχυρα χαι βεβαιος [аподэйксис тон диа пистэос парэйлеммэнон исхюра хай бэбайос].215

Пистис относится к гнозису так же, как xπροληψις [пролепсис] к επιστημη [эпистэмэ]. Гнозис – это ни в коем случае не рационалистическое выхолащивание содержания веры, а скорее более глубокое, более полное понимание открывшейся истины, которое возрастает по мере этического прогресса христианина. Взгляды Климента Александрийского на использование эллинской философии для достижения гнозиса уже обсуждались ранее.216

Учение о возвышении и дальнейшем развитии пистиса до гнозиса – это, по сути, не что иное, как программа научной работы святого Ансельма, отца схоластики, выраженная в словах «Fides quaerens intellectum». Как отмечает Петавий,217 гнозис – это одно и то же, что и дисциплина, которую мы называем теологией. γνωστιχος [гностихос] Климента Александрийского – это наш теолог.218 γνωστιχος [гностихос] – это также σοφος [софос], γνωσις [гносис] – это σοφια [софиа].219 Обозначение науки веры как мудрости – это идея, которая также знакома схоластике, особенно св. Фоме Аквинскому. Как объясняет наш церковный писатель, γνωστιχος [гностихос] должен иметь дело, прежде всего, с гнозисом, наукой о божественных вещах, а во вторую очередь – с профанной областью знания, в той мере, в какой она полезна для достижения гнозиса.

Климент также говорит об иерархии различных отраслей знания. Свободные искусства относятся к философии как к своей госпоже, философия опять же стоит в аналогичных отношениях с гнозисом.220 Это идея, которую мы встретим в еще более ясной форме и с большей точностью у Иоанна Дамаскина, идея, которая в свою очередь стала общим достоянием схоластики, Первые корни этой идеи можно найти у Филона, который повлиял на Климента Александрийского не только в экзегетической области.

Мы также можем обнаружить подходы к систематике в трудах, оставленных нам Климентом. В своей трилогии он попытался изложить учение Церкви в несколько систематизированном виде: в «Протрептикусе» он пытался вывести читателя из язычества, в «Пядагоге» – наставить его на христианские принципы, а в «Строматах» – ввести и посвятить в истинный гнозис.221

Первым настоящим систематизатором христианской истины был Ориген, «величайший богослов греков и, возможно, величайший богослов всех времен, учитывая интеллектуальную мощь, которую предполагают его бесчисленные труды».222 «Ориген был, – отмечает Р. Сиберг,223 – методично исследующим ученым. Его труд Περι αρχων [пэри архон] во многих отношениях является первым великим типом того научного метода, который великие мыслители Средневековья, прежде всего Ансельм Кентерберийский и Фома Аквинский, использовали в структуре своих богословских доктрин».

Прежде всего, принципы работы, которые Ориген развивает во введении к Περι αρχων [пэри архон], во многом являются не чем иным, как основными идеями схоластического метода.224 Ориген подчеркивает здесь прежде всего свою церковную точку зрения, согласно которой следует верить только той истине, которая никоим образом не отклоняется от церковной и апостольской традиции. Затем он обращается к содержанию апостольской проповеди. Апостолы, продолжает Ориген, самым ясным образом учили и утверждали фактичность, то, что (quia sint) является содержанием откровения.

Исследование того, как и откуда (quomodo aut unde) оно происходит, исследование целесообразности и согласованности истины спасения, обретение рационального понимания ее, одним словом, рациональное обоснование, «ratio assertionis», было оставлено апостолами для последующих.

Здесь Ориген проводит резкое различие между предметом, областью веры и богословской спекуляцией, pistis и gnosis, и в то же время выражает программу «credo, ut intelligam», «fides quaerens intellectum». Ф. Прат 225видит схоластическую черту в этом разделении предмета веры (quia sint) и объекта теологии (quomodo aut unde sint). Теологическое умозрение, как отмечает далее Ориген, предполагает сверхъестественные интеллектуальные и этические склонности. В частности, дары Святого Духа позволяют и располагают нас к более глубокому проникновению в истины откровения. Это мнение мы встретим у святого Августина и во всей ранней и высокой схоластике.

Далее наш церковный писатель развивает отдельные моменты апостольского вероучения и кратко и ясно излагает содержание христианской веры.

