Читать книгу Madsens meditationer - Lars Green Dall - Страница 6

MÜNCHHAUSEN-SYNDROMET En af de mange fantastiske anekdoter om Baron Hieronymus Carl Friedrich Freiherr von Münchhausen lyder som følger:

Mens jeg så måbende til, red han tilbage for at tage bedre tilløb, satte af igen … og havnede midt i dammen! Jeg troede at han og hans hest var fortabt, for dammen var virkelig overordentlig dyb, men til min forbavselse så jeg ham gribe fat i sit hår, og løfte både sig selv og hesten op af vandet, blot ved at presse knæene fast ind i siderne på hesten og trække til!⁹¹

Den paradoksale, selvreferentielle kraftudfoldelse, baronen præsterer, minder i foruroligende grad om det filosofiske projekt, Descartes begavede verden med. Også Descartes trak sig selv op – op af skepticismens dybe hængedynd. Derfor er det i grunden på mærkværdig vis både en logisk konsekvens og en absurditet, at Descartes med sine bogstaveligt talt altomfattende filosofiske excesser dels udgør oprindelsen for rationalismen og dels er uløseligt knyttet til det lidet flatterende begreb “galskab”. Som Siggaard Jensen skriver om filosoffen: “For filosoffer i dag er Descartes en filosof, der enten skal overvindes eller omgås, og som sådan er han selvfølgelig uomgængelig.”⁹² For Hegel, 1800-tallets store tyske filosof, var Descartes “en helt, en filosof, der begik væsentlige fejltagelser, men dog via disse var den afgørende skaber af den moderne filosofi”.⁹³ Altså, en helt og en grundlægger, fordi han gjorde tænkningen til selve filosofiens princip.⁹⁴ Descartes’ personlige biograf, Adrien Baillet, påstod, at det blot få år efter Descartes’ død ikke var mere muligt at tælle antallet af hans disciple, end det var muligt at tælle stjernerne på himlen eller sandskornene på stranden.⁹⁵

METODE & MEDITATION Descartes’ epistemologiske exces Om metoden (1637) er af omfang beskeden, men af filosofihistorisk betydning enorm. Værket er en art udfoldelse af en uangribelig sandhedssøgende metode for erkendelsen. Meditationer over den første filosofi (1641), et andet af Descartes’ hovedværker, er i det væsentligste en gentagelse af de erkendelser, Descartes når frem til i Om metoden, hvorfor Meditationer over den første filosofi (1641) for nærværende kun vil blive inddraget i mindre grad – og det i de tilfælde, hvor særligt interessante – og for værket unikke – formuleringer og erkendelser lader sig spore. Dog skal det med allerede her, at det er i Meditationer over den første filosofis første meditation, “Om hvad der kan drages i tvivl”, at Descartes installerer sin berygtede fantasme, den ondskabsfulde dæmon, hvis eksistens ikke i første omgang kan benægtes, og hvis lunefulde, vildledende og bedrageriske natur kan have forført mennesket til at eksistere godtroende på fundamentalt fejlagtige forestillinger om verdens indretning.⁹⁶ Siden hen gendriver Descartes – naturligvis!? – forestillingen om den ondskabsfulde dæmons eksistens.

Målet i Om metoden er at kunne gendrive skepticismens verdensfornægtelse endegyldigt, men for at kunne dette må Descartes en tur ned og vende i selv samme virkelighedsafvisende filosofi. Ved at give sig hen til tvivlen mente Descartes at kunne påvise denne “universelle tvivls” begrænsninger – og efterfølgende afskrive tvivlen og skepticismen kategorisk!

DEN FØRSTE FILOSOFI Oversat til dansk foreligger følgende værker af Descartes: Regler for anvendelsen af menneskets erkendemidler (1628; da. 1966), Om metoden (1637; da. 1937) og Meditationer over den første filosofi (1641; da. 1966/2002).⁹⁷ I øvrigt skal “den første filosofi” forstås som “metafysik”, der igen betegner det, der hører til efter eller uden for fysikken. Filologen Niels Henningsen kalder metafysik for “grundlagsfilosofien for et filosofisk system”,⁹⁸ og i forlængelse heraf kan “den første filosofi” siges at referere til “den første sikre erkendelse”.⁹⁹ Descartes selv forklarer i et brev i 1640, at udtrykket “den første filosofi” henviser til “alt det første, man vil opdage og indse ved at filosofere.”¹⁰⁰ Da Meditationer over den første filosofi udkom første gang i 1642, indeholdt værket 500 siders efterstillede indvendinger – samt Descartes’ (gen)svar på disse! – fra samtidens toneangivende filosoffer.¹⁰¹ Descartes havde udtrykkeligt udbedt sig, at hans værk skulle indeholde en sådan kompetent og kvalificeret kritik fra de bedste af de bedste, hvilket – ud over Descartes’ beredvillighed til med åben pande at gå i kamp for sin sag og sin filosofi – illustrerer, at der faktisk var (og stadig er) en del at diskutere!

Descartes var en alsidig, vidende og yderst begavet herre, der i sine værker behandlede en lang række områder, bl.a. filosofi (herunder metafysik og erkendelsesfilosofi), psykologi, fysiologi, anatomi, fysik, geologi, matematik (herunder algebra og geometri), astronomi og kosmologi. Ja, og for så vidt også teologi, i og med at det for Descartes syntes uomgængeligt at måtte tro på en ikke-bedragerisk og ikkedæmonisk gud som forudsætning for i det hele taget at tro på eksistensen af noget som helst (verden, virkeligheden, sanserne og sig selv). Her i Madsens meditationer er det hovedsageligt filosoffen – ja, endnu snævrere: erkendelsesfilosoffen, epistemologen Descartes, der har vores (og Madsens, vil jeg mene) interesse. Og primært er det de allerede nævnte – af omfang små, men i indhold og betydning omfattende – værker Om metoden og Meditationer over den første filosofi, der bringes i spil og inddrages eksplicit i denne granskning af relationen Madsen-Descartes.

