Читать книгу История схоластического метода. Первый том: Схоластический метод от первых истоков в святоотеческой литературе до начала XII века 1957 - - Страница 8

В первые века греческая патристика отдавала предпочтение учению Платона в использовании греческой философии на службе христианства по той самой причине, что отцы того времени считали и ценили Платона как более близкого к христианству. Платон считался принцем философов. Однако мы можем говорить лишь о преобладающем, но отнюдь не исключительном использовании платоновской философии греческими отцами первых четырех или пяти веков. Ведь мы также отмечаем ранний контакт патристики с Аристотелем. Это было связано с эклектичной позицией апологетов и тем более александрийцев по отношению к эллинским умозрениям. Так, уже у Климента Александрийского мы замечаем следы стагиритов, 261а в школе Оригена аристотелевская логика пользовалась определенным уважением.262 Гомилии Василия Великого свидетельствуют о довольно широком знании и использовании аристотелевских сочинений.263

Немесий Эмесский в своем сочинении περι φυσεως ανθρωπου [пэри фюсэос антхропу] руководствуется не только платоновской, но и отчасти аристотелевской мыслью.264 На авторитет Аристотеля рано стали ссылаться и еретики, например, феодотиане и ариане.265 Кирилл Александрийский выступал против тех, кто постоянно использовал Аристотеля в своих устах и кто гордился больше знанием его трудов, чем знакомством со священным писанием.266

Более широко и систематично аристотелевская философия была поставлена на службу христианскому богословию антиохийской школой. В философском образовании антиохийцев Платон должен был отойти на второй план по сравнению с Аристотелем.267

Антиохийская школа, расцвет которой начался с Диодора Тарсского († 394), учителя Феодора Мопсуестийского и Иоанна Златоуста, практиковала трезвое, историко-грамматическое объяснение Библии в экзегезе и в целом демонстрировала логически последовательный, рационализирующий подход, который подчеркивал рациональную точку зрения, очень характерную для аристотелевского философствования.

Возможно, от антиохийской школы, но, несомненно, из этого контакта между христианским богословием и аристотелианством, происходят четыре сочинения под именем Юстина: «Вопросы и ответы ортодоксам», «Вопросы Грентилия христианам», «Вопросы христианам язычникам», «Confutatio dogmatum Aristotelis». Харнак проницательно приписал эти псевдоюстинианские сочинения Диодору Тарсскому.268 Дикамп 269считает, что блестящая аргументация Харнака преодолевает все сомнения в авторстве Диодора Тарсского. Однако Юлихер,270 а также Ф. X. Функ 271отвергают авторство Диодора Тарсского. Последний с большим основанием утверждает, что эти сочинения были написаны не ранее середины V века. Как бы то ни было, автор этих сочинений – аристотелик насквозь: в «Вопросах христианам о язычниках» и в «Вопросах язычникам о христианах» он мастерски и ловко обращается с аристотелевской диалектикой, а также придает своим объяснениям характер схоластики в формалистических терминах. «В ответах, – замечает Харнак272, – Диодор демонстрирует такую поразительную виртуозность диалектики и такое богатство формалистических точек зрения, что его небольшой труд способен соперничать с проницательными рассуждениями средневековых схоластов».

Фактически, здесь, в Антиохии IV века, мы уже имеем христианского схоласта primi ordinis, который отличается от своих западных коллег, появившихся 900 лет спустя, только тем, что в своих чисто рациональных объяснениях он не вмешивается в «откровение» и сверхъестественное «знание», а остается на той почве, на которой только он и может убедить своего языческого оппонента». Таким образом, эти псевдоюстинианские сочинения в достаточно выраженной форме предвосхищают схоластический метод XII и XIII веков, при этом, конечно, исключается какая-либо сознательная зависимость схоластического аристотелианства Средневековья от этих сочинений. В истории идей есть параллели, которые основаны не на сознательной зависимости, а скорее на одинаковости проблем, одинаковости интеллектуальных влияний и средств, одинаковой ментальной предрасположенности человеческого разума в целом.

