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Capítulo 3.

Miradas entre Occidente y Oriente

Durante la segunda mitad del siglo xx se intensifican los contactos entre musulmanes y cristianos. Muchos occidentales visitan como turistas Marruecos, Túnez, Egipto o Turquía, mientras numerosos árabes y turcos se instalan en países industrializados de Europa en busca de trabajos bien pagados y de un mejor nivel de vida. En el siglo xix, cuando franceses e ingleses colonizaron algunos países árabes, construyeron iglesias cristianas; posteriormente, desde la segunda mitad del xx, muchos musulmanes se integraron a las sociedades industriales del occidente y se toparon en la vida cotidiana con los occidentales. Hoy, los europeos cristianos deben acostumbrarse a las mezquitas que se construyen en sus grandes ciudades. En un mundo globalizado, el contacto entre diferentes razas y religiones es cada vez más intenso. En Europa viven más de diez millones de musulmanes, y en Estados Unidos 25, equivalentes al 5% de su población total. Para poder vivir juntos tienen que conocerse mejor.

Oriente y Occidente son dos categorías problemáticas para referirse a la división del mundo. En los años recientes se están desarrollando en las ciencias sociales los estudios decoloniales como un esfuerzo para desprender del lenguaje y las visiones del mundo conceptos desde una perspectiva eurocéntrica o norteamericana. Las comunidades académicas de América Latina y África crean nuevos paradigmas para comprender la realidad y la historia desde su propio contexto, tratando de borrar las huellas de la colonización y la dominación imperialista. China, la potencia mundial emergente, utiliza una imagen de mapamundi donde el centro, junto con el meridiano de Greenwich, es ella; América el oriente y Europa el lejano occidente. ¿Y por qué no? En el campo de la percepción mental, esta visualización nos acerca a países que considerábamos lejanos geográfica, cultural e ideológicamente, y nos permite cuestionar ideas muy arraigadas en nuestro inconsciente colectivo por la forma como nos fue transmitida la historia. Así, ya no es aceptable pensar que Colón “descubrió” América, porque muy probablemente hubo grandes migraciones anteriores desde China a este continente, como empiezan a investigar estudiosos coreanos y mexicanos rastreando las huellas de las cosmovisiones religiosas compartidas, a través de los restos arqueológicos de la cultura maya, por ejemplo. Ideas como esta nos obligan a repensar la historia reconociendo la importancia de los pueblos originarios, ya no vistos como salvajes y paganos a los que se traen la “civilización” y “la verdadera religión”. Otras ideas fuertemente arraigadas en nuestra visión del mundo son el modelo de sociedad patriarcal implantado con la religión cristiana y la sumisión de la mujer; además de la fuerte presencia del santo Santiago Mata-Moros en el imaginario popular católico difundido desde la evangelización a través de infinidad de imágenes instaladas en capillas y templos católicos en toda América Latina, o la escenificación de batallas entre moros y cristianos que se representan constantemente en las fiestas católicas y el folclor popular.119 Estos temas tienen una relación más directa con este libro ya que el islam, la tercera religión abrahámica que asume los principios del judaísmo y el cristianismo desde la percepción arábiga, llegó seguramente a América de manera oculta o desacreditada.

No obstante, luego de esta aclaración, Oriente y Occidente son conceptos que utilizamos porque son referentes constantes en los autores que analizamos; la mayoría de ellos europeos y norteamericanos. Otros conceptos y categorías aparecerán en futuras investigaciones, cuando los nuevos paradigmas se afiancen y nos permitan comprender la realidad desde otra óptica.

Los encuentros del islam y la cultura occidental durante la Edad Media y la Ilustración

Durante el siglo xviii surgieron las ciencias modernas y se desarrollaron a la par las disciplinas humanísticas. La historiografía, que hasta entonces se basaba en leyendas y creencias populares, descubrió el examen crítico de los documentos y se convirtió en una disciplina científica. Se sistematizó el estudio de la lengua y literatura y con ello se obtuvo mejor acceso a las culturas orientales. El estudio de las lenguas hebrea y griega ya tenía una larga tradición para los teólogos, pero a partir de la Ilustración se despertó el interés por las orientales, como el árabe, el persa y el sánscrito. Los filólogos prepararon ediciones críticas de grandes textos clásicos como los cantares de gesta: el Cantar del mio Cid, el Cantar de Roldán, Cantar de los Nibelungos, La divina comedia, el Corán y muchos otros libros fundamentales de la cultura. Se despertó también un especial interés por los tesoros ocultos de las culturas orientales, como los Vedas de la India, el Tao Te King de Lao Tse, o el I Ching, que han atraído desde entonces a numerosos intelectuales del occidente.

Pero mientras los ilustrados franceses, como Voltaire, estaban convencidos de la superioridad de la cultura occidental de su tiempo, el alemán Herder opinaba que no tiene sentido jerarquizar la cultura, sino que todas las obras artísticas o literarias de diferentes épocas y países enriquecen igualmente el gran patrimonio cultural de la humanidad. Herder se interesó por todas las culturas del mundo que le eran accesibles y fue uno de los conocedores de la poesía árabe y persa que se empezaba a difundir en Europa durante el siglo xviii.

Los historiadores recientes ven a la España medieval como un ejemplo de que personas de diferentes culturas y religiones pueden convivir pacíficamente, y que esto produce un intercambio cultural fructífero. Piensan que la expulsión de moros y judíos empobreció la cultura española. La Alhambra de Granada, la mezquita de Córdoba y la Giralda de Sevilla son testimonios elocuentes de la grandeza de la cultura árabe en la península hispánica. Para Américo Castro,120 la convivencia de cristianos, árabes y judíos es un factor decisivo para el desarrollo cultural de España. A Deyermond esta afirmación le parece exagerada, pero reconoce que “A esta coexistencia o convivencia se debe, en efecto, la preservación de la lírica hispánica más antigua conocida”.121 Este historiador de la literatura señala como ejemplo “unos breves poemas escritos fragmentariamente en mozárabe, dialecto arcaico del español utilizado en las zonas de dominio islámico”.122 Notamos la influencia de lo árabe en diferentes campos de la literatura medieval en la península ibérica; por ejemplo, los poetas hebreos de la época se inspiraban en la técnica árabe. Asimismo, el conflicto entre moros y cristianos en España se refleja en obras medievales importantes como Los Siete Infantes de Lara, en Cantar de mio Cid y más tarde en Francia en El cantar de Roldán. Cuando se inicia el despertar cultural de España en el siglo xiii, el país no puede olvidarse de su deuda cultural con los árabes. En el siglo xii todavía las grandes culturas de la península ibérica son la árabe y la judía. Deyermond señala al respecto: “El nivel muy alto desde el punto de vista cultural y tecnológico que la España árabe alcanzara, al tiempo que los reinos cristianos de la península se hallaban sumidos en el atraso y en la pobreza, proporcionó un poderoso incentivo para la adquisición del conocimiento por medio de las traducciones”.123 Gracias a Raimundo, Arzobispo de Toledo (1126-1152), las actividades esporádicas de traducción se convirtieron en una escuela organizada. Debido a la confluencia de lo hispánico, árabe y hebreo, cuando Alfonso X sube al trono en 1252, España desarrolla una floreciente vida cultural. Los españoles pusieron “al alcance de Europa ejemplares traducidos no solo de los escritores árabes, sino también hindúes y persas, previamente vertidos, estos últimos al árabe, y buen número, finalmente, de obras griegas (algunas incluso de Aristóteles) perdidas en la tradición occidental, conservadas en cambio con la adición de comentarios, en versiones árabes”.124

Raimundo Lulio (1232-1316), el gran pensador y literato de Mallorca, conocía a fondo la cultura árabe. Para poder convertir a los otros pueblos al cristianismo exigía “una formación sólida para los infieles —en primer lugar al árabe que él mismo dominaba y amaba y cuya belleza que se manifiesta en el Corán sabía apreciar.125 En su obra Libre de gentil (Libro de los paganos) disputan tres sabios, un judío, un cristiano y un musulmán. ­Según Franco Cardini “la obra es la expresión de la profunda convicción de Lulio de que las tres religiones son verdaderas”.126 Más tarde, Lessing propaga la misma idea en la parábola de los tres anillos. Lulio se fue a la edad de 82 años al norte de África para predicar el Evangelio, donde unos musulmanes fanáticos lo hirieron mortalmente. De allí fue llevado en un barco a su ciudad natal, Palma de Mallorca, donde muere.

