Читать книгу История схоластического метода. Первый том: Схоластический метод от первых истоков в святоотеческой литературе до начала XII века 1957 - - Страница 6

О том, что корни схоластического метода можно найти уже в патристике, что в трудах Отцов уже видны зачатки схоластики, можно догадаться заранее, исходя из зависимости схоластики от патристики и из фактического ядра и сущности схоластического метода.

Ведь преемственность содержания между патристическим и схоластическим богословием предполагает и преемственность научного метода в обе великие эпохи. Кроме того, схоласты неоднократно обращались к патристическим изречениям и образцам при установлении и применении методологических принципов. Более того, если использование разума и философии для рационального проникновения в содержание откровения, систематизации учения веры и разрешения противоречивых трудностей мышления составляет саму суть схоластического метода, то само собой разумеется, что Отцы использовали основные элементы этого метода при изложении и защите христианской доктрины, пусть и не в такой развитой и изощренной форме, как это делали Средние века и, в частности, высокая схоластика.

Однако по трудам самих Отцов можно апостериористически прочесть, можно ли найти в них зачатки и зародыши схоластического метода и в какой степени, на каких этапах развития происходило основание схоластического метода в патристической литературе.

Прежде чем подробно рассмотреть эти следы схоластики в греческой и латинской патристике, необходимо обсудить один вопрос более общего и фундаментального характера.

В современной истории протестантской догматики 158утвердилось мнение, нашедшее отклик, в частности, у французских католических теологов,159 что евангельское христианство – это всего лишь опыт, живое восприятие единения с Богом и т. д., но никак не доктрина, обращенная к интеллекту и тем более к спекуляции. Таким образом, христианство Евангелия Иисуса – это не догма, не церковь и не богословие, а просто жизнь, религиозный опыт, нечто далекое от концептуального мышления. Из этой посылки историки догматики делают вывод, что благодаря применению греческой диалектики, греческой философии природа христианства была переделана, конкретное содержание христианства изменено, и что эллинизация Евангелия означает отступничество от Евангелия Нагорной проповеди.

Эти историки догматики видят процесс развития, уже происходивший в раннем христианстве, – переделку Евангелия Иисуса в паулинизме.

Согласно этой точке зрения, догматика и теология возникли на греческой почве. «Грек, – замечает Э. В. Добшютц,160 – должен мыслить систематически, он должен понимать все из одного принципа, он должен связывать все отдельные догадки воедино.

Таким образом, только на почве гречности возникает актуальное богословие…… Простая вера была преобразована в сложные философские спекуляции. Одна из самых интересных задач в истории догматики – проследить, как приходится использовать платоновские и аристотелевские формулы, чтобы сделать природу Иисуса понятной, как эта древняя христианская теология беспомощно колеблется туда-сюда между идеей высшего вдохновения человека и идеей воплощения божественного существа, просто потому, что она не в состоянии осмыслить великую тайну: Бог был во Христе, кроме как в физических категориях».

Согласно Харнаку,161 «догматическое христианство (догматы) в его концепции и развитии – это работа греческого духа на основе Евангелия; концептуальные средства, с помощью которых Евангелие пытались понять и утвердить в древние времена, были слиты с его содержанием». Харнак 162также указывает на этапы этого превращения раннего христианства в христианство богословия и догматики. По его словам, апологеты II века «основали философско-догматическое христианство благодаря своему интеллектуализму и исключительному доктринерству».

Такого же мнения придерживается и Луфс,163 по мнению которого «апологеты заложили основу для превращения христианства в явленную доктрину». Р. Сиберг 164отмечает, что «проблемы, заложенные в формуле „fides et ratio“, уже во II веке с внутренней необходимостью развивались в теологии, поскольку ratio заняло место πνευμα [пнэўма] и было сохранено, хотя позитивизм и сопротивлялся этому».165

Продолжая прослеживать развитие этой переоценки христианства в догматике и богословии, Харнак видит «в Мелито, Иренее, Тертуллиане, Ипполите и Новациане начало церковно-богословской экспликации и обработки правила веры в противовес гностицизму на основе Нового Завета и христианской философии апологетов», придумывая здесь «соединение рациональной теологии с церковной верой, антигностическую церковную спекуляцию».