Рационалистическое направление антиохийской школы под влиянием аристотелевского духа породило христологические взгляды Феодора Мопсуестийского, ученика Диодора Тарсского, которые привели к несторианству, так же как диалектика XII века (Абеляр) породила ошибочные взгляды на строение Христа. Ученик Феодора, Иоанн Златоуст, лишь впитал экзегетические достоинства антиохийской школы, оставаясь довольно сдержанным по отношению к греческой философии.273

В несторианстве аристотелизм вступил в союз с ересью и был принят вместе с ней в Сирии.274 В несторианской школе Эдессы, продолжении старой богословской школы Антиохии, и после упразднения школы Нисибиса, аристотелевские сочинения, а также Исагога Профирия были переведены и прокомментированы275.

В каталоге «Aßd-Iso» (Эбеджесу) говорится: «Хиса», Коми и «Проса» перевели с греческого на сирийский книги εξηγητης [эксэгэгэтэс] и συγγραμμα [сюнграмма] Аристотеля. 276Труды Феодора Мопсуестийского – то есть εξηγητης [эксэгэтэс] – и аристотелевские сочинения были переведены с греческого на сирийский в то же время. Сирийские монофизиты также обратили свой интерес к Аристотелю, следуя за Иоанном Филопоном и неоплатоническим аристотелизмом Александрии. Монофизит Сергий из Рис'айна († 536 г.) перевел «Исагогу» Профирия, несколько аристотелевских и псевдоаристотелевских сочинений, а также написал логические трактаты, следуя Аристотелю. Монастырь Кен-несре был главным центром подобных аристотелевских исследований среди сирийских монофизитов.277

И монофизиты, и несториане применяли аристотелевскую философию к христианской доктрине и использовали ее для защиты от ереси. Особенно характерным примером этого является александрийский аристотелик Иоанн Филопон (около 510 г.),278 который прокомментировал большое количество аристотелевских сочинений и написал ряд философских и богословских работ.279 Его богословские и, конечно, некоторые из философских работ были переведены на сирийский язык, так же как Филопон пользовался большим уважением у сирийских монофизитов. В своем богословско-философском сочинении διαιτητης η περι ενωσεως [диайтэтэс э пэри эносэос], которое сохранилось во фрагментах и отрывках у Иоанна Дамаскина и которое мы встречаем в сирийских рукописях как объект масоретской правки,280 Иоанн Филопон применил аристотелевское учение о природе и личностях к богословским проблемам таким образом, что монофизитство нашло защиту в христологии, а тритеизм – в тринитарной области.281

Средневековой параллелью Филопонусу является Росселин. При обсуждении мнения святого Ансельма Кентерберийского о Росселине необходимо будет ссылаться на Филопонуса.

Из круга сирийских монофизитов вышел «Трактат о тринитарности и воплощении 282Филоксена Маббугенского († 523) как сочинение, достойное внимания с методологической точки зрения. Это сочинение представляет собой формальную систему спекулятивной догматики. В начале трактата secundus: De inhumatione unigeniti автор сам четко заявляет о своем намерении действовать методично и систематически: «Absoluto sermone de natura essentiae, quo probatum est unum esse in tribus et tres in uno, quemadmodum haec natura divina nos docuit ut ipsam confiteamur, nunc aggrediemur secundum ordinem, etiam quaestionem de dispensatione in carne, quae ab una ex personis naturae palam adimpleta est. 283Первый трактат: «De trinitate» систематически выстроен с тщательностью. В начале излагается учение о природе и атрибутах Бога, и только после этого общего учения о Боге обсуждается учение о Троице. В учении о воплощении автор дает оценку различным sententiae, voces и locutiones, выдвинутым представителями различных христологических школ, оценку, которая, как предполагается, основывается на нормах patres et doctores.284

Филоксен также подробно обсуждает веру и знание. Он подчеркивает, что это две независимые друг от друга области. Наука должна исследовать естественные вещи с помощью естественной силы разума, вера же должна принимать сверхъестественное в благоговении и молчании. Христос открыл свои тайны не для того, чтобы их поняли, а для того, чтобы в них поверили. Вера служит знанию в естественной сфере; знание, в свою очередь, служит для объяснения и различения содержания веры..285

Хотя аристотелевская философия, таким образом, находилась в союзе с еретическими взглядами, она постепенно настолько укоренилась и прочно вошла в научную мысль, что даже ортодоксальная греческая патристика не смогла избежать ее влияния и пропагандистской силы в долгосрочной перспективе.