La visión de Mahoma del cielo y el infierno se refleja en el Livre de l’eschiele Mahomet,127 señala Franco Cardini. Y aunque tal vez se trata de la traducción de una obra castellana que se perdió, de todas maneras la leyenda árabe en que se basa fue ampliamente difundida en la España del siglo xiii. En el mismo siglo se escribe también la Estoria de España, a la cual la historiografía árabe hizo valiosas aportaciones. Son los árabes quienes despiertan el interés por la historia económica.

A finales de la Edad Media, la presencia de la cultura árabe, que ya no es superior a la cristiana, se reduce cada vez más en Occidente. En el siglo xiv destaca en la literatura española el Poema de Yucuv,128 cuya fuente primordial es la vida de José de Egipto que el Corán ofrece. Se trata de un poema español escrito con caracteres árabes y que la crítica considera como obra literaria menor. Más tarde, en el siglo xvi, la presencia de lo musulmán continúa como escenario exótico en la novela bizantina, cuando la antigua Constantinópolis, en manos de los turcos, es el sueño de los aventureros. Otra obra maestra que influenció a Boccaccio y otros autores es Historia del Abencerraje y la hermosa Jarifa,129 anónima del prerrenacimiento italiano, donde se narra cómo los cristianos toman preso al noble moro Abidarráez para evitar que acuda a su cita con Jarifa, pero un generoso general cristiano lo libera para que busque a su amada. El escenario idealizado es Andalucía, donde luchan moros y cristianos. Se trata de una novela de amor exótica que no profundiza en la cultura musulmana.

En este siglo surge también el interés por las traducciones del Corán. El delegado papal en Constantinopla, antes de la conquista por los turcos, invita a dominicos y franciscanos a hacer nuevas traducciones del Corán, porque sólo así los occidentales podrían tener una idea de lo que consideraban sus pasajes absurdos y numerosas contradicciones. A Nicolás de Cusa no le interesaba entender a fondo el islam para poder apreciarlo, como lo había hecho Lulio; él sólo buscaba argumentos contra esta nueva religión que competía con el cristianismo. Un arma de la lucha contra el islam es su tratado Cribratio Alkorani (Examen del Corán) dirigido a los misioneros que convertirían a los musulmanes al cristianismo.

También en la literatura medieval italiana se nota la presencia de la cultura árabe. Durante varios siglos, los árabes ocuparon la isla de Sicilia. A principios del siglo xiii residía allí, como su rey, el emperador alemán Federico II. Fue uno de los grandes admiradores de la cultura árabe. Era un príncipe sumamente culto en cuya corte se cultivaban las letras. Allí surgió el soneto, y se supone que en el origen de esta forma poética no solo hay influencias provenzales, sino también árabes.130 Su biógrafo Ernst Kantorowicz lo describe como un hombre abierto a nuevos conocimientos y “gracias a su origen siciliano ya estaba predestinado a ser uno de los grandes mediadores y unificadores del oriente y occidente”.131 Federico II tuvo contacto directo con filósofos, matemáticos y astrónomos árabes.

Gracias a los libros árabes traducidos al latín se recuperó gran parte de la obra de Aristóteles, desconocida para los medievales del siglo xii. Se trata sobre todo de sus escritos que se refieren a las ciencias naturales y exactas, la metafísica, la ética y la política. Estos textos se tradujeron del árabe y griego en España y Sicilia, y se difundieron como las obras del “nuevo Aristóteles”.132 El texto original griego fue traducido al árabe en Siria. Los filósofos árabes de la época conocían muy bien a Aristóteles, y su principal seguidor fue Averroes (1126-1198). Pero como las doctrinas derivadas del “nuevo” Aristóteles y de Averroes no eran compatibles con el dogma cristiano, el papa las prohibió, aunque sin éxito. Ernst Robert Curtius explica que el único camino para evitar herejías era la integración de las nuevas enseñanzas en el pensamiento cristiano. La filosofía de Averroes, adaptada al nuevo dogma, no podría causar daño. Esta fue la tarea que emprendieron Alberto Magno y su discípulo Tomás de Aquino: hacer compatibles las enseñanzas cristianas con las del nuevo Aristóteles y Averroes. Santo Tomás presentó a un Aristóteles purificado y autorizado. Pero dentro del catolicismo había diferentes corrientes, y no todos reconocieron la autoridad de Tomás de Aquino. Los seguidores de san Agustín atacaron al tomismo, y así surgió un “averroísmo cristiano”133 cuyo representante más destacado es Siger de Brabant, un personaje muy elogiado por Dante en La divina comedia”.

Es extraño que Dante elogia a Siger, cuyas enseñanzas fueron condenadas por la Iglesia, porque normalmente el autor florentino seguía una línea ortodoxa. Aunque Curtius134 trata de explicar esta contradicción, a nosotros sólo nos interesa Siger de Brabant como un filósofo que se nutre de fuentes árabes y es venerado por Dante. Esta es una prueba de las influencias musulmanas en La divina comedia. Curtius nos explica también que el uso de la cifra nueve, con la cual Dante relaciona a su amada Beatrice, está basada en la cronología y astronomía de los árabes de Siria.135

Curtius presta muy poca atención a las influencias árabes en La divina comedia, tema que estudian muy pocos especialistas que dominan la lengua árabe. Eso piensa Miguel Palacios Asín,136 que toda la visión de la vida de ultratumba de Dante se basa en el ya mencionado Livre de l’eschiele Mahomet, en el que se presenta la visión de Mahoma sobre el cielo y el infierno. No todos los especialistas aceptan esta tesis, pero de todas maneras hay indicios de que Dante, al igual que muchos otros de sus contemporáneos, tiene deudas con la cultura islámica, aunque no podía permitirse el lujo de defenderla o admirarla, ya que el temor a la Inquisición lo obligaba a poner a Mahoma, el fundador de una religión enemiga del cristianismo, en compañía de los personajes que están en “El Infierno”, la primera parte de su poema.

Mahoma aparece en el octavo de los nueve círculos del infierno, muy cerca del diablo. Veamos la descripción de sus castigos ejemplares:

Vedi como storpiato é Mahometto

Mira cuán despedazado está Mahoma, Allá delante de mí va Alí, lamentándose, y con el rostro herido desde la barbilla hasta el cráneo. Todos los que se encuentran en este recinto fueron en vida promotores de cismas y discordias, es por eso que se les hiere hasta descuartizarlos de la forma que miras. Cerca de nosotros anda siempre su diablo que tiene la encomienda de destrozarnos sin piedad, asestándonos fuertes golpes con su espada, cuando al terminar nuestra caminata circular pasamos nuevamente delante de él.137

Los demás personajes musulmanes están encerrados en el primer círculo. Averroes forma parte de este pequeño grupo junto con Abraham, Platón y Aristóteles. Estos paganos virtuosos sufren un castigo mínimo. “Dante, naturalmente, admira sus grandes virtudes y sus talentos, pero como no fueron cristianos debe condenarlos, aunque sea levemente, al infierno”, dice Edward Said.138