По мнению Харнака, Климент Александрийский и Ориген в конечном итоге «привели к превращению церковной традиции в философию религии и, таким образом, к зарождению научного богословия и догматики.166

Если мы теперь прокомментируем эти взгляды, которые учат противопоставлять евангельское христианство спекуляции и интеллектуализму 167и таким образом связывают схоластический метод, даже в его ранних формах, с переоценкой и существенной реорганизацией христианства, то мы, конечно, не можем обсуждать здесь все соответствующие проблемы истории догматики; скорее, мы можем только подчеркнуть те аспекты, которые важны для доказательства зародышей схоластического метода в христианской древности.

Прежде всего, следует отвергнуть как неверное утверждение, что христианство Священного Писания – это нечто совершенно далекое от понятийного мышления, что оно ни в коей мере не обращено к интеллекту, что оно само по себе не имеет характера откровенного учения, а является лишь опытом и носит исключительно практический характер. Помимо практических наставлений по достижению спасения, Священное Писание содержит множество теоретических положений, обращенных к разуму: учения об отношениях между Богом и миром, о загробной жизни, о личности Спасителя, о грехе и искуплении и т. д. Христос называет Себя учителем, а Своих учеников – учениками.

Учение Христа упоминается в Евангелиях и других книгах Нового Завета. Практические наставления и предписания Христа также предполагают теоретические суждения. В Павловых посланиях мы находим зачатки умозрительных рассуждений и аргументации.168

В свете этих фактов понятно, что отцы и схоласты неоднократно обращались к отрывкам Священного Писания в своих попытках понять содержание и контекст веры. В этом смысле особенно часто упоминается отрывок Ис 7, 9 в переводе Септуагинты: Εαν μη πιστευσητε, ουδε μη συνητε [эан мэ пистэўсэтэ, удэ мэ сюнэтэ] (nisi credideritis, non intelligetis).169 Схоласты предпочитают цитировать паулинские тексты, такие как Тит 1, 9; 2 Кор 10, 5, в качестве принципов для богословской научной работы.170 Определение веры в Евр 11:1 стоит во главе богословских сумм как руководящий принцип и стандартизирующая основная идея;171 ряд изречений Павла служит девизом для прологов комментариев к афоризмам и встречающихся там попыток более или менее обширной богословской вводной доктрины.172 В отношении использования языческой литературы, особенно языческой философии, средневековые мыслители ссылаются на пример святого Павла, который цитирует языческих авторов (Деян 17:28. 1 Кор 15:33.

Тит 1, 12). Например, Роберт Мелунский 173опирается на пример святого Павла для доказательства предложения: «Quod licet veritatem undecumque sumere ad eorum confirmationem quae in Sacra Scriptum sunt docenda»: «Quod vero ita sit, auctoritate apostoli Pauli manifeste monstrari potest. Ipse enim in epistola ad Titum auctoritate cuiusdam Epimenidis poetae ostendit quae Cretensium natura esset… -.

Apud Athenienses etiam de ignoto deo disputans suae praedicationis fidem faeit auctoritatem cuiusdam Arati inducens……

Ex his, ut dixi, patet quae vera sunt undecumque licere sumere ad confirmationem veritatis doctrinae christianae. u Схоласты также ссылаются на павлинские модели богословского умозрения, на выведение одной истины из другой путем умозаключения. Фома Аквинский, например, цитирует в этом смысле 1 Кор 15, где апостол доказывает уверенность в воскресении мертвых на основании воскресения Христа.174

Учитывая погруженность схоластических мыслителей в Павловы послания,175 вполне можно объяснить влияние паулинской мысли на представление ведущих схоластов о цели и методе работы богословской науки. Поэтому в определенном смысле верно замечание Пикаве:176 «La philosophie theologique du moyen-äge commence au 1er siecle avec saint Paul, chez les chretiens». Отрывок 1 Петра 3:15: «Parati semper ad satisfactionem omni poscenti vos rationem de ea, quae in vobis est, spe» также неоднократно используется как Отцами, так и схоластами для обоснования диалектического подхода к содержанию откровения. Этот отрывок стоит во главе «Summa Sententiarum» Гуго Сен-Викторского.

После этого отрывка 177святой Бонавентура замечает: «Cum ergo multi sint, qui fidem nostram impugnant, non tantum rationem de ea poscunt; utile et congruum videtur per rationes eam astruere et modo inquisitivo et ratiocinando procedere.»