I øvrigt er det Descartes’ påkaldelse af Gud, der har vakt nogle af de dybeste rynker hos eftertidens filosoffer. Her for eksempel formuleret af filosoffen og Descartes-forskeren Jean-Marie Beyssade i hans artikel “The idea of God” (1992):

I hjertet af den cartesianske metafysik findes et paradoks. På den ene side hviler hele Descartes’ system af videnskabelig viden på vores sikre viden om Guds eksistens, mens Descartes, på den anden side, udtrykkeligt fastslår, at forestillingen om Gud ligger uden for vores fatteevne.¹⁰²

Dette paradoks benævnes ofte “den cartesianske cirkel”, idet der synes at være tale om en ringslutning – ja, en kortslutning ligefrem. Descartes var nemlig af den opfattelse, at Guds eksistens er garanti for, at vi kan stole på vores sanser og vores intellekt. Gud driver nemlig, ifølge Descartes, ikke gæk med os. Gud lader os opfatte verden og virkeligheden klart, entydigt, sandt. Men hvordan kender vi så til Guds eksistens i første omgang? Det gør vi ud fra vores klare, entydige og sande opfattelsesevne. Ringen er hermed sluttet, for hvordan kan vi vide, at vi opfatter verden, virkeligheden og Gud klart, entydigt og sandt, førend vi er sikre på Guds eksistens? Eller sagt på en anden måde: “At sikre den logiske bevisførelses gyldighed ved logisk at bevise Guds eksistens synes at være en cirkelslutning.”¹⁰³ Filosofihistorikeren John Cottingham nævner i den forbindelse, at omfanget af den filosofiske litteratur, der beskæftiger sig med dette lille cartesianske hængeparti, er enormt – og for den, der har tiden og kræfterne til det, kan en overflod/syndflod af mulige fortolkninger, forklaringer, svar m.m. opspores i selv samme litteratur.¹⁰⁴ Descartes selv afviser kategorisk, at ateister kan ligge inde med sand viden, idet ateister netop ikke kan vide, om de bedrages af deres sanser, og om deres opfattelse af verden er en bedragerisk dæmons værk.¹⁰⁵

LAD MIG VÆRE! Descartes satte sig for – som det beskrives i både Om metoden og Meditationer over den første filosofi – at betvivle alt for om muligt at finde et ubetvivleligt ståsted, et sikkert fundament for sin viden og sin væren. I bestræbelserne på at nå dette lod han sin fornuft og sin logik råde og regere. Intet kunne han stole på – alt måtte betvivles: overleverede “sandheder” om verdens og virkelighedens indretning og om filosofiens grundfæstede garantier. Ja, selv sine egne sanser, fornemmelser, følelser, erkendelser, tildragelser, oplevelser osv. måtte Descartes betvivle. Der var tale om en systematisk tvivl, en art rationalistisk fundamentalisme.

Men Descartes’ tvivl stødte tilsyneladende mod en u-tvivlelig grund: Han nåede frem til, at selve det, at han i det hele taget tvivlede og tænkte, måtte betyde, at han eksisterede. Man kan ikke forestille sig forekomsten af tvivl eller tanker uden også som en logisk nødvendig følge af dette også at forestille sig, at noget, et subjekt, tvivler og tænker. Noget er. Descartes er. Derfor de berømte – og berygtede – ord fra Descartes’ side: cogito ergo sum – “jeg tænker, altså er jeg”. I disse ord ligger byggestenene til Descartes’ epistemologiske fundament, der var starten på Descartes’ afvisning af hans eget indledningsvise tvivlende, skepticistiske udgangspunkt.

Descartes’ cogito-princip er et kongeeksempel på et absolutistisk udgangspunkt: Filosoffen hævdede at kunne give en absolut sikker begrundelse for den menneskelige erkendelse og mente dermed at kunne hæve sig fra meningernes plan til uomstødelig sikker viden. Descartes ville lade bevidstheden trænge ud af sit selvberoende fængsel og indtage og optage den udenfor liggende verden i sig. Han stod skizoidt splittet mellem på den ene side en fortvivlet tvivlen og en begærlig intethedsdyrkelse (som Jakkel i romanen Jakkels vandring, hvis livsfilosofi er spundet op på ordene: “Der er ingenting på den ene side, og ingenting på den anden”¹⁰⁶), og på den anden side en vulgær selvfølelse og manisk tænken og talen sig ind i verden. Hos Descartes (som siden hos Kafka, Beckett, Madsen m.fl.) møder vi en ustoppelig ordstrøm, der presser fornuften og logikken faretruende nær en yderste grænse. Niels Egebak har med en aforisme formuleret det således: “[…] galskaben har sine metoder, selv om fornuften ikke altid vil vide af dem.”¹⁰⁷ Psykoanalytikeren Jaques Lacan bemærkede i øvrigt i sin tid et “pudsigt” sammentræf mellem den gales forrykthed og den cartesianske fornuft: I sin fulde konsekvens er Descartes’ cogito ergo sum et mareridtsscenario, et gruopvækkende eksistentialistisk krav og imperativ til tanken: Fortsæt! Tænk! – Eller forsvind!¹⁰⁸ Hvem tør da lade roen sænke sig – og lade tanken fare? Selv Descartes skælver. Her fra Meditationer over den første filosofi:

Jeg er, jeg eksisterer – det er sikkert. Men hvor længe? Jo så længe jeg tænker. For det kunne være, at jeg straks holdt helt op med at være til, hvis jeg ophørte med al tænkning.¹⁰⁹

Historien om filosoffen Descartes er historien om et jeg, der skriver om et jeg, der filosoferer over et jeg, der tænker på et jeg, der er. Det er tanken, der tænker, at tanker tænkes. Tænk bare! I en lille titelløs fortælling fra 2003 beskriver Madsen, hvorledes videnskaben en dag nåede så vidt, at man ved at åbne hjerneskallen, forlænge nerverne mellem rygmarv og hjerne samt sikre rigelig blodforsyning, under cirkuslignende former for optræden blev i stand til at lade forsøgspersoner udtage deres egen hjerne og ideligt betragte denne. Et jeg, der kigger på sig selv – på sit selv!? Krop og ånd “spaltet” i deres rette bestanddele.¹¹⁰ En bizar form for kirurgi, der i øvrigt vækker mindelser om Madsens novelle “Skaberen” fra 1965, hvor situationen dog er den, at et jeg inderligt ønsker at skabe en kopi af sig selv ved hjælp af den ene makabre, blodige og vanvittige selvtransplantation efter den anden. I Madsens tekst fra 2003 reflekterer fortælleren over den selvbeskuende situation, der muliggøres i og med denne selviagttagelse:

Da den ganske korte seance – hjernen kunne ikke ret længe tåle at opholde sig i den tørre luft – sluttede med at aktøren strakte sin hjerne ud foran sig, så langt som ledningerne tillod, og citerede Hamlets berømte ord, ville begejstringen ingen ende tage. Anmelderne så stort på at Yoricks kranie i det originale skuespil optræder i en helt anden scene end To be or not to-enetalen, men påpegede at i filosofisk forstand var den situation man lige havde oplevet modsat den velkendte, for her havde man jo overværet det enestående at den tomme hjerneskal henvendte sig og talte til den aktive hjerne.¹¹¹

Kaare, hovedpersonen i Madsens roman Finder sted (1998), hensætter sig selv i lignende selvsuggestive og selvspejlende tilstande og sætter i den forbindelse ord på den fornemmelse, en sådan ekstrem introspektion a la Descartes nødvendigvis må føre med sig: “et indre ekkoskrig” og “et mentalt rundhyl” er nogle af de billeder, Kaare forlener sin meditation med.¹¹² Og Kaare fortsætter med det, vi kan kalde et sjældent indblik i den cartesianske praksis – beskrevet indefra:

På et tidspunkt i denne koncentrerede tomhed begyndte han at se sin egen hjerne for sig. Gradvis tonede den frem. Han betragtede den i hviletilstand, kunne glide hen over den i dens fulde udstrækning. […] Med tanken betragtede han den selv samme tanke, i færd med at betragte sig selv.¹¹³

TVIVLSOM TVIVL “Helén havde aldrig fortalt nogen, at hun i virkeligheden ikke var til.”¹¹⁴ Sådan lyder det i Madsens roman Af sporet er du kommet fra 1984. Helén ved, men hemmeligholder altså, hvad det navnløse du i novellen “Manden der opdagede at han ikke eksisterede” ikke var klar over, men erfarer – og gysende må erkende: at hun (henholdsvis han) ikke eksisterer! Den ikke-eksisterende herre skal vi i øvrigt høre mere om i et senere kapitel. Med denne “selvkarakteristik” sætter Helén kniven ind præcis dér, hvor det måske gør allermest ondt i det cartesianske kød (om det, altså kødet, så eksisterer eller ej!): nemlig den intrikate – og intrigante? – forbindelse mellem udsigelsen og udsigerens status. Har ord magt? Er ord skabende? Hvis Descartes kan skabe sig selv gennem sine ord, kan Helén så med lige så god ret hævde sin ikke-eksistens gennem sine ord?

Descartes er uomgængelig, og hans betydning for filosofi-, idé- og mentalitetshistorien er ubetvivlelig. “Descartes er muligvis den af de store filosoffer, der er forsket mest i”, som John Cottingham, en af de førende inden for både forskningen i og formidlingen af Descartes og hans filosofi, skriver.¹¹⁵ Placeret i en tid, hvor fornuft og metodisk analyse ikke nødvendigvis var god kutyme, satte Descartes nye standarder for erkendelse. At Descartes’ maniske meditation i dag kan synes både komisk og grotesk, er dog også en uomtvistelig del af hans arvegods. Og det er en omstændighed, der giver os en oplagt mulighed for til stadighed at overveje og være opmærksomme på fornuftens rækkevidde og råderum.

Descartes var til sin død overbevist om verdens gennemskuelighed og gennemgribende rationalitet, hvorfor – i princippet – intet uforklarligt eksisterer i det cartesianske univers. Om verden, virkeligheden og væren nu også er sådanne rationelt gennemskuelige fænomener, det er vel tvivlsomt. Alligevel er det den herskende opfattelse i vide kredse af både lærde og lægmænd. I Jakkels vandring giver oraklet uden noget at sige – Jakkel – følgende kommentar til denne vor begejstring for verdensbilleder uden mørke/hvide pletter:

Vi er vant til at det kun er dem der har en løsning der taler, dem der kan give en sammenhængende forklaring eller et entydigt billede. Og fordi vi kun hører tale fra den slags mennesker, forledes vi til at tro, at verden er sådan indrettet, at den lader sig beskrive i en ordnet og afsluttet fortælling. […] Hør på mig: jeg har den faste mening at de ikke har ret.¹¹⁶

Jakkel selv er tilsyneladende fortaler for en langt mere radikal, revolutionerende og “pessimistisk” verdens(u)orden:

Alt vælter frem og tilbage, hænger ikke sammen, intet gør, ændrer sig, modsiger sig selv, kaos, sætninger der modsiger hinanden og er alligevel begge sande, samtidig er alt meningsløst, usikkerhed, vished om umuligheden af at skabe et system, trangen til at forstå, ligegyldigheden. Hvordan vil I have at jeg skal få alt dette til at hænge sammen, hvilket system kan rumme disse uforeneligheder, hvordan formulere en lære, der udtrykker at der ikke findes nogen ret lære?¹¹⁷

Descartes ville tænke sig til alt og mente, at vejen gik gennem at betvivle alt, i hvilken henseende han dog vovede sig ud på dybt vand. Descartes “glemte” nemlig at betvivle det sprog og de ord, han anvendte til at tænke og formulere sin tvivl med. Descartes’ insisteren på universel tvivl viser sig derfor meget hurtigt – om end ikke for Descartes selv – at være en principiel umulighed. Der eksisterer nemlig uoverskridelige grænser for skepticismens rækkevidde. På et tidspunkt når man til selve skødet for tvivlens udspring: sproget og bevidstheden. Tvivlen kan kun tænkes i sproget, hvorfor sproget selv bliver et nødvendigt onde, et uomgængeligt vilkår, et filosofisk fundament. En rest af ubetvivlelighed vedbliver altså – selv i den mest radikale tvivl. Det cartesianske subjekt burde med gru have erkendt og indset, at det ikke formåede at betvivle sin egen tvivlende eksistens, og at jeget ikke formår at inddrage sig selv i sine mest fundamentale refleksioner, men forbliver sit eget blinde punkt; et punkt, der unddrager sig enhver form for cerebral manipulation.

Der ligger et lurende, eller rettere åbenlyst paradoks i disse kritiske kommentarer. For på den ene side var det netop en vigtig pointe for Descartes, at han i sine metodiske og metafysiske meditationer havde fundet frem til et irreducibelt, ubetvivleligt punkt: nemlig tvivlen selv, hvilket for Descartes var ækvivalent – eller metonymisk – for det tænkende-reflekterende-tvivlende subjekt. Dette blev hans arkimediske fundament – res cogitans. På den anden side synes denne “mangel” eller ufuldstændighed ved tvivlen, denne indskrænkning, denne subjektets fordømmelse til faktisk at eksistere (som kausallogisk følge af tvivlen) at være et vulkanisk boblende og derpå ætsende filosofisk lig i lasten. For hvis jeget i sidste instans slet ikke formår at betvivle sig selv, sin tænknings diskursive struktur og sit sprogs væren, så er tvivlen på ingen måde universel. Faktisk burde den universelt tvivlende slet ikke kunne opstille cogito’et:

Forudsætningen for en viden om sin egen tænkning er selvfølgelig, at han ved, at han tænker. Men for at opnå denne viden, må han vide, at han ved, at han tænker, etc. Enhver viden forudsætter en viden om, at man ved, og sådan kan man blive ved i uendelighed.¹¹⁸

– som Carl Henrik Koch formulerer det (og som allerede Poul Martin Møllers licentiat resignerende indså). Descartes forsøger selv at imødegå en sådan kritik med sit begreb om “bevidsthedens gennemskuelighed”, dvs. at de tanker, som vi har, dem ved vi også, at vi har. At bevidsthed så at sige altid medfører ubetinget selvindsigt. Men hermed har han blot inddraget endnu en filosofisk set uholdbar præmis, endnu en selvreferentiel og paradoksal grundantagelse. Problemet kan anskueliggøres med en række svimlende spørgsmål (som Descartes aldrig rigtig fik besvaret tilfredsstillende): Hvordan ved vi, at vi ved noget? Hvordan ved vi, at vi tænker? Og hvordan ved vi, at vi er? Descartes svarede med sit cogito ergo sum, hvormed det for ham stod intuitivt klart og følgelig bevist, at han tænker, at han er, og at han ved, at begge dele er sandt. Men er vi tilfredse med svaret fra Descartes? Må vi ikke tvivle på den logiske og intuitive selvfølgelighed, som Descartes både implicit og eksplicit lægger for dagen? Cogito ergo sum er blevet kaldt “det mest berømte filosofiske udsagn nogensinde”¹¹⁹, men siden hvornår har berømthed været synonymt med sandhed? Problemerne med den cartesianske erkendelsesfilosofi er så udtalte, at mange filosoffer i dag – både erkendelsesfilosoffer og bevidsthedsfilosoffer – føler sig nødsaget til at betegne sig selv som anti-cartesianere¹²⁰. Og denne skepsis er ikke rettet mod detaljer, men mod dybereliggende, væsentlige strukturer i den cartesianske erkendelsesfilosofi¹²¹.

MADSENS TVIVL I romanen Slægten Laveran fra 1988 citeres den ikke helt appelsinfri advokat Bælle Feinschmecker for udtrykket “en god vittighed er langt bedre end en god samvittighed.”¹²² Om denne respektløse omvurdering af god moral kan siges at gælde alle tilværelsens forhold, det er nok tvivlsomt, men rangordningen kan meget vel gøres til Madsens i forholdet til den cartesianske filosofi: hellere satirisere (i form af den gode vittighed) end citere (for at opnå den gode samvittighed)!