Статьи веры образуют принципы, основные элементы научной богословской системы. Знакомая схоластам идея о том, что статьи веры являются принципами богословия, предстает здесь в достаточно ясной форме. Развитие rationes, умозрительное обоснование отдельных статей веры, приводит к органичному и единому изложению, замкнутой системе (series et corpus) христианской истины. Помощниками для построения такой системы (exempla, affirmationes) служат отчасти прямые тексты Священного Писания, а отчасти – следствия, умозрительно выводимые из них. Если в этом использовании греческой, особенно платонической философии для создания замкнутой, умозрительной богословской системы были заложены искаженные и ошибочные взгляды, то такие тревожные штрихи и черты, такие ошибки в великолепной общей картине понятны из трудности такого первого начинания и также не входят в намерения гениального автора. Влияние философии на богословские доктрины Оригена часто преувеличивают. Несомненно, он был хорошо знаком с греческими писателями, особенно с философами. Он проработал богатую философскую литературу, например, в своем труде xarä Kilaou. Наиболее благосклонно он относится к платоновской школе, восхваляя философов-пиатов за то, что они занимались вопросами vovjrd, dupaza, alwpux. Однако Ориген критикует не только эпикурейцев, перипатетиков и стоиков, но и платоников. В целом его взгляд на греческую философию можно охарактеризовать как преимущественно эклектичный; он не принадлежит ни к одной конкретной философской школе. 226Его намерением было сблизить учения греческой философии с учением христианства включая платоновские, в той мере, в какой они не противоречат христианской вере. В любом случае Ориген, даже если его можно с большим или меньшим основанием обвинять в ошибках и даже серьезных заблуждениях, предпринял первую серьезную попытку создать твердо установленную систему христианского учения с помощью греческих спекуляций. Даже если его сочинение περι αρχων [пэри архон] не могло оказать прямого нормативного влияния на великих мыслителей Средневековья, идея умозрительной системы учения об откровении, которую он задумал и реализовал, оказала косвенное влияние на всю патристику и тем самым также косвенно повлияла на систематизирующую деятельность Средних веков как прообраз теологических сумм высокой схоластики, созданных с помощью греческой философии.

В частности, у Ансельма Кентерберийского мы встретим методологические мысли и объяснения, живо напоминающие введение к περι αρχων [пэри архон]. Поскольку Ансельм не пользовался этим трудом Оригена, эти отголоски, вероятно, являются доказательством и знаком того, что просвещенный светом веры мыслитель, приближаясь к содержанию откровения, более или менее ясно осознает те научные взгляды и принципы работы, которые составляют самую суть схоластического метода.

Главное догматическое сочинение Оригена имеет большое методологическое значение для патристики и схоластики еще и потому, что по форме и содержанию оно представляет первое систематическое изложение богословия, особенно первую систему догматики.

Идея теологического синтеза, выраженная во введении, в значительной степени реализуется в самом произведении.227 Ф. Прат без колебаний называет работу περι αρχων [пэри архон] теологической суммой, даже суммой схоластической теологии в истинном и собственном смысле этого слова.228 Понятие Бога, учение о Боге, стоит во главе этой интеллектуально мощной богословской системы, которая в четырех книгах рассматривает Бога, Троицу и мир духов, мир, тварей в мире и дело Бога по спасению мира, человека как свободное существо, грех и искупление и, наконец, Священное Писание, его вдохновение и объяснение.229 Для построения этой умозрительной доктринальной системы, которую Ориген хотел противопоставить языческому философскому гнозису как оплот, он также широко использовал греческую философию, особенно (ново) платоновскую. «Он впервые*, – отмечает Шване,230 – предпринял всеобъемлющую и всестороннюю попытку объединить философию пианизма и неоплатонизма, насколько это казалось ему возможным, с христианскими доктринами веры в единое целое».

Наконец, с методологической точки зрения заслуживает внимания классификация наук, встречающаяся у Оригена.

Отрывок, о котором идет речь, гласит: «Moralis autem disciplina dicitur, per quam mos vivendi honestus aptatur, et instituta ad virtutem tendentia praeparantur. Naturalis est ea, ubi uniuscuiusque rei natura discutitur, quo nihil contra nataram geratur in vita….