Руководящие идеи для систематики и архитектоники средневекового богословия также черпались из Священного Писания. Например, Ульрих фон Страсбург видит набросок общей теологии в прологе Евангелия от Иоанна: «Theologus Ioannes summatim in principio sui evangelii perstringens primo agit de deo secundum se cum dicit: «In principio erat Verbum» et adiungit de ipso tractatum in quantum est principium cum dicit: «omnia per ipsum facta sunt1 et complet tractatum in opere redemptionis, per quod hoc principium nos in se reducit, cum dicit: «fuit homo missus a Deo».178

Сам св. Фома Аквинский вычитывает в посланиях св. Павла определенный систематический порядок и единство. Темой этих посланий, как он объясняет во введении к своему комментарию к св. Павлу, является благодать, которая допускает троякое понимание. Благодать, в той мере, в какой она находится в главе, то есть во Христе, является главной идеей послания к Евреям; благодать, в той мере, в какой она находится в более выдающихся членах мистического тела, составляет тему посланий к Тимофею и Титу. Благодать, в той мере, в какой она находится в самом мистическом теле, составляет основную идею посланий Павла к язычникам с различных точек зрения. Эти соображения должны показать, что утверждение о принципиально антиинтеллектуальном характере евангельского христианства необоснованно и неверно и что схоласты черпали многие вдохновения, богатство точек зрения и лейтмотивов для своего интеллектуализма, для своего метода именно из Священного Писания.

Вывод, сделанный из якобы антиинтеллектуалистического характера христианства в Священном Писании, о том, что конкретное содержание христианства претерпело изменения благодаря использованию греческой философии, будет лучше всего рассмотрен, если мы сначала приведем более принципиальное соображение, а затем общее историческое обсуждение.

Из доказательства того, что христианство Священного Писания не противоречит интеллектуализму, что оно не просто опыт и практическое наставление, но и доктрина, с несомненной последовательностью следует, что концептуальная версия содержания христианства, спекулятивное углубление в контекст и следствия теоретических доктрин, содержащихся в христианстве Священного Писания, вполне может быть достигнута без необходимости существенной переоценки содержания христианства.

Ибо если христианство – не просто практический опыт, а откровенное учение, обращенное к разуму, то понятно, что человеческий дух стремится и может впитывать таинственные идеи и необыкновенные факты христианства и постигать их по мере возможности. Человеческий дух имеет стремление и возможность постичь истинный и подлинный смысл отдельных теоретических идей христианства и выразить этот смысл в соответствующей форме, в соответствующих терминах. Возможность разума, просвещенного верой, постичь подлинный смысл истин откровения кроется в природе откровения и веры. Откровение – это именно божественное сообщение сверхъестественной истины человеку, и поэтому оно также требует возможности правильного понимания человеком этой истины. Точно так же вера была бы невозможна, была бы бессодержательным актом, если бы открывшуюся истину нельзя было распознать и постичь в ее правильном смысле и отличить от ошибочных утверждений.

Более того, человеческий дух стремится глубже проникнуть в таинственные истины, с которыми он сталкивается в христианстве. Хотя это сверхъестественные содержания, внутренняя возможность которых не может быть аподиктически доказана, и хотя это таинственные истины, которые даже человеческий дух, облученный светом веры, не в состоянии адекватно постичь, человеческий разум хочет глубже проникнуть в эти истины, несмотря на их сверхразумный характер, а точнее, именно из-за него, Он хочет проследить эти истины в их последствиях, оценить их в их применении и значении для жизни, он хочет прояснить эти истины для себя и приблизить себя к мышлению через сравнение с другими истинами, которые достижимы с помощью простого разума. Таким образом, достигается рациональное понимание содержания откровения, не лишая его сверхъестественного, таинственного характера.

Человеческий разум требует связности, единства, гармонизации многообразного и разнородного; в человеческом духе есть тенденция к обобщению и представлению отдельных мыслей в целом, тенденция к систематике. Христианство Священного Писания не предстает перед человеческим разумом как формальная система истин, не как богословская система, но человеческий разум, углубляясь в содержание откровения, находит многообразные связи, обнаруживает возвышенные места, из которых поле идей и фактов христианства может быть рассмотрено как единство, как целое. При более интенсивном погружении в истины, факты, а также практические правила христианства, христианство Священного Писания откроется изумленному духовному взору как таинственный организм сверхъестественного, как величественная христоцентрическая система, как единство и порядок, полный живых связей и самой возвышенной телеологии.

Однако в этом исследовании христианства Священного Писания человеческий дух столкнется с возражениями и трудностями, возникающими отчасти внутри него самого, отчасти – извне, а именно от противников христианского мировоззрения. Почва, из которой вырастают эти возражения, эти трудности мышления, – это, как правило, область естественного знания. Чтобы разрешить эти возражения, прояснить эти трудности, человеческий дух, ищущий истину и руководствующийся светом веры, считает себя вынужденным соотнести содержание Откровения с теоретическими представлениями, полученными посредством простого разума и одновременно являющимися отправной точкой для разрешения возникших трудностей.