Madsens driven gæk med Descartes kan forsøgsvist karakteriseres ved begreberne ekko, fordobling og (menippæisk) satire. Det er et velkendt fænomen, at netop et ekko kan virke både fascinerende og ubehageligt på den, der får det tilbage i hovedet. Oftest er det kun i smug, og efter at have forsikret sig om, at man er alene (ved et flygtigt kig over skulderen), at man forfalder til denne fordobling af sit eget udtryk. Det er også, hovedsageligt blandt børn og barnlige sjæle, en yndet leg at foretage konsekvente gentagelser af en anden persons ord, ytringer og gestik. Et sådant insisterende kropsligt eller verbalt spejlbillede kan være yderst irriterende og afslørende. Hvor tit må man ikke også ty til rødmen, når ens ord læses højt, ens stemme efterlignes, ens særtræk mimes eller ens fysiognomi parodieres?

Den menippæiske satire er kendetegnet ved grovkornede spøgefuldheder, ofte rettet mod konventioner, normer og den “rette” indretning af troen, samfundet og tilværelsen. Det bestående og det vedtagne vendes på hovedet og på vrangen, og resultatet bliver et satirisk og karnevalistisk udtryk. Satiren er i sig selv en deformerende fordobling af en allerede eksisterende diskurs, og den menippæiske satire, hvis karnevalistiske karakteristika har mange og tydelige affiniteter til Madsens tekstunivers, har ikke kun til formål at spøge og spotte, men har også et andet, et “højere” formål: Den forsøger “[…] gennem ekstremerne at drive de yderste filosofiske spørgsmål frem”¹²³, som Lotte Porsborg Andersen beskriver det i en artikel. Grænseoverskridende (grænse)fænomener som sindssyge – f.eks. personlighedsspaltning – drømme og visioner benyttes som både motiv og metode, og ofte må de fiktive personers integritet bukke under, for at en radikalt anderledes menneskelighed kan genopstå. Den menippæiske satire er en genre, der dyrker polyfonien og stilpluralismen, og som uden hæmninger lader indskudte genrer og diskurser vokse vildt. Madsen er en åbenlys arvtager til denne komisk-alvorlige, anarkistisk søgende fiktion. Tager vi desuden den russiske litteraturforsker Michail Bachtins karakteristik af karnevalskulturen og karnevalet som “den midlertidige befrielse fra den herskende sandhed og den etablerede orden”¹²⁴ med i betragtning, så ser vi endnu flere paralleller til Madsens leg med Descartes. Det er en særlig logik, der hersker i karnevalet, en karnevalistisk logik, der består i at vende vrangen ud på verden eller at vende verden på hovedet. Resultatet bliver bl.a. “parodier og travestier, ydmygelser, bespottelser, komiske tronbestigelser og detroniseringer”¹²⁵, skriver Bachtin.

Descartes’ (forrykte) omgang med fornuften er en væsentlig primærfarve i Madsens multikolorerede forfatterskab. Men det er en farve, Madsen enten tværer ud, maler over eller lader fare under presset fra sin komplementærfarve. Madsen er altså i haserne på Descartes – både eksplicit, implicit og uforvarende. Descartes’ fordrivelse af tvivlen ved fornuftens brug må selv se sig betvivlet og fordrevet af Madsen, der til gengæld – lystigt og lidenskabeligt – giver sig hen til tvivlen, potentialiteten, det muliges sfære. Via fantasi, fortælling, fiktion og kunst dementerer og undsiger Madsen Descartes. Madsens værker accepterer ikke cogitos status og accepterer ikke sætningen cogito ergo sum som arkimedisk udgangspunkt – og det på trods af, at det er svært ikke at se Madsen som værende indskrevet i selve den cartesianske retorik: cogito ergo S.Å.M.!

I 2003 skabte Madsen og installationskunstneren Olafur Eliasson (m.fl.) i fællesskab bogen(?) The Blind Pavilion. Værket er en kakofonisk-polyfon, svimlende labyrintisk og ufatteligt billed- og ordrig, skønt hallucinerende monstrøsitet – og indeholder blandt meget andet en forunderlig, titelløs vandret fortælling af Madsen; “vandret” fordi den typografisk er udformet som et bånd af ord, der løber igennem hele bogen øverst på siderne. Teksten tematiserer på sindrig og snurrig vis det tænkende subjekts opløsning og disintegration, begreberne selvbeskuelse og selvreferentialitet samt sammenfaldet mellem subjekt og objekt, mellem beskuer og (kunstnerisk) skue. Et sted i denne hallucinogene tekst (man mister uvilkårligt overblikket, orienteringen og fornemmelsen af tid og rum under læsningen – prøv selv, hvis De tør!) lyder det fra tekstens navnløse “han”:

Denne fornemmelse af at blive iagttaget. Får han i dette nu en fornemmelse af at nogen følger ham? At han ikke et øjeblik er helt alene, aldrig ude af syne, altid iagttaget. I hvert fald ryster han fornemmelsen af sig, fortsætter. Følger båndet sådan som han må, en bro, en gangbro. Kanter sig forbi mens han tænker. Hvem tænker? Og hvad tænker hvem?¹²⁶

Bemærk, hvorledes næstsidste sætning er en betvivlelse af jeget selv og tankens ophav, mens sidste sætning både kan læses som en undren over, hvad der tænkes (af “hvem”) og som en undren over, hvis tanker, der har frembragt jeget selv!