Inspectiva dicitur, qua supergressi visibilia, de divinis aliquid et coelestibus contemplamur, eaque sola mente intuemur, quoniam corporeum supergrediuntur aspectum.»231

В этом разделении наук мы видим тот восходящий метод, восходящий от видимого к невидимому, несотворенному и божественному, который мы также узнаем у великих мыслителей Средневековья, у Альберта Магнуса, Бонавентуры и Фомы Аквинского, в их разделении и оценке наук».232

У Оригена мы также впервые находим знаменитое аллегорическое толкование Исх 11:2, часто повторяемое в более поздние времена, согласно которому золотые и серебряные сосуды и одежды, которые израильтяне взяли у египтян для украшения святилища, следует понимать как сокровища науки.233

Феогност, глава александрийской школы во времена Диоклетиана, внимательно следил за Оригеном, чьи утраченные «Ипотипосы», согласно сообщению Фотия, представляли собой систематически организованную догматику, находящуюся под сильным влиянием Оригена.234

В первой книге, как сообщает Фотий, Феогност рассуждает об Отце и доказывает тем, кто учит о вечности материи, что он является Творцом; вторая книга содержит обоснования существования Сына, третья – Святого Духа. В четвертой книге речь идет об ангелах и демонах, в пятой и шестой – о воплощении Сына Божия, возможность которого Феогност стремится доказать. Седьмая книга посвящена различным другим вопросам.

Из греческих отцов Церкви IV века святой Афанасий имеет не только выдающееся значение для истории догматики, но и представляет интерес для истории развития богословского метода. Этот великий поборник ортодоксии против арианства в основном указал путь позитивному богословию своим резким и ясным изложением церковной доктрины и тщательным обоснованием доктрин Троицы и христологии из Священного Писания. Хотя он обсуждал защищаемые им доктрины в контексте всей христианской доктрины и проявил большую диалектическую смекалку в опровержении своих оппонентов, он культивировал богословие в меньшей степени со спекулятивной стороны, используя

греческой философии для анализа и систематизации догматов. Его научные труды носили скорее полемический и монографический характер; они отличались образцовой тщательностью и основательностью в изложении, обосновании и защите отдельных доктрин.

Напротив, умозрительный и конструктивный элемент в богословском творчестве Афанасия все более и более отступал.

Беспокойному борцу с ересью не давали возможности спокойно погрузиться в великие контексты, в органику и прагматику истин и фактов спасения и разработать богословскую систему больших перспектив.235

В своих 18 или 19 катехизисах ad illuminandos, в которых дается объяснение крещального символа Иерусалимской Церкви, и в своих пяти мистагогических катехизисах, которые учат о крещении, конфирмации и Евхаристии, святой Кирилл Иерусалимский оставил после себя «почти полную догматику»236, систему дхсистианской истины, которая одновременно популярна и глубоко ориентирована в плане содержания.

Три великих каппадокийца могут быть также рассмотрены с точки зрения истории научной трактовки догматов, представления зародышей и начал схоластического метода во времена Отцов.

Григорий Назианзский, богослов, изложил, обосновал и защитил церковное учение о Троице против евномиан и македонян в пяти своих речах (№27—31), которые он сам назвал οι της θεολογιας λογοι [ой тэс тхэолёгиас лёгой]237. Содержание своих вдумчивых тринитарных рассуждений он черпал из развития церковной доктрины, а его классическое образование и знание платоновской и аристотелевской философии хорошо помогали ему в языковом и концептуальном оформлении его богословского мышления. Однако он энергично выступает против какого-либо существенного влияния на богословов эллинской философии, пианизма, и четко указывает на причинно-следственную связь между таким существенным влиянием греческой философии и тринитарными ересями.

В богословии св. Григория Назианзского гармонично сочетаются полемический, спекулятивный и мистический элементы. Его умозрение становится созерцанием, молитвой. Поэтому он также подчеркивает этико-аскетический момент в богослове. Только чистый человек может постичь бесконечно чистого Бога.238 Таким образом, в богословском подходе святого Григория Назианзского мы находим объединенными все прекрасные черты и тенденции, характерные также для работ средневековых схоластов, особенно святого Ансельма, Гуго Сен-Викторского, Бонавентуры и Фомы Аквинского. Через святого Иоанна Дамаскина, который много черпал у Григория Назианзского, западная схоластика Средневековья соприкоснулась с линией мысли Каппадокийца. В своей оценке профанных наук, особенно в их пропедевтическом значении для богословия, Григорий Назианзский был одного мнения с Василием Великим, который написал речь «к юношам о том, какую пользу они могут извлечь из языческих писаний.239 В трудах Василия Великого есть явные следы того, что представляет собой схоластический способ работы. Его Эпистола 38 (Γρηγοριψ αδελφψ περι διαφορας ουσιας ουσιας χαι υποστασεως [грэгорипс адэльфпс пэри диафорас усиас усиас хай юпостасэсэос] = De discrimine essentiae et hypostasis) 240– проницательное исследование богословской терминологии, напоминающее аналогичные исследования средневековых спекуляций. Однако в этих глубоких спекулятивных дискуссиях он решительно подчеркивает приоритет и первенство веры над спекуляцией, над знанием.241 Он также четко выражает принцип: «Fides praecedit intellectum» в начале своей гомилии на Пс 115, в которой содержатся стимулирующие мысли о взаимосвязи между верой и знанием.242

