Читать книгу Генезис платоновской философии. Первый том, вторая часть - - Страница 10

Что касается прежде всего этого, p.259E.– 274B., то способ рассмотрения здесь опять-таки косвенный. То есть обычные теоретические правила ораторского искусства, как они сложились в то время в целых учебниках (τεχναι ρητοριχαι) и отдельных эпизодических виршах, опровергаются по частям, но в то же время из них постепенно развиваются правильные точки зрения истинной риторики, на которые они указывают не в меньшей степени. Таким образом, весь этот раздел делится сначала на две главные части, так как он начинается с высшего принципа этой вульгарной риторики, уже изложенного родоначальником этих теоретиков (σοφοι p. 260 A.) Тисием, который впервые привел их правила в систему и зафиксировал их письменно (ср. p. 272 D. ff.), а после него, самым безапелляционным образом, его учеником Горгием, p.267 А., что ораторское искусство должно следовать вероятному, а не истинному. Это предложение, очевидно, имеет две стороны. С одной стороны, самому оратору не обязательно знать, что является истиной. Однако здесь достаточно одного примера, чтобы показать, насколько нелепым и пагубным может оказаться такое искусство, даже при самых лучших намерениях, которое, не зная, что полезно, хорошо и правильно, может сделать вероятным прямо противоположное этому и убедить в соответствующем ему действии (стр. 259Е. – 2601). Даже лаконик, то есть обычный здравый смысл (ср. Men. p.99D., p.72 выше), может увидеть, что красноречие, если оно не основано на собственном знании истины, то есть на философии, везде является не искусством, а просто бесхитростной операцией (ατεχνος τριβη), ср. Поэтому это можно считать истинным мнением и самих теоретиков, только так, что, с другой стороны, даже безвкусное знание без поддержки красноречия не может говорить убедительно, p. 260 D.E. cf. Gorg. p. 460 A.

Но если, во-вторых, оратор, рассматриваемый таким образом, все же действует на слушателей только в направлении вероятного, то теперь уже нельзя говорить о добром намерении, а только о видимости и обмане. Эта ложная цель риторики зафиксирована в первом разделе (с.261 A. по с.272 B.), и только второй выставляет это обсуждение в истинном свете, заявляя, что истинная цель – угодить Богу, а не просто достичь внешних преимуществ, проистекающих из благосклонности людей, как это делает обычная риторика, после того как предыдущие события были окончательно подведены к тому, что даже определенный обман невозможен без собственного знания того, что правильно, потому что то, что вероятно, подобно тому, что истинно.

Объектом ораторского искусства остаются, таким образом, даже согласно этому взгляду, правильные понятия, только не рассматриваемые метафизически, а в той мере, в какой они подпадают под человеческое познание, ибо цель этого искусства скорее субъективная, а именно внушение этих понятий в душу слушателя. Из первого определения вытекает только его общий характер, характер искусства, а из того, что душа составляет для него среднее звено, вытекает его специфическое отличие как душепопечительного искусства (ψυχαγωγια), p.261 A. После этого в нем снова разворачивается двоякая сторона, общая, согласно которой оно совпадает с искусством как таковым, то есть с учением о понятиях или диалектикой, с.261 A. – 266D., и особенная, психологическая.63

Но сама первая сторона опять-таки включает в себя двойной момент – чисто фактический, т.е. познание понятий в их взаимной связи, с.261 A. – 262 C., и методологический. Что касается первого, то, согласно взгляду на риторику как на искусство обмана, вершина такого искусства – заставить противоположное по желанию слушателя казаться истинным в отношении того же предмета; лежащая в основе диалектика, таким образом, является отрицательной, антилогической, как в элеатском Зеноне, красноречие, следовательно, антилогическое искусство. С другой стороны, легче всего обмануть, используя лишь слегка различающиеся предметы; задача состоит в том, чтобы «постепенно переходить к противоположностям», поэтому сходство и несходство – это «средние термины» обмана. Поэтому говорящий должен знать противоположности, а также опосредования в понятиях, положительные и отрицательные отношения между ними, чтобы, согласно предполагаемой пресуппозиции, иметь возможность безопасно обманывать других, но защищать себя от обмана, как это и есть на самом деле, однако, чтобы действовать против своих слушателей так же, как и против себя. Соответственно, эта негативная диалектика также предстает как необходимый предварительный этап перед позитивной, поиском антиномий для их решения, и Зенон, который, казалось бы, солидаризируется с теоретиками риторики, в то же время ставится над ними, причисляя себя к паламедам, так же как его высшая изобретательность, которую приписывает ему трагедия, ставится над слепой, интриганской хитростью Одиссея, с которым здесь сравнивается один из этих теоретиков, будь то Фрасимах или Феодор Византийский. Сочетание этих людей с гомеровскими героями, в силу которого они составляли такие руководства во время своих походов до Илиона, то есть во время своих странствий по всем большим городам Греции, в которых они пытались завоевать духов для себя, заставляет их выглядеть как word feehter, то есть антилогики или эристики более низкого сорта, чем Зенон.64

Кстати, это может быть и насмешкой над попытками софистов, из школы которых этот прием вышел, возвести свое искусство к Гомеру (Protag. p. 316 D., см. выше с.43); но тогда они также ставятся в такую же оппозицию к истинной риторике, как гомеровская поэзия в первой основной части – к истинному искусству муз.

