Читать книгу Мусульманская государственность в период «Золотого века ислама» - - Страница 3

Несложно догадаться, что на протяжении всей истории человечества главная причина раздора населения и целого человечества была борьба за политическую власть, которая в свою очередь влечет за собой формирование различных религиозно-правовых концепций. Так произошло и мусульманской общины. Феномен ислама заключается в том, что в отличие от других мировых религий, он активно распространялся среди различных народов, слоев общества, объединяя под своими «знаменами» все больше и больше народа; почти моментально становясь основной государственной идеологией не в одной, а в целом плеяде стран.

Т.М. Достиев отмечает, «Возникновение ислама и Арабского халифата относятся к тем событиям мировой истории, которые внесли кардинальные изменения в судьбы человечества. Арабские завоевания VII-VIII вв., сопровождаемые распространением исламской веры и новой социально-экономической системой регулирования отношений между государством и населением, сыграли огромную роль в развитии многих народов и стран Азии, Африки и Европы».[1] Продолжая мысль, дагестанский исследователь А. Р. Шихсаидов пишет, «В VII веке на Аравийском полуострове произошли события, положившие начало новой странице в истории народов стран Средиземноморья, Передней и Средней Азии. Был завершен процесс объединения мелких союзов племен в единое централизованное государство. Развитие племен по пути становления классовых отношений и политического объединения Аравии сопровождалось возникновением новой монотеистической религии – ислама, заменившего постепенно языческие культы земледельческих и скотоводческих племен. Несмотря на сопротивление, которое ислам встретил во многих местах на пути признания и распространения, новая религия в силу своего строгого монотеизма и проповеди «братства» всех мусульман, выросла в огромную политическую силу, способствовавшую централизации власти и объединению Аравии».[2]

С.А. Мир-Багирзаде продолжает, «Ислам сыграл большую роль в формировании государственности и нравственного кодекса духовно развитого человека, в создании и основании многих законов человеческого общества, вошедших в конституционные, правовые, законодательные документы. Пророк Мухаммед стал последним законодателем и основателем государственности. Исламская культура представляет собой целостную систему, включающую в себя многообразие культур, объединенное одной верой – исламом. Идеи пророка Мухаммеда и священной книги мусульман – Корана являются базовой идеологией мусульманской цивилизации, позитивно воздействовавшей на социально-культурное развитие Средневековья, распространившееся на обширные территории от Испании до Китая. Мусульманская культура возродила науку и искусство Античной Греции и Рима и явилась связующим звеном между Античностью и Европейским Средневековьем. Она оказала влияние на мировую культуру: через Испанию – в Европу и Латинскую Америку».[3]

И.А. Бабаев, в свою очередь указывает, «Возникновение и развитие религиозных представлений и верований первобытного общества является одной из важнейших проблем изучения духовной культуры человечества и все более привлекает внимание ученых. Бесспорно, в любой из глобальных религий (христианство, ислам, буддизм) учение о боге и церковный культ, пройдя через призму народных верований и бытовых традиций, принимали специфические, конкретные формы. Соединившись с архаичными религиозными представлениями, они образовывали сложный мировоззренческий комплекс, природа которого раскрывается глубже при рассмотрении истоков, уходящих корнями в язычество, восходящих к далеким эпохам истории человечества».[4]

Как справедливо замечает Е.В. Зайцева, «Мусульманское общество восприняло и удерживает религиозные идеи, несмотря на смену государственного, экономического и общемирового порядка. Более того, оно настаивает на универсальности и непреходящей актуальности этих идей (а, значит, как следствие, и порождаемых идеями политических институтов – государственные (политические) учреждения должны соответствовать господствующим в обществе взглядам, которые одновременно функционируют именно как сама деятельность этих учреждений)».[5]

