Читать книгу Генезис платоновской философии. Первый том, вторая часть - - Страница 8

В начале последнего равный статус трех других классов безумия, кроме любви, по-видимому, еще сохраняется, хотя он вполне сознательно поколеблен заново в том низком положении, которое занимают прорицатели, прорицательницы и поэты по отношению к эротическому в приведенной выше таблице жизненных лотов.45 Конечно, даже эта классификация все еще остается лишь односторонней. Она основана на различных ступенях сознания, но μανια – это прежде всего бессознательное; в отношении последнего, однако, провидцев и поэтов все же можно сблизить с философами.

Целое делится на три меньшие части, которые опять-таки представляют собой нисхождение от общего через частное к индивидуальному. Первая, в соответствии с основным характером мифического, снова связывает природу и развитие Эроса с общей точки зрения, p.249C. – 252 С., вторая обсуждает его различные выражения в отдельных индивидуальностях (вплоть до с. 253 С.), третья, наконец, его деятельность в индивидуальной человеческой душе как таковой.46

В первом из этих разделов любовь сразу же развивается на почве полученного воспоминания, и только, видимо, выходя за его пределы, появляется идея прекрасного как фактический коррелят и существенная точка соприкосновения любви, хотя αναμνησις, тем не менее, должен охватывать все идеи в равной степени, ибо чувственное восприятие именно прекрасного на самом деле также предлагает самую близкую и яркую точку соприкосновения для него. Ибо не истинное и благое как таковое, а прекрасное непосредственно доступно восприятию, и особенно самому благородному из всех, зрительному восприятию. Однако, как уже говорилось выше, мы однажды видели архетипы знания (φρονησις), с. 250D. и добродетели (διχαιοσυνη σωφροσυνη), с. 250 B., но их земные образы (ομοιωματα) доступны нам только через тусклые инструменты (δι αμυδρων οργανων), миф выражает это на своем языке. Лишь с трудом мы классифицируем их по их идее, по их родовому понятию (γενος), то есть лишь косвенно, через длинную цепь исследований, суждений и выводов, мы признаем, что то, что предлагают нам наши органы чувств, также подчиняется вечным законам истины и добра. Любовь также была бы слишком интенсивной, если бы мы видели ее физические образы, то есть мы бы спешили к цели слишком поспешно и неметодично. Красота же, напротив, уже сияла и сверкала среди идей, то есть это идея, увиденная в отношении к ней чувственного мира, сама идея, как бы в чувственно-живой форме. Этим сиянием и блеском идей объясняется и сравнение доземного видения идей с освящением мистерий и раскрытием образов богов в чистейшем сиянии света, которое обычно происходит в последних.47 Кажущееся оправдание этого языка тайн, p. 250 C., Платон, кажущимся образом оправдывая свой таинственный язык, p. 250 C., на самом деле обращает внимание на цель, которой он служит, а именно на превращение всех идей в образы богов, т. е. в пластические, или, что для грека одно и то же, в прекрасные фигуры, и таким образом иметь возможность приложить к ним качества, принадлежащие им в чувственной форме (ολοχληρα δε χαι απλα χαι ατρεμη χαι ευδαιμονα φασματα), посредством чего устанавливается полная связь и полная параллель чувственных – прекрасных фигур с ними. Только таким образом, в частности, может возобновиться тот же священный трепет, который охватывал душу в предсуществовании по отношению к идеям, при виде чувственно-прекрасного, что является первой отправной точкой любви, p. 251 B.cf. p.250A.; только под этим образом она может быть чувственно воспринята вообще.48