Во-вторых, для того чтобы получить вышеупомянутое знание и суметь внедрить в сознание слушателей, будь то в соответствии с истинной риторикой или в соответствии с ложной риторикой, по крайней мере, с уверенностью тот взгляд на дело, к которому он стремится, необходим правильный метод. Понятия возникают здесь еще более конкретно не сами по себе, а в их отношении к понятию души65, согласно их субъективной стороне, которая естественно зависит от природы души, так что в этой методологической стороне уже лежит переход ко второму основному моменту, психологическому. Законы речи, таким образом, те же, что и законы мышления, т. е. концептуализации и разделения, для которых Платон придумал новое название диалектического метода, утверждая их принадлежность в этой самодостаточной форме. Но подобно тому, как мысль представляет собой хорошо организованную систему, так и речь должна быть таким же хорошо организованным организмом (ζωον), в котором каждый индивид занимает свое определенное и необходимое место.

И здесь обман, естественно, является отправной точкой. В связи с этим проводится различие между понятиями, которые допускают только один, и теми, которые допускают различные способы представления (то есть которые, очевидно, имеют большее богатство характеристик, таким образом, высокие понятия), потому что обман возможен только с последними. Тот, кто хочет обмануть с уверенностью, должен поэтому методично отличать их от первых, чтобы иметь возможность сразу же подчинить каждый объект одному из этих двух видов, и таким образом, если тот принадлежит к классу двусмысленных, как здесь любовь, произвести в слушателе то особое представление о нем, которое ему только нравится. Но именно этой работы над определенным понятием не хватает лисийской речи, и именно поэтому ее паутину обмана легко разглядеть, а ее мыслям не хватает порядка. С другой стороны, оба сократовских теоретика, по крайней мере, сходились в том, что помещали любовь под общее понятие безумия, а затем подразделяли его, за исключением того, что первый сосредоточивался только на левой, предосудительной стороне, а второй – на правой.

Но и теоретики не упоминают о диалектическом методе, и именно поэтому их вдвойне упрекают в том, что они сознательно хотят обмануть и в то же время действуют бесхитростно. С другой стороны, все, что действительно содержится в их учебниках, – эмпирические правила техники – можно легко продемонстрировать на примере других искусств, насколько это вообще допустимо, как всего лишь необходимые предварительные знания, которым придает реальную ценность только их применение в соответствии с диалектическими принципами. Но Деушле справедливо замечает, что эти правила важны как переход к психологической стороне, поскольку они бессознательно основывались на необходимости изменять характер речи в соответствии с целью, т. е. специфическим воздействием на души слушателей, т. е. в соответствии с природой самой души. – p.266D.– 269 C.

Сократ иронизирует по этому поводу p. 262 D. отказывает себе в искусстве речи, то есть в вульгарном искусстве спорить за и против обеих сторон, как это отчасти видимо и отчасти действительно выражалось во взаимном отношении двух его лекций, и поэтому утверждает, что получил его от цикад, которых опять-таки следует воспринимать иронически, или от здешних богов, то есть, согласно с.263 B. нимфы (см. выше с.241 и выше с.219f.) и Пан. Значение последнего объясняется Кратилом с.407E. и далее, где он также предстает как сын Гермеса, т.е. пожиратель речей, и, следовательно, сам как представитель речи, выражающей все4 и таким образом соединяющей истину и ложь, и как символ этого сам состоящий из двоякого, а именно человеческого и козлиного облика. Однако, как и в случае с p.244A., в этом сопоставлении также должна быть скрыта этимологическая игра: Лисий Разоритель мотивирует переход беспорядочностью своей речи, а его отец – Цефал «большеголовый», в то время как требуется, чтобы голова каждого речения находилась в правильной пропорции к остальным конечностям, с.264С.

Помимо использования трех речей в первой основной части диалога в качестве практических доказательств метода, последний также устанавливает связь с фактическим центральным пунктом второй сократовской речи, а именно с αναμνησις, поскольку именно с ним связано образование понятий, и то же самое относится к дальнейшему замечанию, p.249 D., что без естественных предрасположенностей все научное обучение бесполезно, что без них нельзя стать ни диалектиком, ни оратором; ведь эти предрасположенности – не что иное, как зародыши, привнесенные из предсуществования, для которых также αναμνησις дает общую форму.

Наконец, примечательно, что Платон здесь, p.265B. – D., объявляет содержание вышеприведенного рассуждения просто шуткой из-за мифической одежды, которая, возможно, частично попала в нужную ноту, частично промахнулась, и оставляет только методический элемент как твердый выход, в то время как на самом деле метод так же сильно изменен мифической формой представления, как и содержание. Прямо противоположное было сказано в п. 247 С., согласно которому, несмотря на несовершенный метод, истина служит описанию идей. Каждый из этих двух взглядов должен быть теперь прав на своем месте, но оба вместе должны уравновешивать друг друга в той мере, в какой некоторые из рассматриваемых там учений способны и нуждаются в будущем строго диалектическом рассмотрении, так, например, само учение об идеях, далее учение о душе, поскольку оно скорее основано на учении об идеях, наконец, также отчасти αναμνησις. Если это верно, то в том, что касается учения об идеях, достаточно отвести Федру первое из двух единственно возможных мест – сразу после «Теэтета» или непосредственно перед банкетом.