Младший брат Василия Блаженного Григорий. Младший брат Василия Блаженного Григорий Нисский, богослов высокого умозрительного дарования, глубоко самостоятельный мыслитель, отличается высокой оценкой профанного знания (η εξω σοφια [э эксо софиа]), удерживаемого в правильных пределах, Используя диалектику для построения и защиты богословской науки, рационально обосновывая и объясняя содержание веры и подчеркивая подчиненность умозрения традиционному учению об откровении, он во многих отношениях был образцом схоластического богословского подхода.243 Увлекаясь Платоном и неоплатонизмом, он не отдавал предпочтения Аристотелю, так же как Платон оставался авторитетным философом для греческой патристики вплоть до рубежа V и VI веков.244 В своем научном направлении Григорий Нисский определялся Оригеном, не разделяя, однако, его ошибок. В своем «Великом катехизисе» (XoyoQ xarrf/rjrrrxoQ b fiiyac), весьма спекулятивном апологетическом изложении основных догматов христианства (Троица, Воплощение, таинства), предназначенном для христианских учителей, Григорий Нисский проявил себя и как выдающийся систематизатор.245

В следующем веке святой Кирилл Александрийский (f 444), победитель несторианства, стал главным представителем «схоластического метода» в греческой патристике. Арно называет его «le plus dogmatique et 1e plus scolastique de tous les peres».246 Кирилл демонстрирует большое знакомство с философскими спекуляциями, очень развитое чувство единой систематической организации и ясное понимание взаимосвязи между pistis и gnosis.

В последнем отношении, как и многие другие отцы, он ссылается на Ис 7, 9. «Кирилл стремится, – отмечает Шеебен,247 – в отличие от свободного подхода отцов, придерживаться более строгого научного метода в отношении систематического порядка, диалектической формы и резкого, сжатого изложения мыслей, и поэтому относится к старшим греческим отцам так же, как святой Фома к латинским отцам». Из схоластов на Фому Аквинского оказал особое влияние святой Кирилл, особенно в вопросах христологии и учения о Евхаристии.248

Современник и оппонент Кирилла в несторианском споре, епископ Феодорит Кирский (ок. 458 г.), последний апологет греческой древности, впоследствии примирившийся с Церковью, в своем ясном и прозрачном «Излечении от эллинских болезней

болезней» (ελληνιχων θεραπευτιχη παθηματων η ευαγγελιχης αληθειας εξ ελληνιχης φιλοσοφιας επιγνωσις [элленихон тхэрапэўтихэ патхэматон эўангэлихэс алетхэйас экс элленихэс филёсофиас эпигносис] = Graecarum affectionum curatio seu evarigelicae veritatis ex gentilium philosophia cognitio) систематический талант, всестороннее знание греческой философской литературы, научная форма изложения и глубокое понимание взаимосвязи между pistis и gnosis, вдохновленное Климентом Александрийским. Взаимосвязь между верой и знанием он выразил так: «Вера предшествует знанию, после веры приходит знание, за знанием следует побуждение к действию, и, наконец, за действием следует действие.249 Феодорит Кирский также проявил себя как систематизатор в изложении православного учения о вере и нравственности (θειων δογματων επιτομη [тхэйон догматон эпитомээ])».250

Около 500 года мы также встречаем первое использование и упоминание о комплексе сочинений, написанных незадолго до этого, которые под именем ученика апостола Дионисия Ареопагита оказали значительное влияние как на средневековую схоластику, так и особенно на мистицизм. Дошедшие до нас сочинения: περι της ουρανιας, ιεραρχιας, περι της εχχλησιαστιχης ιεραρχιας, περι θειων ονοματων, περι μυστιχης θεολογιας, [пэри тэс ураниас, иэрархиас, пэри тэс эххлесиастихэс иэрархиас, пэри тхэйон ономатон, пэри мюстихэс тхэолёгиас] являются лишь фрагментами системы спекулятивного богословия, разработанной неизвестным автором. Система «Псевдо-Ареопагита» направлена на слияние неоплатонического круга идей с христианской доктриной.251

Переведенные на латынь Скотом Эригеной, эти труды комментировали Хью Сен-Викторский, Роберт Гроссетест, Альберт Великий, Фома Аквинский и др.