Различные факторы привели к тому, что с начала VI века греческие отцы стали отдавать предпочтение аристотелевской философии перед платоновской для изложения и защиты католической доктрины, так что научная форма изложения доктрины веры приобрела более аристотелевский характер.

Различные фазы оригенистской полемики заставили пианизм появиться в связи с реальными и предполагаемыми ошибками Оригена. Оригенистов называли учениками Пифагора, Платона и Плотина.286 Отсюда понятно, что в ортодоксальных кругах предпочтение Платона заметно уменьшилось, и в результате аристотелевская философия стала занимать все более видное место.

Кроме того, теология все больше приобретала характер школьной науки. Оригинальная концепция, блестящий полет фантазии, переполняющий спиритуализм Оригена и Григория Нисского исчезли из греческой патристики. Столкновение мнений заставило его заняться исследованием понятий и слов, мелкой и схоластической богословской работой.

Аристотелевская философия с ее ясными, четкими понятиями гораздо больше подходила для доктринальной передачи христианского комплекса истин, чем платоновский способ мышления, который был более характерен для поэзии и менее скован схоластическими формами. Однако платоновская форма диалога продолжала существовать как прекрасное средство ясного и живого обмена идеями, как жанр научной экспозиции, оказавшийся особенно полезным в апологии христианства287, даже в этот период греческой патристики, в котором платоновские спекуляции были менее привлекательны.

Более того, сам факт того, что аристотелевская философия нашла дружеский прием и широкое применение у еретиков, несториан и монофизитов, должен был побудить представителей и защитников ортодоксальной доктрины использовать то же оружие аристотелизма в борьбе с ересью и продемонстрировать противоречия еретиков посредством имманентной критики. Более того, именно аристотелевская философия дала достаточно доказательств для спекулятивного объяснения горячо оспариваемых христологических терминов ουσια, φυσις, υποστασις [усиа, фюсис, юпостасис] и т. д.

Наконец, существенным фактором такого поворота греческой патристики к аристотелизму можно считать развитие греческой философии в V и VI веках в период возникновения неоплатонической школы. Если в более ранние эпохи неоплатонизма, особенно со времен Иамблиха, изучение трудов Аристотеля отходило на второй план, то со времени Александра Афродисийского (около 200 г.), кроме Порфирия, который был аристотелианцем в логике и написал так часто переводимое и комментируемое «Εισαγωγη εις χατηγοριας» [эйсагогэ хатэгориас], и Фемистия, не появилось более важного представителя перипатетического учения, около начала V века была основана неоплатоническая школа. Примерно в начале V века неоплатоническая школа в Афинах стала главным центром аристотелевских исследований. Как отмечает Э. Целлер,288 Афинская школа превратила неоплатонизм «с помощью аристотелевской философии в формалистическую схоластику, выполненную с логическим мастерством». Прокл († 485) описывается как схоластик неоплатонизма, который переработал всю философскую традицию «в единую, методично выполненную систему, которая впоследствии послужила образцом как для мусульманской, так и для христианской схоластики». 289Фактически, неоплатонические течения высокой схоластики можно проследить под влиянием трудов Прокла. Косвенно эти работы оказали влияние на западное средневековье через труды «Псевдо-Ареопагиты», зависимость которой от Прокла была установлена благодаря исследованиям Г. Коха.290

Средневековая схоластика непосредственно соприкоснулась с στοιχειωσις θεολογιχη [стойхэйосис тхэолёгихэ] (elementatio theologica) Прокла. Альберт Великий использовал эту книгу в латинской переработке арабского оригинала.291 Переведенный на латынь Вильгельмом фон Моербеком, στοιχειωσις θεολογιχη [стойхэйосис тхэолёгихэ] передал неоплатонические линии мысли и термины нескольким мыслителям второй половины XIII века.