Американец Левис Б., отмечает, «Возвращение к религиозным ценностям и реакция на религиозные призывы усиливались по мере того, как приверженцы одной светской идеологии за другой, оказывались неспособными решить быстро растущие проблемы исламского мира. Унижения и лишения, разочарования и неудачи дискредитировали все заграничные решения, заставили все большее число мусульман поверить тем, кто говорил им, что, только возвратившись к истинной вере и божественно предначертанному образу жизни, они найдут спасение в этом и потустороннем мире».[6]

Более ранние религиозные доктрины, ставшие «примером для подражания» (иудаизм, христианство), не смогли добиться таких результатов и сохранить свое могущество незыблемым. Что объясняет успех мусульманского учения и его «долголетие» в качестве бессменной государственной идеи? Можно сформулировать следующие причины.

1. Менталитет народов, среди которых данное учение получает распространение. Привлекательные для масс идеи, каковыми, например, во все времена являлись идеи равенства, воздаяния, взаимопомощи внутри общины, поспособствовали относительно быстрому распространению ислама. «Магомет, уже в первых своих проповедях, горячо и искренно протестовал против окружающих его диких варварских обычаев».[7]

2.Простота жизненного уклада общины, среди которых укореняется новое вероучение. Например, у иудеев изначально отсутствует какой-либо опыт, необходимый для самостоятельного выполнения такой задачи. На момент «заключения договора с Богом», они не имели собственной государственности. Так традиции других народов, среди которых евреи проживали ранее, значительно отличались от тех, что ««прививались» патриархами и Моисеем по требованию Всевышнего. В Ветхом Завете евреи представлены «материей», пока не имеющей единой организации, и готовой ее принять при определенных условиях».[8] В другом своем труде, автор предполагает, что именно примитивное состояние иудеев на момент принятия иудаизма, отсутствие у них своего опыта государственности и «прижившихся» правил политического общения, позволило использовать эти племена в качестве «экспериментальной группы»[9], передав им Свод Божественного права в готовом виде в качестве руководства к действию. А политическая неразвитость и неопытность иудеев являлась залогом того, что, они не станут противиться новому учению, т.к. своей, сложившейся «национальной идеи» у них еще не было.

Как и в случае с распространением иудаизма среди племен, которые вели кочевой образ жизни, мусульманское учение зарождается и прививается среди людей еще пока окончательно не осевших, а значит, не имеющих на тот момент отлаженной теории управления, единой идеологии, универсальных и единых представлений о праве. Что-то заимствовалось у других народов, что-то создавалось в формате обычаев, регулирующих специфические отношения внутри отдельно взятых общин.

3. Политические технологии: манипуляции крайне привлекательными идеями, например, равенства единоверцев, участия членов общины в управлении, а также, в некоторых мусульманских течениях, подотчетность правителя общине.

4. Заимствования данных и иных идей, развитых в политико-правовой мысли других народов и религиозных учениях, уже получивших массовое признание к моменту зарождения ислама.

В свою очередь, Р.Ш. Сативалдыев, перечисляет следующие «идейные истоки» мусульманской политико-правой мысли раннего Средневековья:

«1) культурные традиции древнего Востока – Средней Азии, Ирана, Индии, стран Ближнего Востока;

2) древнегреческая политическая и правовая мысль;

3) социально-политические идеи ислама;

4) арабо-язычная философия;

5) арабские литературные традиции;

6) историографическое знание раннего средневековья».[10]

Как мы видим, автор признает влияние, помимо культурного влияния Востока и Азии, арабской философии, но и идеологически и этически чуждой античной греческой традиции, но не констатируется влияние учений иудаизма и христианства. Тем не менее, можно провести явные идеологические параллели между теориями арабоязычных авторов и учениями иудейских и христианских мыслителей, о чем речь пойдет далее.