Именно через такое сравнение истин откровения с естественными истинами интеллект сможет показать, что выдвигаемые возражения либо не вытекают из надежного естественного знания, либо не находятся в явном противоречии с правильно понятой христианской истиной.

Из этих рассуждений можно сделать вывод о трех полюсах.

Пока что должно быть ясно, и это основано как на природе христианства Священного Писания, так и на природе и психологии человеческого мышления, что интеллектуалистическая и спекулятивная апперцепция содержания христианства может быть предпринята человеческим разумом без того, чтобы обязательно привести к переоценке этого конкретного содержания христианства. Такая переоценка, конечно, возможна в отдельных моментах и у отдельных мыслителей, и она действительно имела место, но для человеческого мышления как такового и для совокупности всех тех, кто осмысляет содержание христианства, такая специфическая реорганизация его отнюдь не является необходимой. Следовательно, интеллектуалистическая концепция христианства вполне возможна и без такой трансформации. Католическая доктрина «consensus unanimis patrum» и «magisterium ecclesiae» гарантирует, что концепция библейского христианства всей совокупностью Отцов Церкви и формулирование христианства откровения в догматах Церкви происходили или происходят без такой трансформации и переделки содержания первоначального христианства.

Во-вторых, из вышеприведенных соображений следует, что основные функции схоластического метода приводятся в движение подходом человеческого духа к христианству, т. е. то, что составляет действительную сущность, действительное ядро схоластического метода, основано на отношении человеческого духа к сущности христианства.

Поэтому мы априори вправе проследить следы этого метода с самых ранних времен христианства, даже если он приобрел твердые очертания и определенные формы только с течением времени. В этом смысле кардинал Ньюман,179 которого ошибочно пытаются поставить в фундаментальное противоречие со схоластикой, замечает следующее: «Я считаю, что католическая школа мысли постепенно и с течением времени приняла определенные формы и очертания, приобрела вид науки со своим собственным методом и языком, под духовным руководством выдающихся людей, таких как святой Афанасий, святой Августин и святой Фома, и я не испытываю желания разбить на куски великое интеллектуальное наследие, переданное нам в этот поздний период.»

Наконец, третье следствие из вышеприведенных принципиальных соображений заключается в том, что философия играет определенную роль в приближении содержания откровения к человеческому духу и в интеллектуалистическом погружении человека в это содержание откровения. Ибо ясное понимание и изложение истинного смысла содержания откровения, отграничение этого истинного смысла от ложных и неясных идей, разъяснение этого сверхъестественного содержания с помощью естественных истин, постижение следствий и связей тайн христианства, словом, более глубокое проникновение в христианство Священного Писания невозможно без систематического использования философских средств, точек зрения и результатов.

Однако если это использование философских средств должно происходить без изменения содержания христианства, то эта философия, используемая для разъяснения, систематизации и защиты христианства, не должна в корне противоречить самому христианству в его основном направлении; напротив, она должна быть в целом в пользу христианства или, по крайней мере, быть в состоянии настроиться на него. Выражаясь схоластическим языком, эта философия должна обладать «потенциальной способностью» (potentia oboedientialis) для использования на службе христианству. Поэтому очевидно, что христианство не может вступать в союз с любой философской системой, и в первую очередь с исключительно субъективистской философией, отвергающей всякую метафизику, поскольку это поставит под угрозу объективность содержания откровения и подвергнет личность и учение Христа водовороту быстро меняющихся модных философий. Как уже говорилось, только такая философия может рассматриваться для использования в служении христианству, которая соответствует общим убеждениям человеческого рода и поэтому имеет характер непреходящего и вечного, философия, которая может быть естественным фундаментом и подструктурой для возвышенных сверхъестественных содержаний и идеалов христианства, которая не колеблет объективности содержания откровения и способна излагать, осмысливать и защищать идеи христианства, не перекраивая их по содержанию и внутреннему содержанию. Разумеется, такое использование философии для целей христианства требует очищения данной философской системы или систем от ошибок и вообще многократной реорганизации и адаптации философского материала. Наконец, очевидно также, что философия будет тем более полезна, если она содержит множество форм, терминов и т. д., в которые можно вписать содержание христианства, не подвергая его изменениям.