Dante conoce más a fondo la cultura musulmana que Miguel de Cervantes, quien juega con el islam para subrayar el carácter ficcional de Don Quijote. Cervantes afirma que en realidad no es él el autor de este libro, sino Cide Hamete Benengeli, un historiador árabe y que su obra fue traducida de este idioma. Según él, es “muy propio de los de aquella nación ser mentirosos”.139 Así nos quiere dar a entender que su libro no es histórico, sino producto de la fantasía. Y en la segunda parte, en el capítulo ii lo menciona como Cide Hamete Berenjena.140 Estos nombres inventados en realidad son caricaturas de nombres árabes que sirven para crear una distancia irónica. Cervantes no muestra un interés serio por la cultura árabe, sino que la utiliza como un trasfondo exótico. Así inventa a Brandabarbarán de Boliche,141 señor de las tres Arabias y menciona varias veces el “oro de Arabia”.142 Otra de sus obras, su comedia Tratos de Argel,143 tiene como escenario un país árabe. Aurelio y Silvia son prisioneros de Hasán Bajá, rey de Argel, un hombre de sádica crueldad. Pero al final, de manera inexplicable, se ablanda su corazón y libera a los amantes, así la obra de teatro tiene un desenlace feliz. Tratos de Argel es una comedia amorosa donde el escenario árabe, en el cual se desarrolla, le da una nota exótica. Para la crítica actual se trata de una obra malograda, casi olvidada, donde los elementos árabes son meramente decorativos.

Voltaire, en su tragedia en verso Mahomet, de 1741, describe una sucia intriga del profeta que termina con un asesinato en la Meca ordenado por él. Pero al final de la obra Mahoma logra ocultar sus actos criminales y así la gente sigue venerándolo como el fundador del islam. Voltaire describe sobre todo cómo Mahoma manipula al pueblo convenciéndolo de que sus crímenes en realidad son la ejecución de la voluntad de Dios. Así, el autor presenta al profeta como charlatán. Las críticas de Voltaire no sólo son aplicables al islam, sino también a otras religiones. Para algunos de sus contemporáneos se trata de una crítica velada a la Iglesia católica; por eso, durante una temporada su presentación estuvo prohibida. La tragedia es un manifiesto típicamente ilustrado contra el fanatismo religioso y en favor de la tolerancia. Actualmente es poco conocida, pero en el siglo xviii muchos intelectuales, entre ellos Rousseau y Goethe, quien la tradujo al alemán, la admiraban. Aunque Voltaire detesta a Mahoma, describe en otras obras al islam como una religión positiva en comparación con el cristianismo, y a los musulmanes como comprensivos y tolerantes.

Por lo general, los ilustrados ven al islam con simpatía. Henri de Boulainvilliers (1658-1722) presenta en su libro Vie de Mahomet al profeta como un legislador sabio, cuyo mérito consiste en haber fundado una religión basada en la razón que posteriormente fue falsificada por eruditos islámicos. En cambio en La flauta mágica, de Mozart, aparece el islam como una religión despreciable. El esclavo moro Monostatos no tiene honor y predica la religión de los sarracenos, que está en decadencia como todo el oriente.

Los escritores ilustrados son ajenos a todo fanatismo e invitan a la tolerancia. Les molesta, sobre todo, el abuso de poder del clero católico. Voltaire se interesa por el islam como una de las grandes religiones de la humanidad, y piensa que los musulmanes no son peores o mejores que los cristianos o judíos. Para los ilustrados, las grandes religiones comparten las mismas virtudes y los mismos defectos. Eso se muestra en el drama Nathan el sabio (1779), de Gotthold Ephraim Lessing, el más grande de los escritores de la ilustración alemana. Lessing estaba involucrado en una polémica con el clero protestante, el cual le prohibió publicar sus ideas religiosas poco ortodoxas, y escogió como nuevo púlpito el teatro pensando que allí podía predicar sin que le molestasen.

El punto de partida de Nathan el Sabio es una fábula que se cuenta en el tercer novellino del primer libro del Decamerón, de Bocaccio, donde un judío sabio explica el significado de tres anillos iguales que simbolizan el judaísmo, cristianismo e islam. La obra tiene como escenario Jerusalén y los protagonistas son cristianos, judíos y musulmanes que se alejan del fanatismo de los prejuicios para entender finalmente que ninguna de las tres religiones está en posesión de la verdad absoluta. No importa la forma exterior de una religión, sino el bien que hace en la vida real. Lo que cuenta es el humanismo práctico. Lessing, a diferencia de Voltaire, no se burla de las religiones, sino que las respeta; pero es enemigo del fanatismo y la intolerancia. Admira a Bocaccio, quien critica con humor las debilidades del clero católico de su época. Diez años después de la publicación del drama de Lessing apareció en Madrid una obra de crítica social con el título Cartas Marruecas, de José Cadalso, que mencionamos en el capítulo sobre Marruecos.

Johann Wolfgang von Goethe y el islam

Goethe también estudió la literatura oriental y se basó en los juicios críticos de Herder. Se acercó a la poesía de los árabes y persas no tanto como erudito, sino con la sensibilidad de un poeta. Herder es, en primer lugar, teórico, mientras Goethe destaca como creador literario. En 1762, a los trece años, inició en Fráncfort estudios de hebreo para poder leer el Antiguo Testamento. Se interesó especialmente por la historia de José, el casto amado de Zuleika, la mujer de Putifar. Como esta historia no se encuentra solamente en la Biblia, sino también en el Corán, la lee en la traducción alemana, tomando de ella muchas notas. Según Rafael Cansinos Assens, quien tradujo la obra de Goethe al español, para el poeta alemán, Mohammed ejerce sobre él tanta atracción cautivante como José el hijo de Jacob.144 A la edad de 25 años, Goethe comenzó a trabajar en un drama sobre Mohammed que nunca terminó. De esta época, en sus obras completas se incluye el Canto de Mahoma, un fragmento literario poco conocido por los estudiosos de la literatura, pero citado con frecuencia por los orientalistas. Para Anne Marie Schimmel, investigadora alemana muy reconocida en literatura oriental, se trata de la más bella descripción del profeta Mohammed jamás escrita. A Goethe le fascinaba la cultura árabe, a tal grado que no se conformaba con las traducciones del Corán al alemán o latín; y cuando llegaba a sus manos un manuscrito árabe del Corán, se ponía a traducirlo literalmente de inmediato, tratando de descifrar aquellos enrevesados documentos.145

Para Goethe lo más importante no es traducir los textos de lenguas orientales, sino que los considera fuente de inspiración para escribir su propia literatura. Cuando lee los versos del poeta persa Hafíz en una versión alemana bastante mediocre, se convierte en uno de sus preferidos. Su genio y fuerza intuitiva le permiten captar la esencia de la obra y escribir, inspirado por él, el Diván de Occidente y Oriente uno de sus grandes poemarios. Agrega a este libro un anexo erudito titulado “Notas y disertaciones para la mejor comprensión del Diván de Occidente y Oriente”,146 donde ofrece una introducción a las letras hebreas, árabes y persas hablando también de la historia de estas culturas. Después de comentar brevemente el Cantar de los Cantares y el Libro de Ruth como joyas del Antiguo Testamento, Goethe nos habla de unos poemas árabes “compuestos antes de la era mahometana, y que escritos en letras de oro, pendían de las puertas del templo de la Meca”.147 Se trata de “peregrinos que obtuvieron la palma en poéticos certámenes”. De estos “espléndidos tesoros”,148 Goethe incluye 28 poemas breves que él mismo tradujo de una versión latina.