Исследователи истории политико-правовых учений традиционно выделяют два направления в исламской политико-правовой мысли: деспотическое и либеральное. Каждое из них, по-своему, представляет интерес, однако последнее является более «гибким» в плане принятия новых веяний и, как следствие, плавно адаптирующимся к изменениям во внутренней и внешней политике, а также к трансформациям в менталитете управляемых. Либеральное направление развивалось, «впитывая» в себя идеи античной греческой традиции, иудейской и христианской концепций. Это проявляется как в описание происхождения общества и государства, так и дальнейшего их развития, в восприятии несовершенств человеческой природы и необходимости ее нравственного совершенствования, а также места и роли общества и государства в процессе исправления сущности индивида.

В своем диссертационном исследовании Р.Ш. Сативалдыев предлагает гораздо более детальную классификацию философских течений внутри мусульманской традиции, в которой он относит Аль-Газали к суфийской школе, в то время как Аль Фараби попадает в разряд арабо-язычных философов-вольнодумцев.[11] Как бы там ни было, представляется целесообразным обобщить значимость наследия мусульманской традиции, как ортодоксальной ее составляющей, так и либерально – «вольнодумной», поскольку даже эта последняя несет в себе специфические черты культуры и философии ислама. Исходя из задач настоящего исследования, в данном параграфе больше внимания уделяется либеральным тенденциям, т.к. они позволяют наиболее ярко показать взаимовлияние культур и заимствования политико-правовых идей.

Видимо, обобщая основные представления, сформировавшиеся в мусульманской государственно-правовой философии, Р.Ш. Сативалдыев утверждает, что «политическая и правовая мысль исходит из идеи богоустановленности царской власти. Проблема возникновения государства решается строго в соответствии с главными постулатами ислама, учением о сотворении мира богом, духовного и материального общества в целом, и государства, в частности. Государство не исследуется в качестве самостоятельного политико-юридического института, учреждаемого на определенном отрезке исторической эволюции. Оно олицетворяется в личности шаха, в связи, с чем процесс его возникновения уподобляется происхождению человека».[12]

Тем не менее, при ближайшем рассмотрении, в мусульманской философско-правовой литературе обнаруживаются ссылки на естественно-правовую и психологическую теории происхождения общества и государства, получившие развитие, как в трудах античных авторов, так и в иудейском и христианском учениях.

Обосновывая неизбежность объединения людей, Ибн Халдун высказывает тезис, явно почерпнутый из учения Аристотеля: «Человеческое общество необходимо, и мудрецы выражают это словами: человек -политическое существо по природе, т.е. он нуждается в объединении или в том, что они называют "полисом" ».[13]Дальнейшие пояснения вызывают в памяти рассуждения Платона о естественных человеческих потребностях, вынуждающих индивидов сближаться с себе подобными: «Всевышний создал человека в такой форме, что тот может жить и существовать только благодаря пропитанию, и направил его к поискам этого пропитания, что естественно для человека, а способность к добыванию пропитания была вложена в него. Но способность oднoгo человека недостаточна для удовлетворении его потребности в пропитании и не может дать ему полностью материю его жизни. Посему необходимо объединение сил многих сынов рода человеческого для того, чтобы получить пропитание каждому и всем. Далее, каждый из них нуждается при защите самого себя в помощи себе подобных, Ибо Всевышний, наделяя всех животных и распределяя способности между ними, наградил бессловесных животных мощью большей, чем сила человека».[14]Кстати, сравним данный отрывок с фрагментом из произведения Фомы Аквинского «О правлении государей»: «Для человека, так как он существо общественное и политическое, естественно то, что он живет во множестве, даже еще более чем все другие существа, ибо этого требует естественная необходимость. Ведь все другие существа от природы обеспечены пищей, покровом из шерсти, защитой, например, клыками, рогами, когтями или, по крайней мере, проворством в беге. Человек, напротив, создан так, что природа не наделила его ни одним из этих качеств, но вместо всего этого ему дан разум, благодаря которому он мог бы обеспечить себя всем этим при помощи рук. Один человек, однако, не в состоянии справиться со всем тем, что должно быть обеспечено. Следовательно, человеку надлежит жить во множестве».[15]