Если, исходя из этих общих соображений, подойти к освещению вопроса об отношениях между христианством и греческой философией и встать на точку зрения рационалистической истории догматики, утверждающей, что конкретное содержание христианства было изменено использованием греческой философии, греческим интеллектуализмом, то это утверждение уже в корне отвергается опровержением утверждения, что христианство Священного Писания имеет антиинтеллектуалистический характер. Это утверждение становится еще более несостоятельным, когда мы рассматриваем мотивы, цели и способ этого использования греческой философии. Прежде всего, здесь речь идет о первых истоках и началах использования греческой философии на службе христианства, поскольку они имели решающее значение для всей патристики, а косвенно и для схоластики.180

Множество внешних факторов привлекло внимание христианской античности к греческой философии на ранней стадии. Например, цель доктринального обучения и религиозного воспитания требовала логической и языковой формулировки, а также четкой группировки христианских учений.

Распространение христианства за пределы Палестины вскоре привело к контакту с образованными и учеными греческими кругами. Обращение образованных греков и римлян, даже греческих философов, в христианство предполагало сближение, сопоставление греческой, прежде всего платоновской, философии и христианского мировоззрения. В мышлении такого философа, ставшего христианином, должны были в более или менее выраженной форме проявиться как моменты единства, так и различия между христианством и греческой спекуляцией. Кроме того, появление ересей, в которых христианские идеи смешивались с иудейскими элементами, а также с идейными направлениями греческой философии, образуя синкретическое целое, вызывало споры между учителями и защитниками христианства и греческой философии, рассмотрение того, что в греческой философии было в пользу и что против христианской доктрины. Особенно перед лицом гностицизма, который учил карикатуре на христианство через нездоровую смесь философско-мистических спекуляций с христианской мыслью, было уместно использовать греческую философию в надлежащих пределах, чтобы достичь более глубокого понимания откровения, чтобы достичь истинного христианского гнозиса.

Это можно было сделать, только отбросив ошибки греческой философии и извлекая из нее те элементы, которые были ценны для христианства. Так же, как и ересь, поднимавшаяся вскоре борьба языческого культурного мира против молодого христианства побуждала христианских мыслителей целенаправленно встать на сторону греческой философии, бороться с противниками их же оружием. Эти внешние моменты и факторы шли рука об руку со стремлением, стимулируемым и воспламеняемым возвышенным, таинственным содержанием христианского учения и энтузиазмом христиан к своей вере, к возможно более глубокому проникновению в откровение, к наиболее интенсивному пониманию содержания веры, чтобы положить начало здоровой связи между христианской истиной и эллинской культурой и начать систематизацию и научное оформление христианского мировоззрения средствами греческой философии без изменения содержания первоначального христианства. Документами для этого служат труды апологетов и великих мыслителей христианской Александрийской школы.

Греческая философия, особенно платоновская и аристотелевская, давала христианским мыслителям множество точек опоры и связей для их спекулятивных, систематических и апологетико-полемических целей. Стремление и жажда высшей истины, о которой говорит философия Пиата, энтузиазм этого великого аттического философа в отношении сверхчувственного, универсального и вечного, богатство рациональных истин о Боге, бессмертие души, которые были одновременно содержанием или, по крайней мере, предпосылкой христианского откровения, а также предметом обсуждения и предчувствия в греческой спекуляции, – все это точки соприкосновения между христианством и греческой философией, законные названия для использования греческой философии для обоснования христианской спекуляции. С формальной точки зрения, то, как Платон научно разобрался с софистами, во многом послужило образцом, гедегетикой для защиты христианства от возражений языческих и еретических оппонентов, а аристотелевская логика дала множество указателей и точек зрения для структурирования и упорядочивания богословских рассуждений и для основания более схоластической и систематической научной трактовки христианского вероучения.

И даже односторонние доктрины греческой философии, которые были ошибочными из-за этой односторонности, могли быть исправлены и сделаны полезными для целей христианского умозрения. Примером тому может служить исправление платоновского учения об идеях, которое было лишено своего гиперреалистического характера и переделано в смысле образцовых мыслей о Боге, в смысле христианского божественного экземплярности. Наконец, греческая философия предоставила христианским мыслителям множество терминов и форм, в которые можно было облечь христианские идеи без необходимости менять их содержание. Греческая житейская мудрость смогла придать научный язык пробуждающемуся христианскому умозрению. Достаточно вспомнить выражения ουσια, υποστασις, φυσις [усиа, юпостасис, фюсис]