Но сила памяти не во всех душах достаточно сильна, чтобы вызвать в них этот священный трепет, а только в тех, кто достаточно долго и много видел идей и кто, кроме того, еще свеж после этих посвящений (αρτιτελης, νεοτελης) и еще не испорчен дурным поведением, т. е. в ком эти впечатления ранней юности также остались достаточно сильными (в отличие от οψιμαθεις Sophist. т. е. в ком эти впечатления ранней юности остались достаточно сильными (в отличие от οψιμαθεις Sophist, p. 251 B. cf. Euthyd. p.272 В.), и которые со временем получили соответствующее философское образование, с. 250A.E.251 A. Таким образом, все зависит от уже привнесенного идеального содержания, но в то же время – и это дополняет первую точку зрения, которая все еще является единственной преобладающей в приведенной выше таблице отсутствия жизни, – от правильного метода его формирования. Противоречие против p.248C., согласно которому душа, видевшая лишь нечто истинное, не должна опускаться на землю повсюду, лишь кажущееся: когда-то, если оставаться на языке мифа, ныне падшая душа должна была быть и более счастливой, поскольку ни одна из них не лишена идеального содержания.

Большинство же душ цепляется за чувственное как таковое; это дает повод сузить область благородной любви, которую только и ищут здесь, и исключить из нее не только чувственную любовь к мальчикам, но и половую любовь и деторождение,49 с.250E.f..

Прекрасные фигуры в этом общем разделе поначалу намеренно остаются довольно общими; только на стр. 251A. как бы мимоходом вставляется прекрасная человеческая фигура, и только на стр. 251C. личные отношения возникают как само собой разумеющееся, и мы узнаем, что это мальчик50. Таким же образом философ уже был поставлен в один ряд с любителем красоты и с ερωτιχος, но более определенно – стр. 249 E. – с любителем нравственности, в классификации занятий жизни, стр. 248D. Теперь возникает вопрос о том, как общее и личное теснее связаны друг с другом, а также о том, принадлежит ли чистая любовь исключительно философам; наконец, в-третьих, возникает трудность перехода от физической красоты к духовной.

Последнее происходит прежде всего за счет дальнейшего подчеркивания высших психологических моментов, заключенных в восприятии красоты. После того как первое возбуждение объективного элемента, духовного содержания, принесенного с собой, было символизировано в этом святом душе, теперь необходимо также изобразить усиление субъективной духовной силы и тем самым позволить душе выйти из той пассивности, в которой она все еще находится во время этого душа. Поэтому символика положения или таинства должна быть заменена совершенно иным изображением, а так как идеальная сила души сама вошла в физический, физиологический образ оперения, то и это изображение должно иметь физиологический характер. Недаром, однако, Платон подчеркивает, что душе в целом (πασα) некогда были даны крылья, ибо даже если возвышающая сила крыльев изначально принадлежит только νους, а επιθυμια скорее притягивает к земле, крылья в то же время обладают силой уносить с собой чувственную душу, и только на этой предпосылке основывается возможность того, что, наоборот, высшее знание уже дремлет в восприятии чувств.51 Таким образом, Платон символически следует эмпедокловскому объяснению восприятия через проникновение в органы чувств истечений воспринимаемых предметов.52