Hos Madsen er tvivlen det frugtbare og væsentlige princip. Det mulige og det umulige udgør tilsammen sandheden om det værende og det ikke-værende – og igennem fortællingen hyldes denne filosofi. Der er mange nuancer i de ironiserende og negerende attituder, Madsen udfolder i opposition til cartesianismen og rationalismen. Ikke mindst Descartes’ positionering af jeget, af egoet, af bevidstheden, gøres der indsigelse imod i tekst efter tekst hos Madsen, hvor det netop fremstilles som både hybris, blasfemi, solipsisme og arrogance at lade sig selv være det punkt, hvorfra verden skabes – om end vi alle bestandigt indgår som fortsatte og fortsættende medskabere. Sæt verden eksisterede fint uden dig og mig, og uden vores refleksioner over dette. Hør bare Manes (anagram for Madsen-med-stumt-d!) fra Madsen roman Sæt verden er til (1971), der i protest vender Descartes på vrangen:

Verden eksisterer, mine medmennesker, marken her, himlen, alting, kun ikke jeg. Det der kaldes mig, er en projektion ind i det tomrum som verden lukker sig sammen om. Jeg er verdens drøm.¹²⁷

Denne subversive udgave af cartesianismen udfoldes ironisk og paradoksalt nok af en af romanens jegfortællere – og gentages i øvrigt af Helen 13 år senere i romanen Af sporet er du kommet: “Vi findes slet ikke […]. Vi er kun verdens drøm.”¹²⁸

EKSKURS OM ECOS EKKO En famøs “detalje” i Descartes’ metodiske skepticisme er hans idé om, at han, René Descartes, jo kunne være offer for et massivt og altomfattende bedrag, sat i scene af en ondskabsfuld og bedragerisk guddom:

Men hvorfra ved jeg, at han ikke har maget det sådan, at der slet ikke er nogen jord, ikke nogen himmel, ikke nogen udstrakt ting, ikke nogen skikkelse, ikke nogen størrelse, ikke noget sted […]¹²⁹

Tvivlen her falder i Descartes’ berømte og berygtede meditationer anno 1641. I Niels Henningsens danske oversættelse af teksten fra 2002, Meditationer over den første filosofi, tituleres denne bedrageriske gud “en ond ånd”¹³⁰, mens han/den/ det i Poul Dalsgård-Hansens oversættelse (Metafysiske meditationer) fra 1966 kaldes “en vis ondskabsfuld dæmon”¹³¹. Under alle omstændigheder ikke et rart bekendtskab – og da slet ikke en rar Gud. Descartes’ skriver videre (her fra den nyeste oversættelse):

Jeg vil altså antage, at det ikke er en allerbedste Gud, kilden til sandhed, men en ond ånd, yderst mægtig og snedig, der har lagt al sin energi i det at narre mig: jeg skal tro, at himlen, jorden, farverne, skikkelserne, lydene og alle ydre ting ikke er andet end drømmes blændværk, hvormed han har lagt fælder for min lettroenhed; jeg skal betragte mig selv, som havde jeg ingen hænder, farver, kød, blod eller nogen sans, men sådan at jeg fejlagtigt tror, at jeg har alt dette.¹³²

Descartes er altså – “stædigt rodfæstet i denne meditation”, som han understreger¹³³ – gået ind på den forestilling, at han kunne være offer for historiens, epistemologiens og metafysikkens absolut største bluff. Måske er altings eksistens i virkeligheden en indbildning, et bedrag, et fatamorgana. Descartes fortsætter – nu i sin anden meditation:

Men der er en eller anden bedrager, yderst mægtig, yderst snedig, der forsætligt altid narrer mig. Altså er jeg uden tvivl også til, hvis han narrer mig; og lad ham narre mig, så meget han kan, aldrig vil han dog bevirke, at jeg intet er, så længe jeg tænker, at jeg er noget. Så efter at have overvejet alting nok og nok engang igennem må jeg endelig fastslå, at dette udsagn: jeg er, jeg eksisterer nødvendigvis er sandt, hver gang det udtales af mig eller undfanges i mit sind.¹³⁴

Så filosoffen Descartes er altså. Antikvaren Giambattista Bodoni, hovedperson og jegfortæller i Umberto Ecos roman Dronning Loanas mystiske flamme (2004), gennemlever en tilsvarende skepticistisk cartesiansk “krise”. Og på trods af, at Giambattista er en fiktiv person og derfor jo i bogstaveligste forstand er offer for en værensillusion, så synes hans krise mere virkelig, mere gribende og mere ægte end Descartes’ spidsfindige, udspekulerede og akademiske. Også Giambattista stiller sig selv en række angstfremkaldende spørgsmål: Hvordan ved jeg, at dette – mit liv, min eksistens, min væren – ikke blot er en drøm, en illusion, et blændværk, en ond ånds påfund, et mareridt eller et sindrigt tankespind i en hengemt hjerne skvulpende i en krukke med sprit?

Spørgsmålet og dets besvarelse er og bliver væsentlige omdrejningspunkter for de tanker, spekulationer og veritable kriser, der udspiller sig i hovedet på Giambattista. Læsende Ecos roman ved man, eller har i det mindste en kraftig formodning om, at Giambattista har ligget i koma efter et slagtilfælde og derpå totalt har mistet erindringen om sit liv indtil dette skæbnesvangre punkt (slagtilfældet) i hans tilværelse, men selv er Giambattista – som altså, om intet andet, udgør romanens stemme – i tvivl; i tvivl om han faktisk har en fortid, om han faktisk har levet et liv, og om han overhovedet er til (og i så fald på hvilken måde). De tanker, overvejelser, epistemologiske excesser og eksistensfilosofiske grublerier, der tynger Giambattista i denne i sandhed særegne krisetilstand, er interessante og perspektivrige ekkoer af det cartesianske projekt.