En la época del profeta Mohammed, el árabe era una de las lenguas literarias más desarrolladas. Para Anne Marie Schimmel, la lengua era para el islam lo más valioso que le ofrecía su cuna árabe. Y opina que después del periodo preislámico, la poesía árabe nunca volvió a alcanzar la perfección de entonces. Así nos podemos explicar el entusiasmo de Goethe por la poesía árabe de este tiempo y también por el Corán que fue escrito en una lengua que había llegado a su máximo grado de perfección literaria. “Es el estilo del Corán”, dice Goethe, “según su objeto lo pide, severo, grandioso, terrible y a trechos realmente sublime”.149

Mohammed era analfabeta y no tenía la intención de que se escribiera una obra literaria con las revelaciones que había recibido. Goethe nos explica que “él es un profeta, no un poeta, y que, por consiguiente, ha de tenerse su Corán por el Libro de la ley divina y no por un libro humano, compuesto para enseñanza o solaz de las gentes”150. El Corán, dice Goethe, es un libro que a veces “nos inspira empacho; pero al mismo tiempo nos atrae, nos llena de asombro y acaba por imponernos respeto”.151 Pero a pesar de toda su admiración por Mohammed, critica “su inquina contra los poetas”. Mahoma llega al extremo de prohibir las fábulas. Las mil y una noches son precisamente lo contrario a lo que quería Mahoma: “Su peculiar carácter consiste en no proponerse ningún fin moral, sacando por consiguiente al hombre fuera de sí mismo, en vez de meterlo más en sí, trasladándolo a un mundo de libertad absoluta”.152

Goethe y Herder son personas ilustradas abiertas a las más diversas corrientes culturales del mundo. Para Goethe, como poeta y panteísta, la literatura del islam le atrae más que la religión, a la cual respeta igual que al judaísmo y cristianismo. No hay duda de que la cultura islámica lo fascinó y tuvo un gran impacto en su obra.

Annemarie Schimmel, mediadora entre las culturas islámica y cristiana

Annemarie Schimmel es, sin duda, en Alemania, la especialista más destacada en la religión islámica y la cultura musulmana en general. Nació en 1922 y desde su infancia ya se interesaba por la cultura del islam. En 1939, empezó a estudiar árabe en Berlín y posteriormente persa y turco. Como alumna de destacados orientalistas alemanes, le atrae particularmente la literatura de los sufíes, la corriente espiritual. Entre sus libros destaca uno sobre el poeta místico Rumi, quien escribió en lengua persa durante el siglo xiii. Schimmel publicó en 2002, a la edad de ochenta años, su libro Siguiendo la huella de los musulmanes. Mi vida entre dos culturas,153 editado por Herder en Friburgo. No se trata de una autobiografía, sino una larga entrevista realizada por dos orientalistas jóvenes.

En este libro quiere explicarnos diversos aspectos interesantes de la cultura islámica que tanto admira. En la contraportada cita a Roman Herzog, antiguo presidente de Alemania, quien dijo: “A la larga, es imposible la convivencia si no nos conocemos mutuamente. Con respecto al islam, Annemarie Schimmel hizo posible esta comprensión”.

La carrera universitaria de Schimmel es poco convencional. Después de terminar la formación de investigadora en Marburg como orientalista y especialista en ciencias de la religión, no puede conseguir una plaza definitiva en una universidad, porque el gremio de los orientalistas no quiere abrirse a las mujeres. Pero la Facultad de Teología Islámica de la Universidad de Ankara le ofrece la cátedra Historia Comparada de las Religiones, lo que le permite estar en estrecho contacto con estudiantes musulmanes durante cinco años. Schimmel queda impresionada con la tolerancia de los musulmanes turcos.

Curiosamente obtiene más apoyo fuera que dentro de Alemania. A nivel internacional se hizo famosa como orientalista gracias a una plaza de profesora en la Universidad de Harvard. También impartió cursos en la Universidad de Bonn; pero sus colegas alemanes no la valoraron, por lo menos al principio, porque ella no se limitaba al estudio de temas clásicos del islam, sino que extendió sus investigaciones a aspectos de la cultura musulmana actual.

Sus frecuentes viajes y largas estancias en países musulmanes le permitieron conocer al islam por experiencia propia y no solo a través de los libros clásicos. Schimmel había recibido una educación protestante que le permitió conocer a fondo la Biblia. Es una mujer religiosa, pero su fe cristiana no le impide admirar al islam. Así, señala, por ejemplo, en una entrevista: “Lo que realmente me fascina del islam es la fe, la entrega absoluta. El verdadero islam para mí es maravilloso. Justo en este momento, en el cual somos cada vez menos cristianos y nos alejamos cada vez más de la religión, me doy cuenta de que precisamente este aspecto del islam me atrae realmente”.154

Para Schimmel, el islam no es solamente un objeto de estudio, sino una religión y una cultura por la cual siente gran simpatía. A diferencia de la mayoría de sus colegas no examina la literatura de los musulmanes con el interés distante de un arqueólogo, sino de manera apasionada.

Como orientalista, además de realizar estudios importantes sobre literatura árabe, turca y persa, también se hizo famosa como traductora. “Traducir es como pasar con barco de una orilla a otra. Utilizo con frecuencia la imagen de un puente. Como traductores pertenecemos a las dos orillas y tratamos de establecer una comunicación: Ese es, en apariencia, el sentido original de la traducción”.155 El Corán, siendo uno de los libros más difundidos, tiene diversas traducciones a todos los idiomas. Schimmel comenta ampliamente las numerosas dificultades a las cuales se enfrenta un traductor de un libro sagrado. Además de un conocimiento teológico amplio, se requiere sensibilidad de estilo, porque es también un libro con valor literario. Para ella, por desgracia, la mayoría de las traducciones del Corán al alemán son poco satisfactorias.

Los especialistas suelen discutir si es conveniente traducir la palabra Alá por Dios o dejar el término original. Schimmel piensa que es necesario traducirlo para no ocultar los orígenes comunes del islam, cristianismo y judaísmo. Las tres religiones son monoteístas y adoran al único Dios existente. La autora ilustra esta cuestión con una anécdota: un diputado federal exigió que se prohibiera a los musulmanes traducir Alá por Dios, porque, según él, el Alá de los musulmanes solo era un ídolo que nada tenía que ver con el Dios cristiano. A este diputado ignorante luego se le explicó que también los cristianos árabes utilizaban el término Alá, cuando se referían a Dios.

En una parte de la entrevista se ocupa del tema de los velos utilizados por muchas mujeres musulmanas. Como buena protestante, Schimmel conoce muy bien la Biblia y cita al respecto el capítulo 11 de la primera carta a los corintios, donde san Pablo dice que la mujer tiene que cubrir la cabeza. Pero con excepción de algunas monjas, hoy día ya nadie sigue esta recomendación. En el siglo vii, cuando vivía el profeta, este obligaba a sus esposas a cubrirse la cabeza como señal de distinción, porque así no podían ser confundidas con sus esclavas que enseñaban sus caras a todo el mundo. En ese tiempo, las señoras de la alta sociedad hacían lo mismo que las esposas de Mohammed. Actualmente muchas mujeres musulmanas siguen esta costumbre del siglo vii para manifestar su identidad musulmana. Son, sobre todo, las que no se han integrado por completo en la sociedad occidental, y buscan formar parte de un grupo religioso y cultural diferente.

Schimmel, quien vivió muchos años en Estados Unidos, señala que allí los musulmanes se integran fácilmente a la sociedad norteamericana porque son personas con un alto nivel cultural. En Alemania, en cambio, la inmensa mayoría de los inmigrantes musulmanes son campesinos que vienen directamente de su pueblo y no saben cómo actuar. Lo que hace falta es el conocimiento mutuo entre cristianos y musulmanes; y con buena voluntad, ambas religiones y culturas podrían entenderse muy bien. Esta comprensión mutua es necesaria, porque hoy día, musulmanes y cristianos conviven juntos en muchos lugares. Sorprende que sea esta mujer quien, en los ámbitos alemán y anglosajón, tenga tantos méritos con respecto al intercambio cultural entre el occidente cristiano y el oriente musulmán. La obra de Annemarie Schimmel es el resultado de una vida significativa entre dos culturas.