Эти излияния прекрасного тела теперь проникают из глаз в душу и оплодотворяют оставшиеся зародыши перьев. То есть сразу же с восприятием прекрасного возникает изумленное ощущение возвышенности идеального объекта, который скрыт за чувственной красотой, первое осознание возможности приблизиться к нему, но в то же время и желание (ιμερος) действительно овладеть им, тем самым снова этимологическая шутка напоминает нам о неадекватности этого чувственного представления. Таким образом, однако, в самом желании – а ιμερος является таковым – заложена сильная идеальная черта, зародыш оперения. В ιμερος два момента, которые еще недавно хаотично переплетались в «святом душе», – боль отчуждения от идеала и радость его обретения, волнение и удовлетворение – теперь разделяются, и отныне одно неуклонно растет вместе с другим. И хотя стимул и импульс вскоре снова угас бы, если бы не получал новой подпитки, он не перестает искать ее в постоянно возобновляющемся созерцании. Таким образом, это первое зарождающееся осознание становится несокрушимой силой, ибо вместе с силой теперь всегда растет и обладание, с самим стремлением к покою и исцелению до полной преданности с жертвованием всех других благ, чем резко подчеркивается контраст с чувственным любовником, описанным в двух предыдущих речах (ср. с. 231 B. 239 E. f. и с. 233 D.). Суть истинной любви теперь заключается в этом ιμερος, охарактеризованном таким образом. Таким образом, крылья, с которыми раньше изображали Эроса, интерпретируются как крылья, которыми он управляет – на языке богов Эрос называется Pteros, то есть крылатый, – и для этого используются два стиха из какого-то Гомерида, то есть гомеровского рапсода, чтобы связать в одном имени сущность идеальной и безнравственной любви в противоположность друг другу. То, что в этих стихах является вдохновляющей силой стремления к чувственному слиянию (πτεροφοιτον αναγχην), Платон переосмысливает духовно. Как выше он использовал мистерии в качестве символа, так и эти стихи становятся для него гомеровскими мистериями (εχ των αποθετων επων), что, конечно, еще ярче подчеркивает безнравственность их содержания, хотя это выражение может также указывать на то, что эти рапсодии в то время еще были собственными прокламациями, а именно эпические гимны или проэмы – ведь их собственная поэтическая деятельность в то время, несомненно, ограничивалась ими, и, следовательно, эти стихи, вероятно, тоже из них – и, так сказать, вызвали их на свет из своего доселе скрытого и неизвестного наследия. Таким образом, эпические поэты и рапсоды заново ставятся в один ряд с такими ораторами, как Лисий, и даже плохой ритм их стихов подвергается здесь бичеванию, как и ритм прозы Лисия (см. выше.53)

В последней части этого раздела персонификация возлюбленной отступает на второй план; генитив, встречающийся дважды, даже намеренно оставляет сомнение в том, происходит ли он от ο χαλος или от το χαλον, потому что во всем этом подходе идеальный объект познания – главное, что находится на заднем плане восприятия. Тем более, однако, сущностный смысл любви оказывается тем же, что и у философского инстинкта.

Второй раздел приближает нас к ответу на поставленные выше вопросы. Здесь, наоборот, на первый план выходят сугубо личные отношения, но в той же мере отступает и отношение к чувственной красоте возлюбленного, которое так сильно подчеркивалось ранее. Он никогда не описывается здесь как прекрасный, но всегда только как, с другой стороны, подчеркивается исключительно духовная связь между ним и возлюбленной, что «оба в предсуществовании следовали курсом одного и того же Бога». Соответственно, прежняя физико-астрономическая концепция богов здесь полностью исчезает; вместо этого сохраняется то значение, которое народная религия придает духовным индивидуальностям богов, хотя и в несколько преображенном смысле, так что Зевс, в частности, предстает как высший разум. Причина всего этого достаточно ясна; Платон не хочет противоречить своему истинному мнению, которое не перестает признавать духовную красоту в безобразном теле и духовное уродство в прекрасном, и все же ему не позволили этого сделать, хотя он и не признавал различных эмпирических условий познания, т. е. Если же он хотел объединить различные эмпирические условия познания, то есть чувственное восприятие и взаимное духовное влияние, возможное благодаря столь же чувственным средствам языка, в целостное представление о любви, он не мог отбросить ни физическую красоту, ни индивидуальность отношений, даже если ни первое не было полностью совместимо со вторым, ни наоборот. Поэтому единственный выход для него – подчеркнуть тот или иной аспект в ущерб другому, в зависимости от его индивидуальных потребностей.

Невольно каждый, вероятно, сблизит предложенное разделение различных индивидуальностей, например, с вышеупомянутым девятикратным разделением профессиональных сфер, но о взаимных отношениях между ними судить сложно. Если Штейнхарт, например, находит неустранимое противоречие, то Дойшль, напротив, гораздо правильнее признал, что оба эти понятия, исходящие из совершенно разных оснований деления, могут, таким образом, существовать бок о бок.54