и так далее. Конечно, облечение сути христианской истины в эти интеллектуальные и языковые формы требовало постоянно прогрессирующей подготовки и корректировки этих терминов. Особенно много усилий и благоразумия стоило христианским мыслителям первых веков использование выражений греческой философии для адекватного изложения и формулирования христианских идей. Примером этой борьбы за правильную и фиксированную терминологию может служить история доникейского учения о Троице, история терминов ουσια, ομοουσιος, υποστασις [усиа, омоусиос, юпостасис] и προσωπον. [Все эти точки соприкосновения христианства и эллинизма, все эти содержательные и методологические преимущества, которые греческая спекуляция давала для умозрительного изложения, систематики и апологии христианства, были признаны, признаны и целенаправленно использованы христианскими мыслителями первых веков. Об этом свидетельствуют выражения почтения к греческим философам, особенно к Сократу,181 Пиату и Аристотелю, в патристической литературе.

Однако при всей своей высокой оценке и поддержке того, что было истинным и ценным для христианства в греческой житейской мудрости, апологеты и александрийцы уже хорошо понимали, насколько велика дистанция между философией и христианством, и они резко и решительно подчеркивали это различие между учениями Пиата и Христа. Более того, отцы с самого начала признали, что в греческой философии, наряду со многими истинными идеями, полезными для христианства, было также много ошибочных идей и взглядов. Примечательно, что христианские мыслители, борясь с ересью, указывали на связь раннехристианских сект с язычеством и признавали ошибки языческой философии составной частью еретических учений.182 Учитывая ошибки греческой философии и опасность проникновения этих ошибок в христианство через ересь, выражения сурового осуждения греческой философии в трудах Отцов следует понять и оценить.

Однако не следует отрицать, что, несмотря на все усилия отделить полезные элементы греческой спекуляции от ошибочных теорий и приспособить их для христианских целей, один или два христианских мыслителя не смогли полностью избежать влияния ошибочных философских взглядов на отдельные вопросы и позволили себе в результате прийти к неясным и неверным идеям. Однако, конечно, было бы необоснованным историческим построением и ложным выводом делать из таких единичных и часто сомнительных случаев проникновения философских неясностей и неточностей в творчество христианских мыслителей вывод о том, что греческая философия влияла на содержание патристики в целом, в той мере, в какой она противоречила содержанию христианства, и выводить из этого трансформацию содержания христианства Священного Писания, которая происходила уже во времена апологетов.

С самого начала патристика стремилась использовать греческую философию только в той мере, в какой она служит для освещения и защиты христианского учения, и избегать любого смешения христианства с элементами, которые могли бы как-то затуманить и исказить его чистоту и истину. Иустин Мученик как представитель апологетов II века и Климент Александрийский как представитель александрийской школы катехизаторов об отношениях между христианством и греческой философией.

Юстин Мученик,183 «этот христианский философ», был, как отмечает Барденхьюер, «проникнут сознанием того, что, уверовав в Сына Божьего, он вошел в новую сферу истины и полностью овладел ею. Христианство дало ему стандарт, по которому он мог судить о результатах философии».

Он говорит о мощном стимуле, который мирская мудрость Пиато, направленная на сверхчувственное и божественное, дала его ищущему истину духу до его обращения в христианство: «Меня очень вдохновило знание физических сущностей, а созерцание идей окрылило мой дух, и очень скоро я поверил, что стал мудрецом, и в своем глупом предубеждении ухватился за твердую надежду, что скоро увижу самого Бога». Ведь именно к этому стремится философия Пиата».184 Как бы ни был увлечен Юстин возвышенным полетом платоновского идеализма, он также хорошо осознает бездонную пропасть между греческой житейской мудростью и христианской истиной. Истинную и высшую философию он нашел в христианстве. «Размышляя над учением Христа, я нашел в нем ту философию, которая одна только надежна и спасительна. Таким образом и по этой причине я теперь философ, и я желаю, чтобы все пришли к такому же выводу и не отступали от учения Спасителя. Ибо в нем есть благоговейное достоинство и сила, способная привести к раскаянию тех, кто сбился с правильного пути, и оно дарует блаженный покой тем, кто его созерцает». 185То, что верно в платоновской философии, для Юстина также является христианским: Οσα ουν παρα πασι χαλως ειρηται, ημων. Χριστιανων εστιν [оса ун пара паси халёс эйрэтай, эмон. христианон эстин].186 Настоящие истины, содержащиеся в трудах Пиата и других греческих мыслителей, он черпает из соприкосновения с ветхозаветными книгами,187 а также из Λογος σπερματιχος [лёгос спэрматихос], то есть из естественного света разума по образу Божьему, как части Логоса, как работы и исхода Логоса. Христианская истина, однако, в высшей степени превосходит естественную истину греческих философов, которая достигалась через σπερμα του Λογου [спэрма ту лёгу]: «Все писатели были способны достичь лишь нечеткого знания истины в силу присущего им семени Логоса», т.е. из естественного света разума по образу Божию, как доля в Логосе, как действие и истечение Логоса. Христианская истина, однако, намного превосходит естественную истину греческих философов, которая достигалась через axipfia zou Aoyou: «Все писатели смогли достичь лишь нечеткого знания истины в силу присущего им семени Логоса. Ибо нечто иное есть семя, дарованное в соответствии с мерой восприимчивости и образа чего-то, и нечто иное есть само это, в котором дарованы доля и подобие». 188Из этих текстов достаточно ясно, что Иустин был далек от преобразования содержания христианства посредством пианизма.