Giambattista føler, at han nødvendigvis – som udgangspunkt, i det mindste – må betvivle, at han overhovedet er til og har en identitet. Han må betvivle, at de erindringer, der langsomt dukker op i hans hoved, er reelle. Måske er det hele imaginære manifestationer, falske gøglebilleder, konstruktioner og illusioner:

Måske er jeg bare en hjerne, der ligger i en eller anden tilfældig opløsning, i et næringssubstrat […], i formalin, og nogen sender mig stimuli for at få mig til at tro, at jeg har en krop, og at der har eksisteret andre omkring mig – mens der i virkeligheden ikke findes andre end hjernen og Stimulatoren.¹³⁵

Giambattista når dog frem til, at selv hvis dette er sandheden omkring hans – og med ham måske hele menneskehedens – faktiske eksistensform, så vil det måske slet ikke have, vil slet ikke kunne have, den store konsekvens for vores liv: “Men hvis vi var hjerner i formalin, ville vi så kunne antage, at vi var hjerner i formalin, eller hævde, at vi ikke var det?”¹³⁶

I sin fortsatte filosofiske refleksion må Giambattista igennem tvivlen på, at hans minder om fortiden kunne være indbildning, evt. en drøm (som han måske aldrig vågner af). Som en nødvendig overlevelsesstrategi ser Giambattista – nået helt ind i det indre af tvivlens inderste sfære – sig nødsaget til at trække en filosofisk streg i sandet, og han træffer et eksistentielt “valg”: Han er, han må være, han vil være:

For at kunne overleve (et pudsigt udtryk hos en som mig, der måske allerede er død) er jeg nødt til at beslutte, at Gratarolo, Paola, Sibilla, forretningen og hele Solara [m.m.] er erindringer om reelt levet liv. Det er også sådan, vi gør i det normale liv: Vi kan godt antage, at vi bliver ført bag lyset af et ondt geni, men for at kunne leve videre opfører vi os, som om alt, hvad vi ser, er virkeligt. Hvis vi gav slip, hvis vi for alvor tvivlede på, at der eksisterer en verden uden for os, så ville vi for alvor holde op med at handle, og så ville vi, i den illusion, som det onde geni havde frembragt, falde ned ad trappen eller dø af sult.¹³⁷

Disse yderst perspektivrige tanker og refleksioner fra Giambattistas (hjernes) side er endnu mere påfaldende og vedkommende i og med, at læseren på dette sted i romanen ikke er helt på det rene med, om Giambattista tænker, fantaserer, drømmer eller er i koma … – Der fortælles bare! Og læseren må lade tvivlen komme fortællingen til gode. Giambattista vælger altså helt bevidst (!) at vælge at tro på, at han er. Han vil være … og derfor er han!

Giambattistas vilje til væren frembringer uvægerligt mindelser om hovedpersonen i Peter Seebergs novelle “Patienten” fra Eftersøgningen og andre noveller (1962). På trods af, at novellens hårdtprøvede hovedperson pga. “den uhyre sjældne [sygdom] ‘almindeligt bortfald’”¹³⁸ har måttet undergå talrige transplantationer – bl.a. har han både fået nye lemmer og organer samt et nyt hoved – vælger han alligevel i novellens allersidste linjer, i en samtale med sin grædende hustru, at tro på, at han er: “‘Så lad det være mig,’ siger jeg. Hver dag.”¹³⁹

HVAD DER ER DIGTES I Madsens transhistoriske roman, Syv aldres galskab (1994), møder vi – som altid hos Madsen – flere fortællere, en hel del fortalte (fortællere) og en strøm af fortællinger. Romanens overordnede struktur og fortælletekniske ramme udgøres af de gensidigt konstituerende personer, klokkeren og bogtrykkeren Hans Hanssøn Skonning og den pensionerede slægtsforsker Styge Skonning. Hans Skonning har i 1600-tallets Århus nogle visioner, åbenbaringer, hvor han skuer ind i, hvad han i første omgang tror er paradis, men som læseren og sidenhen han selv må erkende er nutidens Århus. I sine fremtidsvisioner ser Hans Skonning – og læseren ser og følger med ham – Styge Skonning og dennes bestræbelser på at kortlægge og fortælle sin slægts historie. Denne histories begyndelsespunkt er netop Hans Hanssøn Skonning, hvorfor romanen Syv aldres galskab udgøres af Hans’ og Styges komplementære fortællinger om hinanden – et Möbius-bånd af stemmer, der fortæller hinanden og tilbyder os 300 års slægtshistorie. Niels Dalgaard, der har flere Madsen-studier på samvittigheden, har om Syv aldres galskab skrevet, at den “næsten kan siges at blive fortalt i en duel fra hver sin ende”¹⁴⁰, hvormed han dels karakteriserer spejlkonstruktionen i fortællerpositionerne og dels giver et rammende indtryk af romanens tone og stemning – vitterligt en duel på fortællinger på tværs af århundreder.

Da Styge, efter at have fortalt både sin konkrete tilhører, indbrudstyven (og barnebarnet) Tobias, men også sin imaginære tilhører, læseren, sin slægts historie, går det op for ham, at forbogstaverne på slægtsmedlemmernes fornavne, begyndende med Hans Hanssøn og sluttende med Styge selv, danner sætningen: “HVAD DER ER DIGTES”.¹⁴¹ Opdagelsen er forståeligt nok både overraskende, chokerende og fantastisk: De – slægten – er den gamle klokkers levendegjorte syner. Styge udbryder over for den uforstående og forvirrede Tobias:

Sådan skal det forstås: Skrevet med hans blod. Vi er hans blod. Det er os der er hans åbenbaringer. Hans fortællinger. Vi begyndte som papir, men er vokset. Vi har løftet hovedet. […] – Virkeliggjort. Begyndt som hans syner, men har lagt en dimension til.¹⁴²