Последующий алгоритм формирования организованного сообщества и системы управления, по мнению. Ибн Халдуна, обусловлен риском проявления агрессии и насилия, закономерно возникающим при столкновении интересов: «Если это объединение людей произошло, как было нами показано, и если осуществилось освоение ими мира, то необходимо некое сдерживающее начало, отталкивающее одних от других. Это из-за враждебности и несправедливости, свойственных животной природе людей. Оружие, отвращающее враждебность бессловесных животных, недостаточно для отвращения враждебности людей друг от друга, так как оно имеется у них у всех. Поэтому необходимо что-то иное, сдерживающее враждебность людей по отношению друг к другу. Это не может быть нечто находящееся вне людей, ибо все животные ограниченны по сравнению с человеком. Поэтому таким сдерживающим началом является один из людей. У него – верховенство и власть и принуждающая десница, чтобы никто нe напал на другого. И в этом смысл слова «владыка». Из этого тебе стало ясно, что стремление к такому объединению у человека – природное свойство, без которого люди не могут обойтись.».[16]Приведенные рассуждения содержат в себе целый комплекс элементов, присущих нескольким теориям происхождения государства: не только теологической, но и психологической и естественной.

Аль Фараби, вслед за греческими мыслителями, в частности – Аристотелем, и наряду с христианскими учеными (Аврелием Августином и Ф. Аквинским), развивает идею об эволюции человеческих объединений от создания семьи – к формированию государства. В данном контексте, следует заметить, что Ибн Халдун пошел дальше, предложив учение о закономерных циклах возникновения – развития – расцвета – упадка человеческих сообществ. Аналогия данной теории усматривается в мифологии традиционалистских сообществ.

Возвращаясь к Аль-Фараби, следует указать, что в его концепции прослеживается и в используемой им символике античность. Образ города (сравним с полисом в Древней Греции) используется им для обозначения государства.

При дальнейшем исследовании разновидностей городов государств, становится очевидной еще одна идеологическая параллель (развиваемая не только в религиозных, но и в светских доктринах) – влияние несовершенной природы человека на все созданные им учреждения, их дальнейшее развитие и на заранее предначертанный упадок.

По мнению Бобоева Ш.М., «Источником социальной утопии Фараби, являются не теолого – мистические, а реальные социальные проблемы человека и общества. Рационализм пронизывает все его воззрения, он находит своё глубокое выражение и в социальной утопии мыслителя. Его «идеальное государство» призвано отвечать, прежде всего, требованиям разума. Фараби верил, что природа – источник благ, но для того, чтобы добыть их, поставить на благо людей, необходимо изучить её. Для этого необходимо развивать науки. Чувства и разум – основные средства познания человека, раскрытия тайн природы, внешнего мира. Будучи сторонником рационалистической философии, Фараби в своих выводах критиковал существующие социальные порядки как не отвечающие требованиям человеческого разума».[17]

В античных учениях такое крушение связывалось с постепенной деформацией нравственности правящих, в то время как Аль Фараби настаивает на взаимности данного регресса: правитель, дабы сохранить хоть какой-то порядок в обществе, вынужден идти на поводу у своих подданных. Это заставляет философа задуматься о необходимости провести различие между уровнями деформации менталитета и правосознания жителей города-государства. В качестве идеальной отправной точки рассматривается т.н. «добродетельный город» с его представлениями о всеобщем счастье и благе, которому противопоставляется город «порочный», жители которого имеют искаженные, в той или иной мере, представления о справедливости: «Добродетельный город противоположен невежественному городу, городу безнравственному, городу обмана и заблудшему городу. Равным образом ему противоположны и отдельные люди – представители этих городов. Невежественным, городом является тот, жители которого никогда не знали счастья, и им и в голову никогда не приходило к нему стремиться. Они никогда его не ведали и никогда в него не верили. Что касается благ, то они знают лишь те из них, которые только по видимости слывут в мнении людей за блага и которые лишь в мнении людей выступают как цель жизни, таковы телесное здоровье, богатство, наслаждения, свобода предаваться своим страстям, почести и величие. Каждое из этих благ является уже счастьем в глазах всех жителей невежественного города. Величайшее же и полное счастье состоит в соединении всех этих благ. А благам этим противолежат несчастья – такие, как болезни тела, бедность, отсутствие наслаждений, невозможность следовать своим страстям и отсутствие почестей».[18]