Eugen Drewermann y el islam. Un acercamiento teológico

Judaísmo, cristianismo e islam son tres religiones emparentadas con un origen común: Abraham. Los musulmanes reconocen a Jesús como a un gran profeta, pero no como hijo de Dios. El dogma cristiano de la Trinidad divina es rechazado tanto por los judíos como por los musulmanes, porque ven en ello una invitación a adorar tres dioses y es considerado idolatría.

Eugen Drewermann, un famoso teólogo católico alemán, nos ofrece en su libro ¿Tiene esperanza la fe? Sobre el futuro de la religión a principios del siglo xxi156 una introducción al islam subrayando sus aspectos positivos. El autor hace hincapié en la herencia cristiana y judía del islam, porque Mahoma reconoce a Abraham, Isaac, Moisés y Jesús como grandes profetas y declara que él es el último de todos los profetas y no Jesús, como afirman los cristianos. No necesariamente hay una contradicción entre el cristianismo y el islam, porque ambas religiones tienen muchos puntos en común; pero la oposición entre ambas se debe a que cada una pretende ser única y verdadera. Esto ha causado numerosos conflictos desde la fundación de la religión musulmana en el siglo vii hasta nuestros días; desde la conquista de todo el norte de África y la península ibérica por las tropas musulmanas, hasta los enfrentamientos actuales entre fundamentalistas del islam y los países cristianos del occidente. Pero Drewermann muestra que tales luchas no se justifican, porque durante varios siglos, sobre todo durante la Edad Media, se dio una compenetración de las culturas islámica y cristiana. Se debe a los árabes que muchos textos de la antigüedad grecolatina llegaran a las bibliotecas medievales; y que gracias a ello, santo Tomás de Aquino pudiera desarrollar su filosofía escolástica. La teología de Santo Tomás se inspira en la filosofía del árabe Avicena (+1037) que se basa en la idea y experiencia de Dios tal como la vemos en el Corán. En el libro sagrado de los musulmanes encontramos tendencias antimíticas de una racionalidad ilustrada. Drewermann subraya la claridad del Corán cuando explica las características de Dios de una manera comprensible para todos. En cambio, algunos dogmas cristianos, como el de la Santa Trinidad, no pueden ser explicados racionalmente y los fieles se ven obligados a aceptarlos sin entenderlos.

Uno de los puntos de unión entre cristianismo e islam es que reconocen como únicos mediadores elegidos entre el hombre y Dios a Jesús y a Mahoma. Por lo tanto, no hay necesidad de otros mediadores. “En el Nuevo Testamento es Jesús quien, por medio de su persona, transmite una confianza que lo capacita a experimentar a Dios como padre y llamarlo así. En el Corán, es Mahoma la persona que cierra la cadena de los profetas de manera definitiva, transmitiendo a los hombres la última revelación definitiva de Dios”. Y añade, como crítica fuerte al catolicismo, que la institución del sacerdocio impide esta relación directa: “la institución de los sacerdotes con respecto a esta actitud ferviente que nos permite estar en contacto directo con Dios, no sólo es un obstáculo, sino algo realmente dañino. De todas maneras sobra”.157

Drewermann se manifiesta abiertamente anticlerical, y aprecia el islam porque tiene una estructura sacerdotal mucho menos desarrollada que el catolicismo. Los musulmanes en el mundo no conforman una estructura jerárquica tan piramidal ni tienen un único líder religioso como lo es el papa católico de Roma. Solo los ayatolas de Irán forman una estructura clerical que se podría comparar con la curia romana, no obstante su influencia se limita a los musulmanes chiitas y a las fronteras nacionales; aunque con algunos actos, como la condena del ayatola Jomeini por blasfemia a Salman Rushdie, pretendan demostrar un poder universal. Drewermann quiere advertirnos que el mensaje espiritual del cristianismo o del islam no necesariamente es idéntico a la actuación de sus clérigos: “El que empieza toda una vida como la primera sura del Corán «En nombre de Dios, el misericordioso» no necesita ningún sacerdote”.158 Esta actitud es sorprendente porque Drewermann fue un sacerdote católico activo durante muchos años, pero dejó de oficiar misa y predicar cuando se lo prohibió su obispo.

Para él, el papel de la mujer dentro del islam es otro aspecto que le parece positivo. Los países musulmanes de nuestro mundo moderno son sumamente conservadores. Turquía, por ser un estado laico, es una de las pocas excepciones. Pero, por lo general, la situación de la mujer en la sociedad islámica necesita cambios urgentes. Si tomamos en cuenta las circunstancias de la época en la cual Mahoma actuó como legislador, dice, vemos que el islam favoreció a la mujer. Mahoma “mejoró en muchos sentidos... la posición de la mujer en la antigua sociedad árabe”. “Dio a la mujer el derecho de administrar ella misma los bienes que aportó al matrimonio —una determinación muy importante para alejar cazadores de dotes y, sin duda, una ayuda para la mujer que quiere mayor independencia dentro del matrimonio”. Drewermann ve en esta actitud “un pragmatismo sabio” del profeta: “Según el Corán, un hombre tiene que reflexionar cuatro veces antes de divorciarse, pero ya después de tres, una mujer puede disponer libremente de sí misma y casarse con otro marido. Comparemos esta legislación matrimonial liberal de hace 1,200 años con la terquedad con la cual la Iglesia romana prohíbe, hasta hoy día, a una sexta parte de la humanidad, de manera categórica, cualquier divorcio matrimonial”.159

Por otra parte, muchos cristianos rechazan al islam como una religión belicosa basándose en pasajes del Corán que invitan a la guerra. Uno de ellos dice: “Si vosotros no salís al campo de batalla, Alá os castigará gravemente y otro pueblo ocupará vuestro lugar”. Drewermann nos recuerda que también en la Biblia podemos encontrar “pasajes semejantes, incluso muchos peores”.160

En Dt. 7, 1.2.5. 16 podemos leer una invitación a destruir “siete naciones más grandes y fuertes que tú.” No se debe tener “ninguna compasión de ellas... Exterminarás todos los pueblos que te entrega el Señor tu Dios”. Para entender bien la Biblia y el Corán, Drewermann sugiere no hacer una lectura histórica superficial. Nos sirve sólo “la lectura interior, que es simbólica. Sólo en el segundo caso la guerra santa es una lucha contra la falta de fe en el propio corazón y, por lo tanto, una invitación a una exploración más profunda del propio yo”.161

Es común encontrar en los libros sagrados contradicciones aparentes. El teólogo medieval Abelardo incluso escribió un libro enlistando los pasajes contradictorios de la Biblia. El mismo tipo de investigación se podría hacer con respecto al Corán. Los dos libros sagrados hacen aportaciones grandes a la sabiduría humana y no tendría sentido afirmar que uno es superior al otro.

Aún no se consigue el libro de Drewermann en español, pero este capítulo sobre el islam existe en versión española en La guerra de los Dioses, un libro colectivo publicado por Universidad de Guadalajara en el año 2003.162

El islam, una de las cinco grandes religiones del mundo en El rey, el sabio y el bufón

En la actualidad, la expulsión de población de países de cultura islámica se ha convertido en el problema mundial más fuerte. Los inmigrantes musulmanes que llegan a Europa se dan cuenta de que la mayoría de los europeos son menos religiosos que ellos. Estados laicos como Francia no existen en el mundo musulmán, con excepción de Turquía que dejó de ser un país con ciertos rasgos laicos, cuando el pkk,163 un partido musulmán moderado, llegó al poder. Agnosticismo y ateísmo son conceptos que no se conocen en las sociedades musulmanas tradicionales. En el mundo occidental, al cual llegan se enfrentan, por un lado, con que la indiferencia religiosa es muy grande; y por el otro, con la existencia de una búsqueda espiritual que perjudica a las iglesias estructuradas cristinas tradicionales, que cada vez tienen menos adeptos. En este escenario son, sobre todo, las pequeñas comunidades protestantes surgidas en los Estados Unidos, que algunos llaman peyorativamente sectas, las de mayor crecimiento, como los mormones, los testigos de Jehová y las iglesias pentecostales. Las tradiciones orientales como el budismo, el hinduismo y el taoísmo ya tienen presencia en occidente y atraen una gran cantidad de seguidores. En este escenario encontramos conversiones al islam, no solo en Europa y Estados Unidos, sino también en México.