Хотя следует признать значительное влияние Ареопагитов на схоластику, особенно на Фому Аквинского, в методологическом плане и в отношении всей научной деятельности его влияние значительно менее важно, чем влияние Августина и стагиритов. Труды псевдо-Ареопагита слишком туманны, чтобы из них можно было извлечь руководящие принципы научного метода исследования. Конечно, позже мы увидим, что Ареопагит сыграл важную роль в развитии схоластической богословской терминологии. В более поздние времена, когда Лаврентий Валла, Эразм Роттердамский и их преемники усомнились в подлинности этих ареопагитских сочинений, кармелит Доминик a Ss. Trinitate (Троица), который твердо придерживался авторства Ареопагита, объяснил метод и систематику этого «divinissimus plane vir», этого «sapiens architectus», провел параллель между его трудами и «Summa theologica» Аквинского и утверждал: «sufficienti probatione demonstratum iri puto primam in Theologia etiam Scholastica laudem sibi vindicare S. Dionysii opera».252

Иезуит Кордериус в своих «Observationes generales

pro faciliori intelligentia S. Dionysii», Кордерий сделал замечание, что Дионисий впервые заложил основы схоластического богословия, на которые затем смогли опираться последующие богословы.253

Аналогичным образом Кордерий приводит исчерпывающую подборку цитат Дионисия у Фомы Аквинского, значительное число которых свидетельствует о большом знакомстве с трудами Ареопагита.254

Утверждение, что Аквинский почерпнул почти всю свою теологическую доктрину из чистейших источников Дионисия,255 является преувеличением, поскольку значительная часть томистских цитат из Дионисия, вероятно, является скорее украшениями, чем интегрирующими элементами.

В более позднее время Й. Ланген пошел гораздо дальше Кордериуса, согласно которому Дионисий Ареопагит занимал исключительное положение в схоластике, совершенно иное значение, чем обычные отцы церкви, даже представляя собой последующий орган откровения, новый источник откровения.256 Взгляд Лангена не имеет достаточного основания в схоластических текстах. Ареопагит играет важную роль в творчестве Альберта Магнуса и немецких доминиканских схоластов (например, Ульриха Страсбургского), которые были более открыты к неоплатоническим идеям. Альберт часто называет его magnus Areopagita.257 Однако, когда Doctor universalis говорит о вдохновении писаний Ареопагита, он понимает это не иначе как небесное озарение, которое было даровано и другим отцам Церкви и великим богословам.258

Влияние псевдоареопагитов гораздо менее очевидно у Бонавентуры, несмотря на его мистическую ориентацию. Если посмотреть на источники, которыми пользовался Бонавентура, то количество цитат из Дионисия значительно уступает количеству отрывков из Амвросия, Ансельма Кентерберийского, Аристотеля, Августина, Беды, Бернара Клервоского, Хризостома, Дамаскина, Григория Великого, Иеронима и Гюго Сен-Викторского. Что касается Фомы Аквинского, то Ланген сам признает, что он часто отклоняется от Дионисия, даже там, где в этом не было особой необходимости. Дионисий является главным источником и авторитетом для учения Аквинского об ангелах. Когда Фома Аквинский хочет подчеркнуть примат авторитета Церкви над авторитетом важнейших Отцов, он даже не упоминает Ареопагита 259среди последних.

Святой Максим Исповедник (f 662) написал схолии на труды Псевдо-Дионисия. Догматико-полемические сочинения этого пионера церковной ортодоксии в борьбе с монофелитством обнаруживают высокий умозрительный талант и острую диалектику. Хотя он все еще находился под влиянием Платона и неоплатонизма, особенно в своих богословско-мистических сочинениях, в силу своей зависимости от Псевдо-Дионисия, в своих догматико-полемических сочинениях он предпочел опираться на аристотелевскую философию в интересах богословского исследования.260 Его морально-аскетические сочинения в основном носят характер отрывков, флорилегий из Священного Писания, Отцов Церкви и профанных писателей.

Отдавая предпочтение аристотелевской философии и делая упор на авторитет Отцов, Максим Исповедник принадлежит к тому направлению в греческой патристике, которое уже в начале VI века стало победоносным и которое мы хотели бы назвать аристотелевской схоластикой среди греческих Отцов.