Психологическая сторона рассмотрения теперь также очень искусно введена путем противопоставления двух афинских ораторов всем иностранным риторам, перечисленным выше, Антифону, который, как впервые признал Ast z. d. St. признанный в связи с приведенным выше сравнением его с гомеровскими героями, противостоит им как сладкоречивый Адрастос, т. е. как еще более древний и потому более почтенный герой (ср. младших и старших муз в мифе о Цикаде), и прежде всего Перикии. Последний, помимо высоких природных дарований, развил высокомыслие своего содержания и основанную на нем убеждающую силу своих речей прежде всего благодаря философским занятиям. Конечно, не следует полагать, что этим высокоумием чистое стремление к истине Перикла уже признается без дальнейших слов; это уже запрещено сочетанием с Антифоном, который сам был софистически образован и, как известно, понимал искусство антилогики, если вообще кто-либо понимал; Ложная предпосылка обмана по-прежнему сохраняется в качестве цели красноречия, так что суждение, высказанное в Горгии о Перикле как об ораторе, не обязательно должно противоречить нынешнему, как часто полагают,66 тем более что оно исходит из совершенно иной, но не менее обоснованной точки зрения. Отклонение может иметь место лишь в той мере, в какой более благородная точка зрения на рассматриваемую оценку, вероятно, еще не приходила в голову Платону в то время. Возвышенность мысли, свободный, широкий взгляд на природу и человеческую жизнь отнюдь не исключают повсеместного самообмана. Единственное, что здесь важно для Платона и на что уже рассчитано само выражение υψηλονουν, – это связь этого великого оратора с натурфилософией и, в частности, с учением о νους Анаксагора, отсюда значение психологии для ораторского искусства и еще больший регресс самой психологии к физиологии, ибо ум и душа, несмотря на их противоположность телу, по существу, связаны с ним; Индивидуальное тело и индивидуальная душа, однако, не могут быть поняты без сущности всей вселенной, с. 269A. -270C.

В этом отрывке мы имеем важное указание на связь между двумя частями диалога, поскольку именно такое физико-психологическое соображение было положено в основу развития истинного ораторского искусства во второй части. Кроме того, из этого отрывка мы узнаем, что учение о мире-душе, по-видимому, не было полностью разработано Платоном в то время: в мифе второго сократовского диалога для него не было места, там речь шла только о судьбе отдельных душ как таковых; но почему Платон довольствуется здесь упоминанием только вселенной (παν), когда каждый поначалу будет думать только о теле мира? Или насколько здесь божественный ворг схож с Кратилосом p.400A. ff. 413 A. ff., то последний еще не отделен резко от божества, т.е. учение об идеях еще не развито до своих окончательных последствий.

Вышеизложенное снова дает повод, после того как врачебное искусство, p.268A. ff., уже было использовано в качестве примера, поставить Гиппократа как натурфилософского наблюдателя тела рядом с Анаксагором как натурфилософским психологом, и таким образом возобновить сочетание риторики с врачебным искусством, известное по Горгию. Я оставляю нерешенным вопрос, следует ли противопоставить этих двух людей, как подлинных диалектиков, исходящих из наиболее общего понятия своей специальной науки – о мире в целом, антилогисту Зенону, по крайней мере или скорее как более превосходному; но и здесь предпочтение патриотически будет отдано стороне Афин, которые также предоставили этим двум, если не уроженцам, то по крайней мере арену для их деятельности.67 Но и подлинно аттическая городская сущность, с которой, с другой стороны, относятся сами противоборствующие тенденции и, в частности, тот, кто здесь снова, как и выше p. 257 C. D., которого снова упрекают в его собственных фаворитах, p. 268C.-E., заслуживает особого внимания по этому поводу. Зависимый Федр всегда колеблется от одного авторитета к другому и, следовательно, от одной крайности к другой.

Психологическая задача риторики состоит теперь, конечно, в том, чтобы сначала выяснить природу самой души и ее особые способности к поведению и страданию, затем различные возможные виды души и методически найти в них одно и то же, а также соответствующим образом отнестись к речи и ее видам и, наконец, соотнести их друг с другом. К этому следует добавить в применении практику быстрого подчинения отдельных случаев этому общему закону и наблюдение за правильным временем, p. 270 D. – 272 B.

Наконец, мы интерпретируем упоминание Продика, p. 267 B., который только в этом отрывке и Symp. p. 177 B. рассматривается Платоном как ритор, и его высказывание о том, что длинные речи соответствуют искусству. Очень верно, если только действительно исходить из объективного стандарта, лежащего в самой материи, другими словами, из всего стандарта, только что разработанного, так что Продик здесь снова является предтечей сократизма, но также очень тривиально сказано, если, как и он сам, этот стандарт отсутствует!68