Бобоев Ш.М. в своей диссертации пишет, «Идеальное государство», по мнению Фараби, является условием прочного мира, а захватническая война рассматривается им как преступление. Такое государство ведёт войну лишь в исключительных случаях, при необходимости защиты страны от агрессивных захватчиков, вторгшихся на его территорию. «Идеальный город» имеет также право применить вооружённую силу, предотвращая выступления против государства. Конечно, необходимо помнить, что в этих утопических проектах о вечном мире на земле нашло отражение недовольство мыслителя бесконечными войнами агрессивного характера, развязываемыми различными амбициозными правителями. Мечтая о прекращении войн, приносящих неисчислимые беды народам, он не указывает пути предотвращенные войны. Важнейшим компонентом «идеального государства» Фараби, является осуществление необходимых социальных мероприятий для достижения подлинного счастья всех его жителей. К ним относятся: установление справедливости; нравственное воспитание и просвещение народа; профессионализм и честность правителей».[19]

«В этом контексте Фараби делает важные выводы о порядке распределения общественных благ среди жителей «идеального города». Он считает, что «все должны получить свою долю общественного блага по заслугам и усердию, в противном случае, это будет несправедливо».[20]

Анализируя теории мусульманских ученых периода Средневековья, мы также обнаруживаем упоминание платоновской идеи о неизбежности объединения людей, вызванной необходимостью разделения труда. Например, Аль Фараби, представляя общественный строй «добродетельного города», указывает строгое разделение по роду деятельности: «наиболее достойные лица, ораторы, измерители, воины и богачи. К наиболее достойным относятся мудрецы, люди, обладающие рассудительностьто, и те, кто пользуется авторитетом в важных делах. Далее – служители религии и ораторы, а именно проповедники, риторики, поэты, музыканты, писари. Измерители – это счетоводы, геометры, врачи, астрологи и им подобные. Воины – это ратники, стражники и те, кто им подобен и причисляется к ним. Богачи – это те, кто приобретает богатства в городе, вроде земледельцев, скотоводов, купцов и им подобных».[21] Та же идея находит отражение и в учении христианского мыслителя Фомы Аквинского: «Человек же имеет врожденное знание о том, что ему необходимо для его жизни, только, в общем. Невозможно, однако, чтобы один человек своим разумом постиг все вещи такого рода. Следовательно, человеку надлежит жить во множестве, чтобы один помогал другому и разные люди использовали свой разум для того, что необходимо узнать в различных областях, например, один – в медицине, другой – в том, третий – в этом».[22]

В своем диссертационном исследовании, Зайцева Е.В. обосновывает связь политических и социальных тенденций в обществе с формированием соответствующих идеалов, определяющих форму общественного сознания. «Несомненно, все учреждения социума, – утверждает она, – представляют собой продукт идей, чувств и нравов, и эти идеи невозможно с легкостью переделать посредством одного только изменения структуры государственных органов, направления внешней политики или законодательства. И чем больше духовная сила идеи, тем сложнее привнести изменения, основанные на других идеалах, даже если они очевидно ведут к прогрессу общества и потребность в них на социально-экономическом и политическом уровне не вызывает сомнений. А что может обладать большей духовной силой, чем религия, исповедуемая подавляющим большинством данного общества и обладающая такой яркой спецификой, как ислам?».[23]