Una respuesta a este multiculturalismo religioso es el libro de Shafique Keshavjee Le soi, le sage et le bouffon: le grand tournoi des religions,164 en el cual su autor, un pastor protestante suizo de origen indio jainista, propone un diálogo entre las cinco religiones principales del mundo. Los tres protagonistas son el rey de un lejano país imaginario con sus dos consejeros: el sabio y el bufón. Al pensar que su pueblo necesita valores espirituales o una religión, el rey invita a un congreso con representantes de las cinco religiones más importantes y un ateo. El intercambio de ideas religiosas es enriquecedor y el congreso, sin duda, un diálogo interreligioso con éxito; pero, al final, el rey entiende que no puede escoger ninguna religión para su pueblo: “Mi Estado tiene que seguir laico para que cada uno tenga la libertad de decidir cuál le parece la verdad esencial”.165

No hubo ganador en el torneo. Todos comprendieron la argumentación del ateo, un profesor de filosofía con formación teológica, pero los que buscan la espiritualidad necesitan una religión que no les puede ofrecer el ateísmo. Entre todas las religiones el budismo lleva una ligera ventaja, porque “es más tolerante y menos violento”.166

Al principio del libro, el bufón y el sabio hablan de la enseñanza de Nietzsche, según la cual Dios ha muerto. Pero el bufón opina que jamás nació: “o más bien nace en el espíritu de los ignorantes y muere en el de los sabios”.167 El sabio dice que Nietzsche dejó un recado avisando de la muerte de Dios, mientras Dios firma un recado anunciando la muerte del filósofo alemán. El profesor ateo afirma que hay demasiada maldad y crueldad en el mundo, lo que Dios no debería permitir. Para Stendhal, “La única disculpa de Dios sería su no existencia”.168 Pero lo que más impresiona al rey es el argumento de su bufón quien ve el problema principal en el afán de poder de los sacerdotes y no en el hecho de que Dios exista o no: “Desconfíe de los hombres religiosos, de sus discursos consoladores y dulzones que en realidad ocultan una sed insaciable de poder.”169

En Europa, el poder del clero está disminuyendo porque cada vez menos fieles frecuentan las iglesias, que les parecen poco atractivas. “Muchos lugares de culto se habían convertido en museos, incluso en albercas”.170 Obviamente, esta indiferencia religiosa no la comparten los musulmanes, ya que el número de mezquitas está creciendo. En las ciudades europeas conviven católicos, protestantes, ortodoxos, musulmanes, budistas, judíos, etcétera. Este mosaico religioso es el resultado de los grandes movimientos migratorios de las últimas décadas, que ha sido posible sólo por la comprensión y tolerancia que permiten la convivencia pacífica de tantos grupos religiosos diversos. Pero en casi todas las comunidades religiosas hay fanáticos que recurren a la violencia, y hoy, particularmente en el islam. El imam egipcio, quien representa a los musulmanes en el torneo religioso, confiesa que en su juventud había ­apoyado a los Hermanos Musulmanes porque estaba lleno de odio contra la “colonización cultural y económica de occidente”,171 de la cual era víctima su país. Pero con el tiempo se hizo más sabio y tolerante. Ahora, para él, el concepto clave del islam es la palabra salam172 que significa paz. Se olvidó del odio y cada vez se fascina más por la belleza de Alá y del Corán que, como muchos, considera una obra llena de poesía.

Al final del torneo se pide a los participantes resumir la esencia de su religión en dos palabras claves. Para el islam, misericordia y sumisión son lo más importante. Estos preceptos están muy alejados de la guerra santa y la rebelión que pregonan los salafistas. En realidad todas las religiones deberían ser pacíficas, aunque no siempre los son. Por eso, el rey no escoge ninguna para su pueblo. Al principio del torneo alguien del pueblo insulta al ateo porque no cree en Dios y lo sacan inmediatamente de la sala. De esta manera enseña el rey que la tolerancia es la base de toda convivencia pacífica.

Con el libro El rey, el sabio y el bufón, el pastor reformado de Lausana, Shafique Keshavjee, invita a la libertad religiosa y al diálogo, ya que todas las religiones tienen su verdad y nos enriquecen. No debemos dejarnos cegar por los dogmas que pretenden ser verdades absolutas, señala. El mundo moderno, con tanta diversidad cultural, solo puede vivir en paz basándose en la tolerancia y libertad religiosa para creyentes y ateos.

Orhan Pamuk. La historia y el radicalismo islámico desde la mirada de un nobel turco

Orhan Pamuk se dio a conocer en los países de habla española en el 2003, cuando se publicó en Madrid la traducción de Me llamo Rojo,173 una novela de más de 700 páginas. La difusión de este libro en México empezó en el año 2004, cuando se publicó en la colección de bolsillo Punto de Lectura y sobre todo a raíz de la obtención del Premio Nobel de Literatura en 2006. No hay duda de que se trata de una novela extraordinaria que nos introduce a un mundo oriental que hasta hace poco nos era incomprensible.

Turquía es el puente entre el mundo occidental y oriental, entre el hemisferio cristiano y el musulmán. La religión de los turcos es el islam y su cultura tradicional se nutre de la árabe, pero el estado turco es laico desde que Kemal Ataturk empezó a gobernar en 1923, cambió el alfabeto árabe por el latino y transformó Turquía en un país moderno orientado culturalmente hacia el occidente. En Turquía conviven, todavía en conflicto, la vieja cultura musulmana y la moderna occidental. Orhan Pamuk conoce ambas perfectamente, lo cual se muestra en su novela histórica Me llamo Rojo, donde describe la vida de Estambul a principios del siglo xvii. Es difícil caracterizar esta novela, que gira alrededor de la pintura pero incursiona necesariamente en la filosofía y la teología para explicar la visión artística de los musulmanes. Tema central es también el amor, que trata siguiendo la estructura de una novela policiaca.

Este libro para lectores modernos se nutre de las tradiciones árabe y musulmana. Nos describe la influencia de la pintura occidental de los venecianos en la obra de ilustradores musulmanes. Sabemos que Mahoma prohibió la reproducción pictórica de rostros humanos, regla que no siempre fue respetada. En la estructura percibimos la influencia de Las mil y una noches y de otros libros de cuentos árabes tradicionales. Y así como a los orientales les gusta contar historias, Pamuk desarrolla su novela desde la perspectiva de una veintena de personajes, cosas o animales, como, por ejemplo, una moneda de oro o un caballo. Combina con gran maestría los elementos mágicos orientales con el realismo de la literatura occidental; de manera que podemos concebir este libro como un puente entre la literatura oriental y occidental; igual que su autor, quien se presentó en una entrevista como un puente sobre el Bósforo, este estrecho de mar que separa las partes europea y asiática de Estambul.

El libro inicia con la narración de ultratumba de la víctima de un asesinato, quien aún no puede ingresar al cielo por no haber sido sepultado. Este asesinato se aclara al final de la novela. La mayoría de los personajes elaboran manuscritos para el sultán, quien es propietario de bibliotecas valiosísimas y quiere que sus ilustradores eternicen su fama. Uno de ellos pretende la mano de Seküre, una joven viuda e hija de su maestro. Entre Negro y Seküre se desarrolla una intriga amorosa que nos mantiene en suspenso hasta el final, igual que el enigma de la identidad del asesino.