Конечно, очень верно и то, что он добавляет точнее, что там имеет место количественный контраст различных степеней, тогда как здесь только контраст равных первичных качеств, различных направлений деятельности, как они встречаются и среди самых благородных душ, действительно, что, как и в предыдущем разделе, так и здесь принимаются во внимание только души высшей степени, философские, и что этот контраст, наконец, является контрастом направления внутрь и наружу. Но эта точка зрения дает только двух-, а не четырехчленное деление, как здесь, и добавление ηγεμονιχος заставляет философов, как кажется, стремиться наружу. Кроме того, если эти самые философы уже предвосхищены как слуги Зевса, к которому Сократ причисляет и свою душу, то три других класса также не могут быть философами. В описании кровожадных слуг Ареса, помимо похвалы их энергичности, нельзя обойти вниманием и критику, которая в него вливается. Наконец, преемственность между чувственным и духовным, которая так строго соблюдается повсюду, была бы полностью разорвана в этом пункте, если бы философия рассматривалась не только как высшее, но и как единственное идеальное занятие. Напротив, подчеркивание того, что импульс к идеальному и божественному, в какой бы форме он ни проявлялся, в своей глубинной основе один и тот же, или, другими словами, что любовь не является, как это казалось до сих пор, лишь особым видом μανια, но что вся истинная и божественная μανια поглощена любовью, кажется нам истинной засадой этого разделения. Согласно простому смыслу этого слова, мы понимаем слугу Ареса как воинственный дух, поклонника Геры – как государственный, а последователя Аполлона – как поэтический. Энтузиазм у всех, включая философов, в конечном счете один и тот же, и пока мы придерживаемся исключительно этой точки зрения, расстояние между ними действительно исчезает. А почему бы и нет? Ведь философ, конечно, может быть одновременно государственным деятелем, героем и поэтом, более того, он даже должен быть таковым в идеальном государстве, каким его позже изобразит для нас Платон. Более того, разве не приводит нас к такому взгляду на вещи признание того, что, несмотря на расстояние между сферами жизни, каждый может исполнить свой долг в каждой из них – пусть даже только или хотя бы частично? Более того, разве там уже не ощущают необходимость дополнительного взгляда на вещи, благодаря которому благородному поэту, а тем более государственному деятелю, предоставляется более достойное положение, чем то, которое он обретает там? Таким образом, контраст между внешним и внутренним направлением действительно находит свое место в качестве структурообразующего принципа, и нет необходимости в более подробном изложении, поскольку здесь не предполагается исчерпывающая категоризация, а только примеры. Только таким образом можно объяснить, что μουσιχος приравнивается к философу, с.248D., и что лирический поэт Стесихорос также называется μουσιχος, с.213A.

Но на этот момент следует лишь намекнуть; более точное разграничение философской любви от нефилософской, но морально допустимой, не входило в план. Поэтому более подробно рассматривается только первое, только процедура служителей Зевса. Однако эротик такого рода становится философским учителем, который сам обретает знания только через это самое обучение, через духовное взаимодействие с учеником, только осознает свои собственные мысли и убеждения, с.252E. f.

Более тесное посредничество между духовной и чувственной сторонами всего этого развития теперь, как уже говорилось, невозможно в рамках избранной мифической формы, которая так замечательно объединяет все с точки зрения единого личного отношения. Но если мы теперь уполномочены вывести философские отношения между учителем и учеником из узкого круга отношений только к одному любовнику, то для ответа на все соответствующие вопросы не хватает необходимых подсказок. Как, спросим мы прежде всего, сможет учитель философии разглядеть чисто духовную красоту, если она встретится ему в уродливом