Климент Александрийский еще более четко и подробно описывает отношения между христианством и греческой философией в смысле использования последней без изменения содержания первой. Прежде всего, Климент ясно говорит о глубоком различии между греческой и христианской истиной: «Греческая истина отличается от предлагаемой нам истины, даже если она носит то же имя, в том, что касается объема знания, силы доказательства, божественной силы и тому подобного». 189Несмотря на то, что греческая философия глубоко подчинена христианской доктрине, в глазах Климента Александрина она имеет пропедевтическое значение для последней: «Даже если греческая философия не содержит в себе великого объема истины и не обладает достаточной силой для исполнения божественных заповедей, она все же подготавливает путь для царской доктрины, внося немного проницательности, моделируя мораль и укрепляя тех, кто верит в провидение, чтобы принять истину». 190«Философия воспитала (enatdaycoYet) греческий народ для Христа, как Закон воспитал Евреев. Так и философия готовит, прокладывая путь для тех, кто просвещен Христом». 191«Как закон дан был Иудеям, так философия дана была язычникам до явления Господня». 192Греческая философия, однако, для Климента не просто παιδαγωγος εις χριστον [пайдагогос эйс христон], но и оказывает прекрасные услуги в защите христианской истины, когда она уже достигнута. Описывая эти услуги, наш автор прямо подчеркивает, что греческая философия ни в коем случае не требует совершенствования содержания, не говоря уже о преобразовании христианства.

«Учение Спасителя само по себе совершенно и не нуждается в дополнениях, поскольку оно есть сила и мудрость Божия. Греческая же философия добавляется не для того, чтобы сделать его сильнее, а чтобы ослабить нападение софистики, и поскольку она отражает хитрые искусства, с помощью которых преследуется истина, она называется оградой и валом виноградника». 193Климент Александрийский тем более склоняется к использованию греческой философии для изложения и защиты христианской истины, что он пытается проследить истинное содержание языческой мирской мудрости до использования ветхозаветных писаний. Ссылаясь на легенду о Прометее, он пишет по этому поводу: «Греческая философия напоминает свет от фитиля, который люди искусственно украли у солнца и зажгли». 194В другом месте он замечает: «Все вышеупомянутые учения, похоже, были переданы эллинам великим Моисеем». 195Это мнение о том, что Платон черпал из Ветхого Завета, высказывают не только Юстин и Климент Александрийский, но и следующие патристики, например, Ориген и Тертуллиан, более подробно Евсевий Кесарийский и Феодорит Кирский, а также отрывок у Августина.196 Это мнение перешло и в схоластику и также упоминается у Фомы Аквинского.197

Из высказываний Иустина Мученика и Климента Александрийского об отношениях между христианством и греческой философией должно быть совершенно ясно, что