Сюда можно отнести трактат Витело «De intelligentiis» 292и труды Дитриха фон Фрейберга.293 Этот труд Прокла по-прежнему ценился и использовался в поздней схоластике. Код. Vat. Lat. 2192 в трех толстых томах: «Bartholomaei de Mosburch Ord. Praed. Expositio in Elementationem Theologicam Prodi». Согласно экспликации третьего тома, этот обширный комментарий был завершен и написан Конрадусом де Ротовилой Орд. преп. 2 июля 1435 года. Отрывком из στοιχειωσις θεολογιχη [стойхэйосис тхэолёгихэ] и одновременно главным источником неоплатонической мысли для схоластики XIII века является «Liber de causis,294 написанная в IX веке набожным магометанином и переведенная на латынь Герхардом фон Кремоной. При описании развития схоластического метода в XIII веке, в собственно высокой схоластике, необходимо рассмотреть, оказали ли эти неоплатонические влияния, идущие от Прокла, влияние и на научные методы работы схоластов этого периода.

После Прокла у афинской неоплатонической школы не было мыслителя и систематизатора, который бы приблизился к нему по значимости. В этот период постепенного упадка языческого неоплатонизма основное внимание уделялось объяснению аристотелевской философии. Философское знание приобрело схоластическую форму, руководствуясь аристотелевской логикой, а принцип согласия Платона и Аристотеля, который ранее отстаивали и неоплатоники, был резко проведен в жизнь. Независимые спекуляции все чаще заменялись научными комментариями.

Аммоний, сын Гермия и ученик Прокла, был переводчиком трудов Аристотеля. Учениками этого Аммония были, в свою очередь, аристотелевские толкователи Асклепий, младший Олимпиодор и Симплиций, «чьи комментарии к нескольким аристотелевским сочинениям представляют для нас неоценимую ценность и свидетельствуют не только об эрудиции, но и о независимом и ясном мышлении их автора.295 Христианских мыслителей также вдохновили на изучение Аристотеля эти неоплатонические толкователи Аристотеля. Помимо сирийских несториан и монофизитов, сюда относятся упомянутые выше Иоанн Филопон и Давид Армянин.

Иоанн Филопон и, вероятно, также Давид Армянин были учениками Аммония Гермия, писали комментарии к Аристотелю, применяли аристотелевскую философию к учению о вере, и действительно Давид в ортодоксальном смысле «оба стали преждевременными и непонятными указателями на значение аристотелизма, который впоследствии стал столь мощным для формальной обработки христианского богословия и в некоторой степени также для содержания его.296

Из вышесказанного должно быть ясно, что современная греческая философия предстала перед греческой патристикой начала VI века с преимущественно аристотелевской физиономией, неся на себе аристотелевскую печать, особенно в формальном отношении, и указывая миру на аристотелевские мыслительные процессы с помощью охотных комментариев.

Диалог Аммония» или «De mundi opificio contra philosophos disputatio» епископа Захария фонМитилена (ок. 540 г.) свидетельствует о том, что у греческих патристиков VI века действительно сложилось такое впечатление об этих последних побегах на древе неоплатонизма3. Ученик Аммония Гермий предстает здесь как представитель философии, который хочет перейти от философии к изучению права и выражает свой отказ от философских занятий в характерных словах:

Αριστοτελη ταμα παιδιχα χαταλιπων [аристотэле тама пайдиха хаталипон] (Aristotele, meis profecto deliciis, posthabito).297 Он называет своего учителя Аммония ο των Πλατωνος χαι Αριστοτελους δοξασματων εξηγτης [о тон плятонос хай аристотэлюс доксасматон эксэгтэс].298 Хотя в начале диалога говорится, что вся диспозиция, способ выражения и стиль должны быть платоновскими,299 аристотелевская доктрина, тем не менее, играет очень заметную роль в этом диспуте.

