Читать книгу Генезис платоновской философии. Первый том, вторая часть - - Страница 6

Но чтобы достичь этой высоты в действительно неуклонном движении, необходимо прежде всего установить связь с другой стороной обыденного сознания, содержащейся в первом сократовском рассуждении. Отказ от любви в этой речи был основан только на том, что она была обозначена как безумие (μανια). Теперь, поскольку Сократ хотел сохранить именно это определение и, наоборот, приписать любви ее благотворное влияние именно из него, необходимо было показать, как даже обыденное сознание отнюдь не связывает просто укоризненное понятие с чувством безумия, а уже само распознает определенные его роды, которые способствуют высшему спасению человека. Это мистический, телесный и поэтический энтузиазм. Более того, можно показать, что народное сознание даже отводит им меньшее место, чем соответствующим, просто благоразумным и разумно рассчитанным, лишенным энтузиазма способам, таким как художественный сантимент или толкование знаков, или даже, как лишенная энтузиазма поэзия, отказывает им во всякой ценности.

Это вступление, p.244A.– 245E., должно было предшествовать собственно основному корпусу второго сократовского дискурса, чтобы ввести в него эротическое и, желательно, высшее его звено – философское заблуждение4. Но следует сразу же отметить, что три других упомянутых жанра взяты совершенно извне и ни в коем случае не найдены путем концептуального выведения и организации. Поэтому их признание считается простой иронией,19 и это мнение может быть подкреплено этимологической волей, которая здесь снова используется со словами μαντιχη и οιωνιστιχη. Да, более того, процедура не только содержит некоторые из средств выведения слов, высмеиваемых в Кратиле, но даже использует для них те же самые выражения (επεμβαλλειν Kratyl. p. 4141). а σεμνυνειν το ω или τω ω по крайней мере полностью соответствует τραγωδειν p. 414C. 418D..20 И, наконец, в довершение всего, апелляция к автаркии словесников (οι τα ονοματα τιθεμενοι), которая здесь сведена к такому скромному значению!

Именно этот последний пункт выводит нас на более правильный путь в соответствии с вышеприведенной интерпретацией словообразователя как мифического вооружения. В ходе этой речи мы не только попадаем на мифическую почву, но и стоим на ней с самого начала. Впрочем, об этом напоминает и многое другое. Например, выбор термина pavla для описания того, что в предыдущей речи понималось более плоско, как страстное возбуждение.

Ведь именно в этом и состоит суть μανια в том высоком смысле, который здесь предполагается, что она представляет высшую жизнь духа как непосредственный дар Бога, говоря языком Менона, в то время как на самом деле за нее нужно сначала бороться и победить, что она опосредует пропасть, которая скачком отделяет человеческое от божественного. И именно такова природа всего мифического, что оно, с одной стороны, расчленяет вечные факты на временные формы, а с другой – наоборот, синтезирует весь ряд событий в единый законченный вид, в единый идеальный факт.21 Насколько признание трех других родов на самом деле является лишь шуточным, еще предстоит выяснить.

Но не следует упускать из виду и то, что, с одной стороны, Сократ, в отличие от чужеземных авторов своей предыдущей речи, приписывает настоящую (p.242B.C.) своему собственному демону,22 а с другой – ставит во главе чужое имя, и опять-таки имя поэта, а именно, как уже отмечалось, Стесихора. Сократ, конечно, не хотел напрямую отождествлять себя с ним, несмотря на подчеркнутую близость ума; напротив, он прямо говорит, что хотел быть мудрее не только Гомероса, который не знал, как искупить свое преступление, но и Стесихора, который научился искупать его только после того, как ослеп в наказание; он скорее хотел предложить свою палинодию до того, как такое же наказание постигло его самого, p.243B. Сюда же относится и упомянутая выше грамматическая шутка с именами Стесихора и Фаэдра, которая, помимо серьезного смысла, как и все подобное в диалоге, имеет еще и иронический, поскольку объясняет содержание этой речи как поэтический энтузиазм, то есть истинное в мифически-поэтической и нелитературной форме. Наконец, той же цели может служить уступка, что для спорщика (δεινοις) многое сомнительное останется в дальнейшем доказательстве, с.245В..23

Это дальнейшее доказательство состоит, конечно, в том, что любовь действительно принадлежит к тому разряду безумств, которые посылаются нам богами для нашего спасения, т. е., согласно только что приведенному толкованию μανια, к тому, что составляет высшую жизнь души.

Для этого, однако, неизбежно должна быть прослежена вся история развития души, чтобы определить ту точку в ней, из которой в нее органично вмешивается любовь. Ведь любовь, как μανια, не принадлежит душе в ее чистой сущности, но скорее внутри этого явления, поскольку именно через нее должна быть преодолена пропасть, отделяющая человеческое от божественного, а значит, ее существование уже предпослано.

Соответственно, последующая основная часть рассуждения очень естественно делится на два больших раздела, в первом из которых (вплоть до стр. 249D.) рассматривается природа и внутренняя организация души, а во втором на этой общей основе развивается значение Эроса в частности. Однако и в этом случае первый из этих разделов не может говорить о сущности души в ее чистоте, поскольку он никогда не может быть использован для объяснения того, что здесь важно, а именно того, что заставляет внешнее проявляться в отличие от него, но эти моменты должны быть перенесены в область идеального изображения, и именно это обстоятельство придает ему печать мифического и делает его, так сказать, трансцендентной историей развития души. Поэтому здесь речь идет вовсе не об идее души, а лишь о более идеальном ее проявлении, чем представляет эта земная жизнь, а значит, с точки зрения последней, о прежнем существовании, предсуществовании, если не считать того, что «до» и «после» в непрерывной смене обоих состояний – это, по правде говоря, неадекватный способ выражения. Это не более чем отрыв от границ пространства и времени, не полная бесплотность, а лишь, так сказать, более прозрачная телесность. Описывается не только предэкзистенциальное состояние души, но и ее нисхождение из него в земное существование, причем вторая часть уже не просто вытекает из первой, как частное из общего, но и является равноправным фактором, то есть не просто рассматривает Эрос, а продолжает историю души в целом, противопоставляя предземное земному, постепенное возвращение к апостасии, причем только Эрос играет главную роль как рычаг всего этого финального движения. Однако, с другой стороны, даже при таком рассмотрении первая часть остается более общей, вторая – более конкретной. Ибо насколько пространственное и временное являются лишь символами, настолько же они не являются главным, а скорее это контраст между идеалом и реальностью: первая часть описывает внутреннее идеальное свойство души, вторая показывает, в какой степени оно находит реальное применение по отношению к внешнему миру, сначала к телесности, а затем только в опосредованном ею общении отдельных душ друг с другом, но таким образом также сначала преобразуется в реальное духовное свойство.24

Но именно в этот момент отношения меняются на противоположные; истинный идеал заключается скорее в этом свободном присвоении, не в предсуществовании, а в самостоятельном возвращении к нему; короче говоря, вторая часть приобретает уже не нисходящее, а скорее восходящее значение по отношению к первой. В сущности, правильное понимание всего мифа зависит от установления этих различных взаимосвязей между отдельными частями, ибо именно в этом состоит суть мифического представления.

Та же невозможность постичь взаимную связь отдельных частей с единой точки зрения повторяется и при дальнейшем разделении; более того, по той же причине ее вообще нелегко найти.