Специфика мусульманской традиции определяется неразрывной связью религии и права. Это единство возникает не на пустом месте: в религиозно-правовых учениях иудаизма и христианства, повлиявших на становление ислама были выработаны и апробированы постулаты, интегрирующие религиозные догмы в государственное общение и нашедшие отражение в мусульманской политической мысли, как светской, так и религиозной. Помимо представленных выше идей о целесообразности и неизбежности возникновения человеческих сообществ, наблюдаются идеологические параллели в дефиниции понятия государства, как организованной формы общения; имидже правителя, за которым, в первую очередь, закрепляются воспитательная и социальная функции; в выявлении насущной проблемы ограничения произвола правителя. Отдельные направления мусульманской политико-правовой мысли также настаивают на необходимости избрания народом главы государства. Не только иудейская община, но и мусульманская должна была одобрить кандидата на царствие. Христианское учение также предполагает подотчетность властителя, но не общине или народу в целом, а наднациональному учреждению – Церкви. Однако во всех трех монотеистических концепциях заложена идеи ограниченности и преходящего характера полномочий земных правителей, равенства, всеобщей ответственности людей перед Высшей силой и стремлением к созданию общества нового типа, освобожденного от слабостей и пороков. Все вышесказанное укрепляет во мнении о сходствах и закономерностях генезиса религии как идеологии общества и государства в иудаизме, христианстве и исламе.

Анализируя теории мусульманских ученых периода Средневековья, мы также обнаруживаем упоминание платоновской идеи о неизбежности объединения людей, вызванной необходимостью разделения труда. Например, Аль Фараби, представляя общественный строй «добродетельного города», указывает строгое разделение по роду деятельности: «наиболее достойные лица, ораторы, измерители, воины и богачи. К наиболее достойным относятся мудрецы, люди, обладающие рассудительностьто, и те, кто пользуется авторитетом в важных делах. Специфика мусульманской традиции, определяется неразрывной связью религии и государства. Это единство, возникает не на пустом месте: в религиозно-правовых учениях иудаизма и христианства, повлиявших на становление ислама были выработаны и апробированы постулаты, интегрирующие религиозные догмы в государственное общение и нашедшие отражение в мусульманской политической мысли, как светской, так и религиозной.

[1] Достиев Т.М. Азербайджан. Религии Центральной Азии и Азербайджана. Том V. Ислам. Самарканд: МИЦАИ, 2020. – С. 281.

[2] Шихсаидов А. Р. Ислам в Средневековом Дагестане (VII—XV вв.). г. Махачкала. 1969 г. – 253 с.

[3] Мир-Багирзаде С.А. Ислам в Азербайджане. Религия в социокультурных контекстах прошлого и настоящего. Баку, 2021 г. – 123-135 с.

[4] Бабаев И.А. Религии Центральной Азии и Азербайджана. Том I. Традиционные верования и

шаманизм. – Самарканд: МИЦАИ, 2016. – С. 257.

[5] Зайцева Е.В. Конституционно-правовое развитие мусульманских государств (на примере Исламской Республики Пакистан, Королевства Саудовская Аравия, Республики Судан) / Дисс. на соиск. уч. степ. к.ю.н. – М. 2004. – С. 12-13.

[6] Lewis B. The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror. New York: The Random House, 2004. Р. 153–154.

[7] Агаева А.Б. Женщина по исламу и в исламе. Тифлис. 1901 г. С. 18

[8] Калинина Е.В. Государственно-правовое учение иудаизма. Ветхозаветная и талмудическая концепция. /Е.В. Калинина, – Автореферат дисс. на соиск. уч. степ. д.ю.н. – Н.Н., 2012. – С. 19-20.

[9] Калинина Е.В. Основы государственно-правового учения иудаизма. Ветхозаветная и талмудическая теория. /Е.В. Калинина. – М.: Издательство «Юрист», 2012. – С. 37-38.

[10] Сативалдыев Р.Ш. Политическая и правовая мысль раннесредневекового мусульманского Востока /Дисс. на соискание уч. степ. д.ю.н. – Душанбе, 1998. – С.51.