Перипатетическая черта неоплатонизма смогла приобрести для греческой патристики образцовое значение, особенно в том, что касается внешней техники научного исследования и изложения. Речь идет прежде всего о перипатетическом обычае вести научную дискуссию в торне реальных или вымышленных вопросов и трудностей, которые ставятся и на которые даются ответы (ερωτησεις, αποριαι [эротэсэйс, апориайις] – αποχρισεις, λυσεις, люсэйс]). В природе ищущего истину, ограниченного человеческого духа заложено, что только разрешение возражений, вопросов и трудностей прокладывает путь к полной истине, что противоположные мнения борются за пальму научной истины и ждут суждения и проницательности пытливого ума.

В «Инописях» Аристотеля четко прослеживается стремление человеческого разума найти желанную науку и истину, разрешив все противоположные трудности. Стагирит выражает свою мысль по этому поводу следующим образом.300

«Чтобы найти науку, к которой мы стремимся, мы должны сначала пройтись по тем пунктам, которые нас должны волновать, а это все те, по поводу которых некоторые философы высказывались по-разному, и какие трудности могли быть до сих пор упущены из виду. Но для тех, кто хочет быть воодушевленным, это соответствующее обсуждение сомнений очень полезно. Ведь последующий результат – это решение сомнений, возникших ранее. Однако это решение невозможно, если не признать ограничения. Оковы, присущие этому вопросу, проявляются в смущении мышления (aenopia). В той мере, в какой мышление стеснено, оно напоминает закованного в кандалы человека. Оба не могут двигаться вперед.

Поэтому все трудности должны быть исследованы заранее.

Но не только поэтому, но и потому, что тот, кто начинает исследование без предварительного обсуждения трудностей, подобен страннику, не знающему, куда он идет, и потому, что иначе человек даже не понимает, нашел ли он то, что ищет, или нет. Ведь место назначения понятно только тому, кто раньше высказал сомнения, но не другому. Но, кроме того, искуснее к решению приходит тот, кто, как в суде, выслушал советы обеих сторон, так и здесь – доводы и контрдоводы всех». Этот аристотелевский способ достижения надежного научного результата с помощью вопросов и трудностей господствует также в неоплатонической школе и в греческих комментариях к Аристотелю.301 Плотин302 предлагает и решает αποριαι περι ψυχης [апориай пэри псюхэс].

Александр Афродисийский писал φυσιχων χαι ηθιχων αποριων χαι λυσεων βιβλια [фюсихон хай этхихон апорион хай люсэон библиа]. λυσις της αποριας [люсис тэс апориас] также постоянно повторяется в комментариях Порфирия 303к аристотелевским категориям. Dexippus 304пишет αποριαι χαι λυσεις εις τας, Αριστοτελους χατηγοριας [апориай хай люсэйс эйс тас, аристотэлюс хатэгориас]. Дамасий пишет αποριαι χαι λυσεις των πρωτων αρχων [апориай хай люсэйс тон протон архон] Эта внешняя техника научного исследования и изложения, заимствованная у Аристотеля философами-неоплатониками и аристотелевскими излагателями, была подражаема и в греческой патристике VI и VII вв. и VII веков. В сочинениях Анастасия Синаита, например, содержатся вопросы и ответы на различные богословские темы (ερωτησεις χαι αποχρισεις [эротэсэйс хай апохрисэйс]), которые напоминают схоластическую «Quodlibeta305».306 Мигне 307печатает собрание трудностей среди сочинений Исихия Иерусалимского (συναγωγη αποριων χαι λυσεων [сюнагогэ апорион хай люсэон]). Таким образом, аристотелевская окраска современной греческой философии отражается и во внешнем оформлении патристических сочинений VI и VII веков.