Ведь все должно исходить из посредничества органов чувств? Ответ, однако, заключается в том, что философ, чтобы научиться любить даже чувственно прекрасное в подлинно философском духе, сначала нуждается в предварительном поучительном контакте с другими, p.250A., что для того, чтобы знать, как учить, он должен сначала сам научиться этому у других, а также посредством собственной рефлексии (χαι αυτοι μετερχονται), p.252 E., что он должен сначала сам быть любовником и учеником, чтобы потом быть в состоянии действовать как любовник и учитель. Это предполагает такую ступень развития, на которой он уже выходит за рамки простого эстетического наслаждения и нуждается в чувственном восприятии лишь как в последствии, когда его глаз уже настолько обострился для чисто духовной красоты, что он способен без сомнения распознать ее даже сквозь противоречивую физическую оболочку. Главный стимул, в котором он постоянно нуждается, он теперь находит скорее в духовных проявлениях жизни своей возлюбленной, которые оказывают оплодотворяющее воздействие на его собственное внутреннее существо; это теперь истинный ιμερος, который также выражается более духовно, он обязан этими глубокими мыслями, порожденными в нем его возлюбленной, и любит его за это еще больше, и, черпая их из своей собственной души, он также поучительно изливает их в душу своей возлюбленной, p.253A.

Эта сторона рассматривается теперь в третьем разделе под обозначением способа завоевания возлюбленной. В первом разделе была кратко изложена только та сторона чувственного сознания, которая направлена к идеалу; теперь же необходимо осмыслить и отдельные моменты развития этого процесса, описать не только гармонию, но и предшествующую борьбу между чувственным и идеальным сознанием, между чувственной и философской любовью в недрах самой индивидуальной философской души. С этой целью вышеупомянутое троичное деление душевной жизни становится плодотворным, и два коня души описываются более подробно, причем один из них аттестуется как честолюбивая часть души, другой же – как часть, склонная ко всем безграничным желаниям (υβρεως χαι αλαζονειας εταιρος), которые могут быть обузданы разумом с трудом и болью только при содействии другого коня. Эта оппозиция внутри субъекта соответствует оппозиции в следующем объекте: «возлюбленный соединяет в себе чувственную телесность и отражение небесной красоты». Если последняя хотела дать επιθυμια власть над всей душой, то сияющая чистота последней, в свою очередь, дала διανοια силу воспарить к созерцанию мира идей и тем самым также силу подчинить себе чувственные наклонности. Таким образом, этот первый параграф, с.253C.-254 E., все еще касается только души философского любовника и продолжает первый раздел всей второй части книги; «любовник еще не вступает в активное взаимодействие, а лишь косвенно стимулирует на расстоянии. Но борьба не единовременная, а постоянная, вначале даже усиливающаяся, пока, наконец, чувственное не подчиняется полностью духовному, и только с робостью и благоговением влюбленный осмеливается приблизиться к возлюбленной.55

Контраст между философской и чувственной любовью достиг здесь своего апогея, поэтому полемическая ретроспекция лисийского дискурса не может быть пропущена (ср. с. 231E. 233 C..56 Платон также остроумно переосмысливает любовь Зевса к Ганимеду из вульгарной поэзии как философскую любовь бога-философа к мальчику, как он это сделал ранее с Pteros.

Только теперь второй параграф, с.255A.– 256A., продолжает второй раздел, описывая взаимные отношения любви и контрлюбви. Только достигнув этой стадии, философ способен распространить свою эффективность на других и оттуда черпать новое вдохновение. Только теперь возлюбленный также становится активным, все отношения становятся взаимными, поскольку вливание мыслей учителя в его душу не является внешним стимулом, а лишь побуждает его к самостоятельному порождению мысли.