Skabelsen – den reelle og den symbolske – er sket gennem fortællingen, gennem det at fortælle. Og det er sket begge veje: Både den ældre og den yngre Skonning er skabende kræfter og er skabt af disse skabende kræfter: fortællingens kræfter. At Madsen mener det seriøst, kan bl.a. ses af, at han allerede for 35 år siden – og sidenhen igen og igen – har kaldt dette for menneskets, alle menneskers, ikke begrædelige, men fantastiske eksistentielle vilkår: Vi fortæller – os selv, hinanden og verden: “[…] mit liv er bestemt af, hvilke fortællingselementer det opbygges af”, som Madsen har formuleret det.¹⁴³ Og her er han i øvrigt på linje med den allernyeste “jeg-forskning”. Antropologen og hjerneforskeren Andreas Roepstorff, der netop i sit arbejde forsøger at påpege, at “minimalselvet” – hjernen og dens elektrokemi – ikke står alene om at definere selv-følelsen, jeg-følelsen, taler om et narrativt selv, som er under bestandig skabelse, så længe man lever. Det narrative selv består i, at man livet igennem skaber, omformer og videreudvikler historier om sig selv. I madsenske vendinger formulerer Roepstorff forholdet således:

[…] vores selv er meget relativt. Vi er vores hjerne, men vi er også vores relationer. Hvis dit selv er noget, som på ethvert tidspunkt bliver udtrykt i forhold til den situation, du er i, og den historie og den biologi, du har i dig, så er der ingen hård uforanderlig kerne inde i midten.¹⁴⁴

Tilbage til Styge og Tobias: Sætningen hvad der er digtes (med tryk på tredje ord) er også en omvending af Descartes’ cogito ergo sum. Madsens/Skonnings fortællefilosofiske formulering måtte omskrevet til cartesiansk grammatik lyde noget nær:

Det er, altså digtes det – eller måske: Det digtes, altså er det. Første udlægning er en hyldest til fortælleglæden, hvorimod anden udlægning bliver en hyldest til fortællingen selv. Jeg tror på, at begge muligheder gør sig gældende – i romanen, for Madsen og for mennesket-som-sådan.

SKONNINGS TVIVL Som tidligere nævnt optræder der i Syv aldres galskab en videbegærlig herre – endnu et led i Skonningslægten – ved navn Ernst Didriksen Skonning. Denne Skonning tager filosofien alvorligt, tager den på ordet. Og især René Descartes tages alvorligt, bogstaveligt og på ordet:

Således kastede han sig allerede som dreng med begejstring over Descartes. Han læste dennes hovedsætning: “På alt må man tvivle”, og nåede ikke længere denne dag, for straks var han besat af den gennemgribende tvivl, og måtte forestille sig en verden hvori man intet kunne stole på. Indtil hans usikkerhed var så omfattende at han endda måtte tvivle på selve den grundsætning som havde fremkaldt den, for hvordan kunne han være sikker på at man må tvivle på alt?¹⁴⁵

Ernst, Descartes og alle vi andre står altså med et alvorligt problem – et problem som i foruroligende grad minder om det, matematikeren og filosoffen Bertrand Russell stødte på i begyndelsen af 1900-tallet, da han søgte fast grund under fødderne på sig selv – og især på matematikken. Russell funderede over følgende: Der eksisterer en mængde, der består af alle de mængder, som ikke er medlem af sig selv; men er denne mængde nu medlem af sig selv – eller er den ikke? Eller som Russell – i erkendelse af den uoverskuelige mængde af mængder i udsagnet – omformulerede sit spørgsmål: Hvis en barber kun barberer dem, der ikke barberer sig selv, barberer barberen så sig selv – eller gør han ikke? Ligegyldigt hvad vi svarer, havner vi i et på én gang selvbekræftende og selvgendrivende paradoks. Hos Descartes – materialiseret gennem Ernst Didriksen Skonning – står vi med et tilsvarende “problem”: Hvis man vitterligt, som påstået, kan og bør tvivle om alt, må dette så ikke også betvivles? Altså at tvivl kan finde sted? Men hvis svaret er “jo” – så har vi dog tvivlet alligevel (nemlig om tvivlen selv).

Ernst må altså holde inde for den dag. Det snurrer i hovedet på ham. Han tvivler – og tvivler dog ikke – må tvivle – kan ikke tvivle. Efter at have sovet – ikke fortvivlet, ikke tvivlsomt, men (måske) tvivlende – kaster Ernst sig på ny over Descartes:

Den følgende dag måtte han, der havde lært sig selv at læse, og aldrig var blevet undervist i latin, studse over ordet: Cogito. Ved ordbøgers hjælp prentede han sin personlige oversættelse af ordet, idet han ikke kunne affinde sig med manglen på grundled, men indsatte afsenderen: “Descartes tænker.” Længere nåede han ikke den pågældende dag på grund af den usædvanlige grammatiske konstruktion, og først uger senere, hvor han var blevet så fortrolig med den store filosof at han var kommet på fornavn med ham, vendte han tilbage til sætningen og oversatte fortsættelsen: “Altså findes René.” Han blev grebet af dyb undren over det besynderlige bevis: “Descartes tænker, altså findes René.” Hvor smukt at man kunne slutte fra den enes tanker til den andens eksistens.¹⁴⁶

Igen ser vi, hvorledes Descartes drives rundt i manegen – med respekt for hans intonering af tvivlen, men respektløst i forhold til alvoren, fornuften, systematikken, logikken, den filosofiske exces. Madsen ender – hvor Madsen oftest ender – i en hyldest til det skabende princip, det livgivende og ikke mindst det fortællende: “Hvor smukt at man kunne slutte fra den enes tanker til den andens eksistens.” Ernst Didriksen Skonning bevarer dog sin fascination af Descartes og ender med – som nævnt tidligere – at kalde sin søn René efter den store filosof.