Из всех приведенных моментов и причин, особенно из развития греческой философии V и VI веков, развитой в последнем месте, можно объяснить тот факт,

что с начала VI века греческая патристика отдает предпочтение аристотелевской философии перед платоновской для изложения и защиты католической доктрины и принимает более аристотелевскую форму научного изложения. «Аристотелевская философия, – замечает Рюгамер308, – теперь стала все больше и больше господствовать над умами и порождать среди богословов греческой церкви тот образ мысли, который получил свое дальнейшее формирование в схоластике»309.

Главным представителем этого аристотелизма и схоластики на Востоке является монах Леонтий Византийский (ок. 543 г.). Леонтий был первым богословом своего времени – кардинал А. Май называет его «in theologica scientia aevo suo facile princeps 310– и первым аристотеликом и схоластиком в греческом богословии. Однако если тезисы, выдвинутые Юнгласом 311в его монографии о Леонтии Византийском относительно объема трудов богослова и его философской ориентации, являются безусловно установленными результатами, то эта высокая оценка должна быть существенно изменена.

Однако взгляды Юнгласа на этот счет, как мне кажется, не носят характера строго доказанных результатов исследования.

Что касается объема сочинений Леонтия, то я хотел бы согласиться с Й. Штигльмайром312 относительно подлинности сочинения «De seetis» или «Scholia Leontii», поскольку мне не кажется убедительным свидетельство Теодора фон Райтху как его автора, а приведенные Луфсом и Юнгласом доводы в пользу неавторства Леонтия отнюдь не убедительны.

Что касается философской позиции Леонтия, Юнглас 313замечает: «Имя Леонтия не означает поворотного пункта в философии Отцов Церкви и не означает перехода от пианизма к аристотелизму. Леонтий – неоплатоник с сильным влиянием аристотелевской логики, как и философ Аммоний Гермий, несколько более древний современник Леонтия». Этими словами Юнглас фактически подтвердил то, что хотел опровергнуть.

Если мы вспомним приведенные выше замечания о характерных чертах

неоплатонизма во времена Леонтия, то описание Леонтия как «неоплатоника с сильным влиянием аристотелевской логики» не отрицает его аристотелизма, а приписывает ему его. Кроме того, непосредственно перед приведенными выше словами Юнглас отмечает, что Леонтий подчеркивал логическое в философии так, как это было совершенно чуждо Платону, что большая часть его философии – это логика. Конечно, это преувеличение, когда Ермоний пишет о Леонтии без указания источника:314 «ad imum usque Aristotelis philosophia imbutum fuisse», но нельзя отрицать, что труды этого византийского богослова движутся в русле аристотелевского метода и формы изложения, тогда как более ранние греческие отцы в целом предпочитали более платоновские формы изложения. В этом, кстати, Юнглас совершенно прав, когда выступает против исключительного деления церковных писателей на аристотеликов и платоников и называет его «лишь в целом верным.315

Если теперь мы хотим доказать схоластичность Леонтия, то в его случае гармонично сочетаются почитание авторитета Отцов и владение диалектикой. Auctoritas и ratio, два движущих фактора средневековой западной схоластики, являются методологической основой богословских изысканий Леонтия Византийского. Его труды, дошедшие до нас316, показывают богослова с острым умом, который тщательно взвешивал все «за» и «против», руководствовался исключительно идеалом истины и был умерен в полемике. Поиск истины был для него наградой за кропотливые исследования;317 он считал Христа лидером диспута, от небесного просвещения которого надеялся получить понимание возвышенных и сложных проблем, занимавших его ум.318

Он скромно воздерживается от исчерпывающей трактовки, которая лишь в некоторой степени соответствует возвышенности объекта исследования.319 Леонтий занимает свою позицию и отправную точку на основании общецерковной доктрины и Священного Писания.320