Следовательно, ответную любовь нужно описывать по тем же двум элементам, что и любовь: во-первых, по духовной близости, которая точно так же притягивает любящего к любимому, и, во-вторых, по чувственному элементу ιμερος, который, проникнув из него в душу любящего, переливается из нее обратно в его собственную душу. Таким образом, встречная любовь есть не что иное, как сама любовь, но в более слабой форме, т. е. менее осознанная и самостоятельная. Именно по этой причине внутри нее должна вестись та же борьба; незрелость молодого человека грозит новой опасностью. Он еще не знает, что сказать, и охотно отдается низменной похоти своей возлюбленной, хотя его лучшее «я» уже сопротивляется, p. 256 A., и тем более он нуждается в правильном воспитании и руководстве, чтобы укрепить себя против чувственности. В своем восхищении личностью учителя он путает преданность человеку с преданностью вещи. Задача любовника – направить его к этому и отсечь излишки личных привязанностей. Таким образом, его деятельность становится продуктивной и должна направляться законами философской мысли, которые он носит в себе57. Таким образом, осуществляется переход к правильному методу философского исследования и общения, т. е. к диалектике и риторике, и психологическое обоснование последнего завершается так, что первое связывается со вторым; сам метод уже не является делом мифа, а диалектической обработки во второй части всего произведения. Сам же миф находит свое завершение в третьем разделе, где он формируется в точку соединения двух основных разделов рассуждения в повторном обретении небесного блаженства после троекратной философско-эротической жизни на земле (ср. с.249А.), где опять-таки сравнением служит великий праздник Зевса, Олимпийские игры, в которых только троекратный победитель также достигал венка58.

Но отличие от всех других видов любви и, следовательно, от двух предыдущих речей должно быть завершено и здесь. Таким образом, здесь снова возникает средняя ступень нефилософского, но все же честолюбивого эротизма, который, однако, едва ли может быть свободен от всех незаконных чувственных примесей, ибо только в философской жизни развивается совершенное господство разума над чувственностью. Вот почему два коня описаны здесь как необузданные, ведь θυμος также вырождается, если не находится под постоянным контролем разума; тем не менее, этим душам также обещаны блаженные промежуточные состояния (связь с p.249A.). Таким образом, остается только безнравственная любовь. Если в философской любви присутствует истинное благоразумие, господство разума над желанием, то в чувственной любви оно добавляется извне, и по этой самой причине оно просто смертно и разбавлено, то есть лишено энтузиазма. Именно поэтому она возникает не из идеального стремления, а только из предосудительных, чувственных побуждений, и поэтому ослабляет всякий высший энтузиазм, так что здесь любящий принимает форму нелюбящего, так что все отношения становятся только более безнравственными от ее добавления. Это только внешнее размышление о внешней пользе и вреде, которое тщательно оберегает внешнюю репутацию и внешность, чтобы иметь возможность еще свободнее грешить втайне, которое высоко ценит деньги и поэтому стремится достичь чувственного удовольствия как можно дешевле, которое с ревнивой осторожностью держит подальше от возлюбленного все, что могло бы открыть ему глаза на недостойные поступки его возлюбленной, который равнодушен к его внешнему и моральному разорению и даже поощряет его, чтобы сделать его еще более покладистым, который становится неверным после пресыщения удовольствиями, и все другие черты, которые ораторы первых двух речей могут использовать в предполагаемой полемике для описания своего собственного поведения; которая, таким образом, в конце концов пробуждает в возлюбленном подобную подлость ума (ανελευθερια), которая, поскольку умеет избегать видимости, превозносится великим множеством как добродетель, но на самом деле привязывает ум к земному и чувственному, p. 256 E.f.

В последней молитве, р.257А. В., Сократ умоляет Эроса не лишать его зрения, то есть знания, и искусства любви, а, напротив, увеличить действенность последнего, то есть его рассудительности. Но пусть он призывает Лисия отказаться от таких святотатственных речей и, подобно своему брату Полемарху, обратиться к философии, чтобы его возлюбленный, как его в шутку называют, Федр, больше не колебался между двумя направлениями, а посвятил себя исключительно философской любви и ее продуктам, философским речам – снова аллюзия на связь между искусством слова, о котором идет речь во второй основной части диалога, и любовью в первой. Полемарх упоминается здесь, вероятно, для того, чтобы дать хотя бы ощутимое указание на надежду, что это желание может исполниться в Лисии, несмотря на его зрелый возраст и, следовательно, уже слишком решительно нефилософское направление, благодаря примеру и влиянию его ближайшего кровного родственника.

Переход ко второй части теперь не может быть простым из-за изменившейся формы изложения; диалектическое исследование теперь занимает место мифа, диалог – место непрерывных речей. Поэтому необходим промежуточный диалог.