Se sospecha que el asesino es un ilustrador. Tal vez podría ser identificado por su estilo pictórico, porque en la pintura se están preparando innovaciones incompatibles con la ley islámica. Algunos se dejan seducir por los artistas franceses que reproducen la vida real y no ideal. Los turcos y los persas rechazan el realismo porque quieren pintar el mundo no como es, sino como debe ser según la voluntad de Dios. No copian ­caras individuales como lo hacen los maestros francos, porque sus retratos son la creación de bellezas ideales vistas desde un ángulo divino: “¿Es el hombre una criatura tan importante como para pintar hasta su sombra con todo detalle?”,174 pregunta uno de los ilustradores y critica la técnica de la perspectiva inventada por los italianos desde un punto de vista teológico: “Si se pintan las casas de una calle cada vez más pequeñas como las ven erróneamente los ojos de los hombres, ¿no se colocará en el centro del Universo al hombre en lugar de Dios?” Uno de los grandes ilustradores del sultán tuvo el descaro de utilizar “el estilo de la perspectiva” en su última ilustración. “En ella, como hacen los francos, las cosas estaban pintadas no según la importancia que tienen en la mente de Dios, sino tal y como las ven nuestros ojos. Aquello era un terrible pecado. El segundo pecado era pintar a Nuestro Sultán, el califa del islam, del mismo tamaño que un perro”. Había hecho un retrato realista del sultán y eso para los buenos creyentes es “la mayor blasfemia de todas”,175 porque solo los idólatras hacen estas cosas. Pero este sultán tan atrevido se muere pronto; su sucesor despide a todos sus ilustradores y ya nadie se dedica a hacer retratos realistas prohibidos por el Corán. La modernización del Occidente finalmente no se introduce en Oriente. Se considera que las artes y la tecnología son una amenaza para la fe pura. No hay que permitir que el hombre se independice de Dios basándose en criterios propios que no se derivan de la revelación divina.

Durante la Edad Media, en el Occidente tampoco se aplicaba la técnica de la perspectiva. Los pintores piadosos reproducían en sus cuadros las figuras del Evangelio no como las veía el ojo humano, sino de acuerdo con su importancia. Así, por ejemplo, Cristo como hijo de Dios, tenía un tamaño mayor que sus discípulos.

En Me llamo Rojo se describe cómo la gran cultura musulmana entró en decadencia porque se cerró a innovaciones que hubieran sido un gran estímulo para su desarrollo. Los sultanes temen al progreso porque se sienten presionados por movimientos fundamentalistas que rechazan las innovaciones artísticas como pecado. Pamuk nos habla de la influencia nefasta de un predicador fanático para quien la pintura y la literatura son manifestaciones pecaminosas; y llega al extremo de condenar al café como droga. Al final de la novela sus seguidores destruyen un café donde se cuentan cuentos porque lo consideran un centro de reunión de viciosos.

La decadencia del imperio turco se nota también en lo económico. En el capítulo titulado “Yo, el Dinero” una moneda de oro turca confiesa: “Soy una moneda falsa. Me acuñaron en Venecia con oro bajo...”176 Los comerciantes descubren que esta moneda no tiene los veintidós quilates reglamentados. Muchas monedas otomanas falsas circulan en el imperio del Sultán.

El periodo glorioso del imperio turco llega a su fin y entra en decadencia. Su fuerza económica y militar se está debilitando mientras el arte y la tecnología de los francos florecen igual que su economía. Los sultanes de Estambul no quieren darse cuenta de los cambios. Ya no apoyan al arte de su país que había producido pinturas maravillosas. Ven en la cultura un peligro para mantener una fe pura y rígida. Antes del siglo xx, Turquía no conoció la ilustración ni la tecnología moderna, debido a su decadencia económica y cultural. El gran mérito de Pamuk es introducir a sus lectores en la gran cultura musulmana que impresionó al mundo durante los primeros mil años a partir de la fundación del islam en el siglo vii.

En Me llamo Rojo impresionan las descripciones de las nevadas en Estambul en el siglo xvi. Pero en la novela Nieve,177 la nieve es un símbolo central que el autor utiliza de manera magistral como recurso literario. El protagonista del libro es Ka, un poeta turco exiliado en Alemania, quien visita una apartada y pobre ciudad de provincia: “seguía con amor y melancolía el camino que tomaba su vida, como si fuera un copo de nieve”.178 Su estancia en Kars, una pequeña ciudad del este de Anatolia y a poca distancia de la frontera de la antigua Unión Soviética, dura tres días. El lugar formaba parte de Rusia, por lo cual conserva edificios de estilo ruso y armenio. Allí se mezclan las influencias culturales de rusos, kurdos, armenios y de las diferentes tribus turcas, pero el gobierno de Ankara impone la turca como la única válida. Hay un delegado cultural del gobierno central quien implacablemente confisca todos los discos de música kurda como objetos subversivos.

El protagonista es un periodista que tiene como tareas informar sobre la campaña electoral e investigar los suicidios de mujeres jóvenes que cubren su cabeza con pañuelos y no querían ser obligadas a entrar a sus escuelas con la cabeza descubierta.

Caminando de noche bajo la nieve, Ka regresa “a toda prisa al hotel pensando... en la poesía que iba a escribir”.179 A este poema le dio el título de “Nieve”. Tal vez su actividad de periodista en Kars es solo un pretexto, porque en el fondo lo que le atrae de esta ciudad es la bella Ipek, una compañera de sus años universitarios en Estambul y que acaba de divorciarse. Ella vive en el mismo hotel como hija del dueño. El capítulo diez, donde el autor nos habla de la creación del poema, se llama “Nieve y felicidad.” En realidad la nieve crea para Ka un ambiente de ensueño y magia, y él tiene la impresión de vivir en un sueño que para un occidental podría ser navideño, pero que resulta triste en los países musulmanes porque no se festeja esta fiesta. Este mundo blanco de Kars tiene algo especial, porque a Ka le llega la noticia que, debido a las fuertes nevadas, todos los caminos a la ciudad están bloqueados y nadie puede salir. La nieve tiene una presencia permanente durante el núcleo de la acción que dura tres días. Para Ka, la nieve es lentitud, brevedad, belleza y, sobre todo, silencio que nos hace pensar en Dios. Ka camina de noche a la luz blanca de neón por las calles y entra a casas con televisores prendidos y en blanco y negro. Consulta una enciclopedia y se entera de la estructura de los copos de nieve que se cristalizan en forma de hermosas estrellas de seis puntas. Esta forma le sirve para estructurar su universo poético.

Ka vivió muchos años como exiliado político en Fráncfort/Meno en Alemania; después de su misión en Kars piensa regresar a esta ciudad esperando que la bella Ipek lo acompañe. Durante los tres días que pasa en Kars ocurren muchas cosas. Nadie puede entrar ni salir de la ciudad debido a las fuertes nevadas. Toda la población se fija en una serie de espectáculos transmitidos por la televisión local. También Ka se presenta en el escenario del viejo teatro recitando su poema “Nieve”. La sesión concluye con una obrita de teatro, a cuyo final se presentan militares con rifles que apuntan al público. La gente cree que se trata de actores, pero en realidad es el inicio de un golpe militar real. Pamuk juega con los conceptos teatrales modernos, sobre todo con los de Bertolt Brecht, quien borra los límites entre el escenario y la vida real. Detrás del golpe está un director de teatro de provincia quien sufre megalomanía y usa el teatro para poner en escena sus actividades políticas. En una segunda obra de teatro, una actriz, la hermana de Ipek, lo mata. Aparentemente se trata de una muerte teatral prevista en el guion, pero finalmente resulta que es real y nadie sabe si se trató de un crimen o de un suicidio astutamente programado.