Харнак и Луфс далеки от адекватного понимания богословской позиции Леонтия, когда считают «схоластикой» труд всей его жизни по объяснению и защите халкидонского учения в понимании Кирилла Александрийского против несториан и монофизитов.321 Это суждение было бы верным в лучшем случае, если бы схоластика понималась здесь как фактический анализ, разъяснение и защита христианского вероучения, установленного Писанием, Отцами и решениями Собора, без какого-либо изменения его содержания. Лоофс и Харнак, однако, используют здесь термин «схоластика» с привкусом концептуального разделения и одностороннего формализма, полностью оторванного от великой цели истины. Когда Леонтий говорит, что человеческая природа во Христе не является ни υποστασις [юпостасис], ни ανυποστατος [анюпостатос], но ενυποστατος [энюпостатос],322 он не использует различие, искажающее смысл Халкидонского учения, в худшем смысле схоластическое различие, Он лишь предлагает фактически обоснованное обозначение положения человеческой природы Христа в ряду субстанциального бытия, обозначение, которое в то же время раскрывает противоречие между Кириллом и Халкидоном как кажущееся, объективно нереальное.

Схоластика Леонтия Византийского, вызванная применением аристотелевской философии к христианской истине, предстает в свете, столь же ясном, сколь и дружелюбном. Интересно обнаружить у этого греческого богослова VI века ту же схоластическую технику, а отчасти и те же схоластические термины, которые мы находим у великих схоластов XIII века. Так, технические термины ζητησις [дзэтэсис], (quaestio), λυσις [люсис] (solutio), επαπορησις [эпапорэсис] (dubitatio), απορια [апориа] или ενστασις [энстасис] (obiectio), αντιθεσις [антитхэсис] (argumentum), διαλεγεσθαι [диалегэстхай] (disputare), προδιαστελλειν [продиастэллейн] (distinguere) встречаются очень часто.323 В его сочинениях есть множество отрывков, которые в латинском переводе наиболее ярко напоминают средневековые quaestiones по форме и содержанию. Например, actio 7 из «De sectis», в котором Леонтий в схоластической форме дает проницательный ответ на философские возражения своих оппонентов, используя аристотелевскую философию.324 Этот схоластический характер его сочинений связан также с практической диалектической практикой, которую он приобрел в публичных диспутах с еретиками.325 Диалектика не появляется в сочинениях этого византийского схоласта в нездоровой форме, в избытке или в ущерб фактической точке зрения, а лишь как разумно используемое средство для строго фактической полемики с противниками католической доктрины, которой он с энтузиазмом придерживался. В «Libri tres adv. Nestorianos et Eutychianos» диалектическая перепалка Леонтия выражена блестяще.

В прологе ясно представлены и развиты ход мысли и метод этого полемического сочинения. В каждом пункте он резко разбирает возражения своих оппонентов, обращает внимание на общие основания обеих ересей,326 преследует еретиков до самых дальних уголков их разума, а также разрушает их последние уловки с помощью искусных вопросов и метких различий.327

Леонтий не только работает с аппаратом аристотелевской диалектики, он также хорошо знаком с содержанием аристотелевской реальной философии. Этот акцент на диалектико-философском моменте в защите и изложении христианской истины сопровождается у Леонтия наибольшим почитанием и наиболее интенсивным использованием авторитета Отцов.328

В конце первой книги своего памфлета против несториан и евтихиан он широко использует тексты Отцов329 и в восторженных словах прославляет авторитет Отцов Церкви, который он называет θαυμαστοι του Πνευματος συμβουλοι [тхаўмастой ту пнэўматос сюмбулёй].

Это сочетание диалектики и отцовского авторитета, ratio и auctoritas является безошибочным признаком явно схоластического направления, закрепившегося в греческой патристике с начала VI века. Схоластический характер носят труды Феодора Раифского, Гераклиана Халкидонского и других авторов, широко использовавших аристотелевскую диалектику и много занимавшихся проблемами богословской терминологии.

Из богословов поздней греческой патристики наиболее ярко схоластический отпечаток накладывает Иоанн Дамаскин († 750)330