[11] Сативалдыев Р.Ш. Политическая и правовая мысль раннесредневекового мусульманского Востока /Дисс. на соискание уч. степ. д.ю.н. – Душанбе, 1998. – С.45.

[12] Сативалдыев Р.Ш. Политическая и правовая мысль раннесредневекового мусульманского Востока /Дисс. на соискание уч. степ. д.ю.н. – Душанбе, 1998. – С.112.

[13] Ибн Халдун Прологомены к книге поучительных примеров и дивану сообщений о днях арабов, персов и берберов, и их современников, обладавших властью великих размеров, Первая прологомена к книге первоü – «Об освоении человеком мира. Общие положения», Цитируется по: История политических и правовых учений. Часть 1: Зарубежная политико-правовая мысль: Хрест./ Сост. В.В. Ячевский. – Воронеж: Изд-во Воронежского государственного университета, 2000. – С. 251-252.

[14] Ибн Халдун Прологомены к книге поучительных примеров и дивану сообщений о днях арабов, персов и берберов, и их современников, обладавших властью великих размеров, Первая прологомена к книге первоü – «Об освоении человеком мира. Общие положения», Цитируется по: История политических и правовых учений. Часть 1: Зарубежная политико-правовая мысль: Хрест./ Сост. В.В. Ячевский. – Воронеж: Изд-во Воронежского государственного университета, 2000. – С. 252.

[15] Аквинский Фома О правлении государей. – Кн.I, гл.1. Цитируется по: Хрестоматия по истории политических и правовых учений/ Сост.: Е.В. Калинина, А.М. Белякова. – Н.Новгород: ООО «Издательство «Пламя»», 2009. – С. 79.

[16] Аквинский Фома О правлении государей. – Кн.I, гл.1. Цитируется по: Хрестоматия по истории политических и правовых учений/ Сост.: Е.В. Калинина, А.М. Белякова. – Н.Новгород: ООО «Издательство «Пламя»», 2009. – С. 252.

[17] Бобоев Ш.М. Исламская социально – утопическая философия в Центральной Азии: дис. … канд. философ. наук: 09.00.03. – М., 2003 – С. 31.

[18] Аль Фараби Трактат о взглядах жителей добродетельного города, 29. Цитируется по: Хрестоматия по истории политических и правовых учений/ Сост.: Е.В. Калинина, А.М. Белякова. – Н.Новгород: ООО «Издательство «Пламя»», 2009. – С. 92.

[19] Бобоев Ш.М. Исламская социально – утопическая философия в Центральной Азии: дис. … канд. философ. наук: 09.00.03. – М., 2003 – С. 34.

[20] А1 – Fârâbi. Thé Fustt Al Mâdanî. P. 141 -142.

[21] Аль Фараби Афоризмы государственного деятеля, 53. Цитируется по: Хрестоматия по истории политических и правовых учений/ Сост.: Е.В. Калинина, А.М. Белякова. – Н.Новгород: ООО «Издательство «Пламя»», 2009. – С. 88.

[22] Аквинский Фома О правлении государей. – Кн.I, гл.1. Цитируется по: История политических и правовых учений. Часть 1: Зарубежная политико-правовая мысль: Хрест./ Сост. В.В. Ячевский. – Воронеж: Изд-во Воронежского государственного университета, 2000. – С. 258-259.

[23] Зайцева Е.В. Конституционно-правовое развитие мусульманских государств (на примере Исламской Республики Пакистан, Королевства Саудовская Аравия, Республики Судан) / Дисс. на соиск. уч. степ. к.ю.н. – М. 2004. – С. 12.

[24] Калинина, Е.В., Романовская, В.Б. Древнейшая история конституционализма: библейский опыт. / Е.В. Калинина, В.Б. Романовская // Научно-теоретический журнал «Правоведение» № 3, Издательский Дом Санкт-Петербургского государственного университета, 2011.