El pequeño universo turco de Kars refleja la situación política del país en los años noventa. En una entrevista que Orhan Pamuk dio a un periódico español después de recibir el Premio de la Paz de los Libreros en la Feria de Fráncfort comentó: “Yo creo que la política del país a mediados de los noventa, que es cuando transcurre esta novela, se basaba en estas dos fuerzas que radicalizaban el país, matando civiles y destruyendo la democracia en vez de poner fin a la lucha entre las fuerzas islámicas y las laicas”.180 Explica que estas dos corrientes tienen ideas opuestas que a la vez son simétricas. El furor con el cual actúan los funcionarios de gobierno y los militares evocando las ideas liberales del gran reformador Kemal Atatürk no es menos nefasto que el fanatismo de los islamistas que quieren cortar todas las relaciones con el occidente. La brutalidad del ejército que desprecia los derechos humanos más elementales y la corrupción de las autoridades son tan abominables como la ceguera y el fanatismo de los guerrilleros islamistas. El socialismo y el kemalismo europeísta han perdido su brillo y muchos turcos laicos se sienten de nuevo atraídos por la religión.

Ka es un poeta poco interesado en la política. Creció en Estambul, donde, como la mayoría de la población, recibió una educación liberal y occidentalizada. Apenas se acuerda de las clases de religión que le dieron de niño. Pero en Kars se relaciona con jóvenes devotos y líderes religiosos y empieza a dudar de su ateísmo. Es un hombre débil y solitario con ideas confusas. Lo que más le interesa es la poesía y el arte en general. Su personalidad tiene pocos aspectos admirables, ya que para ser un héroe es demasiado humano. No olvidemos que en la literatura moderna no existen los grandes héroes.

Ka cuenta en primera persona su breve pero intensa estancia en Kars, de donde regresa a Estambul y luego a Fráncfort, donde pasará los últimos cuatro años que le restan de vida. En dos capítulos que se desarrollan en Fráncfort y Kars, Pamuk describe sus indagaciones acerca de su protagonista; con ello nos hace creer que todos los hechos narrados son reales y aclara los puntos oscuros que dejó la narración de Ka. Se trata de un hombre común y corriente que no es ni un gran escritor ni un líder político carismático; pero lo que mantiene el interés del lector es el ambiente político que nos presenta con gran versatilidad narrativa. Poesía, teatro y narrativa se entretejen bajo el hilo conductor de la nieve, que cae en Kars igual que en Fráncfort.

Orhan Pamuk no experimenta con rompecabezas o narrativa difíciles de entender. Integra la tradición de los comunistas orientales combinándola con la cultura occidental. En la novela se refleja el encuentro de las culturas occidentales y oriental, cristiana y musulmana en Turquía. Este encuentro a veces degenera en choque y eso causa conflictos. Oriente y occidente no deben ser fuerzas opuestas, sino culturales, que se complementan y enriquecen mutuamente.

119 Cardaillac, Louis. Moriscos y cristianos. Un enfrentamiento polémico (1492-1640), México, Fondo de Cultura Económica, 1993. Ver Santiago apóstol, el santo de los dos mundos, Zapopan, El Colegio de Jalisco-Fideicomiso Teixidor, 2002.

120 Castro, Américo. España en su historia. Madrid, 1948.

121 Deyermond, Alan, Historia de la literatura española ii. La Edad Media. Ariel. Barcelona, 1973, p. 26.

122 Ibid., p. 27.

123 Ibid., p. 146.

124 Idem.

125 Cardini, Franco. Europa und der islam. Geschichte eines Missverständnisses. Beck, Munich, 2000, p. 134. Traducción del alemán nuestra.

126 Ibid., p. 134. Traducción del alemán nuestra.

127 Ibid., p. 170.

128 Ibid., 214.

129 Ibid., p. 121.

130 Wilpert, Gero von. Sachwörterbuch der Literatur, 7ª. Ed. Alfred Krüner, Sttutgart, 1989, p. 865.

131 Kantorowicz, Ernst. Kaiser Friedrich der Zweite. Erscheinen Berlín, 1936, p. 167. Traducción del alemán nuestra.

132 Curtuis, Ernst Robert. Europäische Literatuar und lateinisches Mittelalter, 6ª edición. Francke A. Verlag, Berna, p. 65.

133 Ibid., p. 65.

134 Ibid., p. 65.

135 Ibid., p. 379.

136 Palacios Asín, Miguel. La escatología musulmana en La divina comedia., 2ª. edición, Libros Hiperión, Madrid, 1943.

137 Alighieri, Dante. La divina comedia. Tomo I, editado por Roberto Mares, México, 2002, p. 200.

138 Said, Edward, Orientalismo. Madrid, 2002, p. 105.

139 Avalle-Arce, Juan B de, Enciclopedia Cervantina, 2ª. Editorial Universidad de Guanajuato, 1997, p. 104.

140 Ibid., p. 105.

141 Ibid., p. 70.

142 Ibid., p. 30.

143 Ibid., p. 467 y ss.

144 Goethe, Johan Wolfgang von. Obras completas. Tomo I. Estudio preliminar de Rafael Cansinos Assens.

145 Anne Marie Schimmel, Die Religión des Islam. Reclam, Sttugtart, 1990.

146 Goethe, Johan Wolfgang von, Obras completas. Tomo ii. Aguilar, México, 1991, p. 209 y ss.

147 Ibid., p. 211 y ss.

148 Ibid., p. 211 y ss.

149 Ibid., p. 222.

150 Ibid., p. 221.

151 Ibid., p. 223.

152 Ibid., p. 223.

153 Schimmel, Annemarie. Morgenland und Abendland. Mein west-östliches Leben. Editorial Beck Munich, 2002.

154 Ibid., p. 26. Traducción del alemán nuestra.

155 Schimmel, Auf den Spuren der Muslime. Mein Leben zwischen den Kulturen. Herder, Friburgo, 2002, p. 82. Traducción del alemán nuestra.

156 Drewermann, Eugen. Hat die Glaube Hoffnung? Von der Zukunft der Religion am Beginn des 21. Jharhunderts. Walter, Düsseldorf-Zurich, 2001.

157 Ibid., p. 117. Traducción del alemán nuestra.

158 Ibid., p. 118 y ss. Traducción del alemán nuestra.

159 Ibid., pp. 121 y ss. Traducción del alemán nuestra.

160 Ibid., p. 108. Traducción del alemán nuestra.

161 Ibid., p. 109. Traducción del alemán nuestra.

162 Drewwermann, Eugen. “En Nombre del Misericordioso”, del libro ¿Tiene esperanza la fe? Cap. 2, pp. 106-128. Traducción de Wolfgang Vogt y Celina Vázquez. En Flores Soria, Darío. Juan Diego Ortiz y Celina Vázquez (coords.) La Guerra de los Dioses. Análisis de fenómeno religioso y político entre grupos radicales del islam y Estados Unidos. Universidad de Guadalajara, 2003, pp. 105-126.

163 Kurdistan Worker’s Party o Partido de los Trabajadores del Kurdistán.

164 Keshavjee, Shafique. Le soi, le sage et le bouffon: le grand tournoi des religions. Éditions du Seuil, 1998, París, 1998.

165 Ibid., p. 226. Traducción del francés nuestra.

166 Ibid., p. 219. Traducción del francés nuestra.

167 Ibid., p. 19. Traducción del francés nuestra.

168 Ibid., p. 36. Traducción del francés nuestra.

169 Ibid., p. 36. Traducción del francés nuestra.

170 Ibid., p. 14. Traducción del francés nuestra.

171 Ibid., p. 117. Traducción del francés nuestra.

172 Shalom en hebreo.

173 Pamuk, Orhan. Me llamo Rojo. Punto de Lectura. México, 2007.

174 Idem, p. 181.

175 Ibid., p. 181.

176 Ibid., p. 181.

177 Pamuk, Orhan. Nieve, Alfaguara, 2ª. Ed., Madrid, 2005 (Original turco, 2002).

178 Ibid., p. 106.

179 Ibid., p. 106.

180 https://elpais.com/diario/2005/10/24/cultura/1130104802_850215.html