философии, должно быть совершенно ясно, что даже на ранних этапах использования греческой философии на службе христианства не может быть и речи о пиатонизме Отцов Церкви, т.е. о проникновении и перестройке содержания христианства Священного Писания платонической философией, о синкретизме между христианством и греческой философией. Эта теория «пианизма Отцов Церкви», впервые разработанная французским проповедником Жаном Сувереном в его книге «Le Platonisme devoile, ou Essai touchant 1e Verbe Platonisien», анонимно опубликованной в Кёльне в 1700 году, сначала встретила энергичное сопротивление,198 но вскоре стала общим достоянием рационалистического протестантского богословия и в настоящее время является общепризнанной доктриной в истории протестантской догматики.199 Однако с точки зрения самих патристических текстов этот «пиатонизм Отцов Церкви» оказывается необоснованной гипотезой, исторической конструкцией. В этом отношении очень уместны следующие замечания тюбингенского догматиста Иоганна Куна, наиболее хорошо знакомого с текстами патристики:200 с похвальной объективностью говорит о «пианизме Отцов Церкви»: «Только рационализм более поздних времен, для которого специфически христианские доктрины, превосходящие разум, не считаются ничем вообще или только как современные и популярные формы так называемых вечных истин разума. Современный рационализм стал говорить о пиатонизме Отцов Церкви в целом, чтобы продвигать свое собственное, совершенно чуждое христианской древности намерение свести христианство к простым рациональным истинам. Этот пиатонизм Отцов Церкви – фикция, которая столь же неисторична, сколь и нефилософична.

Как можно верить людям, которые во всей философии и в лучшем, что она предлагает, находят только обрывки истины, но считают христианскую истину полной самой по себе и не нуждающейся ни в чем другом, которые были наставлены и решительно настроены верить не человеческим учениям, а божественным, которые, не удовлетворяясь греческой мудростью, находили полное удовлетворение только в христианской вере, – можно верить даже с некоторой вероятностью, что они могли захотеть обогатить христианство посредством философии? Но для объяснения, оправдания и сообщения данного христианского содержания они могли и должны были воспользоваться философией (формальное использование), и предпочтительно платонической философией, потому что она также предлагала наибольшее количество точек опоры в плане содержания (материальное использование).»

Принципиальный взгляд Отцов на отношения между христианством и греческой философией должен был привести к более эклектичному использованию греческой философии на службе христианства. Эта эклектическая точка зрения выражена Климентом Александрийским в словах:201 Φιλοσοφιαν δε ου την Στοιχην λεγω ουδε την Πλατονιχην η την Επιχουρειον τε χαι Αριστοτελιχην, αλλ δσα ειρηται παρ εχαστη των των αιρεσεων τουτων χαλως. … τουτο συμπαν το εχλεχτιχον φιλοσοφιαν φημι [филёсофиан дэ у тэн стойхэн лего удэ тэн плятонихэн э тэн эпихурэйон тэ хай аристотэлихэн, алль дса эйрэтай пар эхастэ тон айрэсэон тутон халёс. …туто сюмпан то эхлехтихон филёсофиан фэми]. Конечно, в первый период использования эллинской философии греческими патристиками на первый план вышла платоническая философия, однако при этом не были полностью проигнорированы полезные элементы из других греческих философских тем, особенно из аристотелевских трудов. Позднее, когда намечалось более научное, систематическое, схоластическое рассмотрение доктрины веры, отцам стала доступна в первую очередь аристотелевская философия, хотя это и не означало разрыва с платоновскими воспоминаниями.

Интересно отметить, как схоласты признавали и оценивали эклектичный и независимый характер использования Отцами греческой философии.

У Фомы Аквинского, Генриха Гентского и др. мы находим совершенно правильное замечание о том, что Отцы опирались либо на Платона, либо на Аристотеля для изложения и защиты христианского учения, что они брали из эллинской философии только те элементы, которые были полезны и гармонировали с христианским учением, и что, следовательно, они были далеки от того, чтобы затуманивать и переделывать содержание христианства Священного Писания пианизмом или аристотелизмом.202

Эти наши общие замечания об отношении патристики к греческой философии показали, что использование эллинской спекуляции для изложения, лингвистической формулировки, систематизации и апологии доктрины веры в принципе не привело и не привело к трансформации содержания христианства, равно как и не привело в действительности и исторически к такой переоценке и трансформации. Эти соображения важны и для оценки схоластики, поскольку средневековые мыслители продолжили начатое еще в патристике во времена апологетов и александрийской школы дело использования греческой философии в христианских целях и придали ему прочную форму. Схоластика не означает реорганизацию и искажение содержания раннего христианства.

На фоне этих общих рассуждений более четко вырисовываются начала и подходы схоластического метода во времена Отцов. Далее будут проанализированы сначала греческая патристика, а затем латинская литература Отцов на предмет этих следов и зародышей схоластического метода.

Не совершая никакого насилия над текстами Отцов, будет показано, что то, что составляет действительную сущность схоластики, можно найти в более или менее четко определенных основных чертах в раннехристианской литературе, так же как мистицизм Средневековья берет начало и основывается в патристике.203