Читать книгу La (in)visibilización de la violencia contra las mujeres en la Biblia - Lucía Riba - Страница 20

Habiendo explicitado mi propio posicionamiento, veo necesario hacer algunas aclaraciones antes de terminar esta Introducción. En primer lugar, cabe explicitar cuál es el recorte de los estudios sobre Jue. 19-21 que analizo y comparo en este trabajo, exponiendo además el porqué de dicho recorte. Pues bien, esos estudios datan de 1965 en adelante, fecha en que el Concilio Vaticano II promulgó la Constitución Dogmática Dei Verbum sobre la Revelación de Dios (DV). Decidí desde ese momento porque, por una parte, coincide con el auge del movimiento feminista de la segunda ola, con todo lo que éste significó para crear y afianzar la conciencia feminista. Reconozco que, de alguna manera, este trabajo es fruto remoto de aquel movimiento que generara dicha conciencia. Por otra, porque este Concilio impulsó una valoración del laicado, de su vocación y misión específicas, y, como resultado, posibilitó el reconocimiento del lugar de las mujeres en el ámbito público y también en la misma Iglesia.(37) Es más, este documento concreto, la DV, supuso un avance muy significativo en los estudios bíblicos, entre otras cosas porque posibilitó renovar de modo significativo la interpretación de la Escritura a través de la incorporación de diversos métodos críticos. De allí que, con el retorno del Vaticano II a las fuentes bíblicas, uno de los frutos que se produjeron fue “la devolución” de la Biblia a toda la Iglesia entendida como Pueblo de Dios, por ende, también a las/os laicas/os. Pues bien, esto permitió el acceso de las mujeres a los estudios teológicos en general y a los bíblicos en particular. Con lo dicho, se hace evidente que los análisis exegéticos que analizo en este trabajo, sobre todo los realizados por mujeres, hubieran sido imposibles sin el Concilio. Por otra parte, queda claro también que el recorte de esa fecha provoca en consecuencia un recorte de los/as autores/as. Esto lo menciono explícitamente porque, si bien en el apartado 2.1- “Surgimiento de las teología/s feministas” señalo que éstas nacen en el marco del Concilio Vaticano II, esto no quiere decir que a lo largo de la historia de la Iglesia católica, como en otras Iglesias cristianas y en otras religiones, no haya habido mujeres a las que se puede reconocer como teólogas, muchas de las cuales se adelantaron a sus tiempos, con una conciencia que algunas/os califican de feminista y por la cual tuvieron que sufrir muchas veces silenciamientos y persecución (cf. Épiney-Burgard y Zum Brunn, 1998; Johnson, 2004; Navarro y Bernabé, 2005; Riba, 2008/b). Valga esta pequeña mención como reconocimiento y homenaje.

En cuanto a algunas cuestiones formales que entiendo necesario indicar desde la Introducción, señalo en primer lugar que he decidido utilizar las grafías “a/o”, “as/os” (o sus equivalentes femeninos y masculinos), variando a veces el orden. Lo hago para que las mujeres no permanezcan invisibilizadas en el masculino genérico.(38) También para asumir una operación frecuente en los estudios de género, la de reflexionar de qué modos se nombra y dar cuenta por qué se lo hace así. Estoy consciente que hay otros modos en orden a explicitar la diversidad y la disidencia sexo-genérica, como menciona Beto (sic) Canseco: “…la «e», la «x», el «*», ninguno de ellos parece resolver del todo el problema que implica la diversidad […], probablemente porque sea, de hecho, una condición de inteligibilidad sexual y social que no puede deshacerse en el contexto de un solo escrito” (2017/a: 18-19). Sin embargo, asumo ésta porque coincido con Teresa Meana Suárez cuando dice “creo que todavía las mujeres estamos en tiempo de nombrarnos. Es muy importante poner las dos formas, el masculino y el femenino, siempre que se pueda” (2010, mía las cursivas). Por otra parte, en buena parte de mi trabajo hago un ejercicio que tiene que ver con personajes concretos que están en la Biblia identificados con una matriz de inteligibilidad desde la que son reconocidos como mujeres o como varones, sin otra matriz posible: el levita, padre, suegro, siervo, hospedero; la concubina, hija del hospedero; los habitantes de Guibeá, benjaminitas, israelitas, ancianos; las tribus de Israel, mujeres de Guibeá, jóvenes de Siló… De allí mi opción por el masculino y el femenino. Ahora bien, esto no quita que en algunos pocos casos recurra al “*”, para utilizar algún símbolo que, nuevamente siguiendo a Canseco, “nos permita, poética y políticamente poner en suspenso el conocimiento de las personas que nombro sin conocer” (cf. Canseco, 2017/a: 18) y, por ende, no sé cómo se reivindican a sí mismas.

Otra cuestión formal: he decidido utilizar para este trabajo la primera persona, más frecuente, la primera del singular, y algunas veces la primera del plural. Ahora bien, en este último caso no se trata del “aséptico” plural, habitual en este tipo de textos, sino de la referencia a ciertos colectivos y/o comunidades en los/as que he estado o estoy implicada. En ambos, lo hago para no caer en esa operación frecuente de invisibilización del sujeto que realiza la investigación, sino para explicitar que todo el proceso que me llevó hacer este trabajo hasta quedar plasmado por escrito me ha supuesto un involucramiento personal consciente, inscribiéndome de ese modo en esa larga tradición feminista en la que me posiciono.

Una tercera aclaración sobre cuestiones formales, ésta con implicancias ideológicas: si bien habitualmente se habla de “hombres” para nombrar a los varones, me referiré a ellos utilizando esta última expresión para no sumarme a la violencia que supone la invisibilización de las mujeres en el lenguaje (cf. apartado I.1.2.1.1 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR). Al respecto, es para hacer notar que en los diccionarios la primera acepción de aquel término es comúnmente “Ser animado racional, varón o mujer”. Sin embargo, no extraña que las demás acepciones confirmen la visión que identifica hombre con varón, invisibilizando de ese modo el carácter de “humanas” de las mujeres (cf. Lagarde, 2012/a). Éstas son: “Varón, persona del sexo masculino”. Otra: “Varón que ha llegado a la edad adulta”. Es para destacar desde esta crítica una cuarta acepción que habla de “Varón que tiene las cualidades consideradas masculinas por excelencia. «Es muy hombre.» «Es todo un hombre.»”. Todo esto me lleva a optar por “varón/varones” al referirme a la/s persona/s humana/s de sexo masculino.

Otra cuestión formal es cómo escribir algunas palabras cuando se trata de transliterar (39) palabras hebreas, más aún cuando son nombres propios. Me refiero, sobre todo, al nombre del Dios de Israel (cf. Ex. 3,15), un nombre que está asimilado suficientemente como para ya ser castellanizado en Yahvé –el modo en que lo escribo–, en lugar de otras formas, algunas más pesadas, como la de “Yahweh” o “YHWH”. Pero habiendo optado por aquella modalidad, aun así puede aparecer de otras maneras cuando transcribo literalmente alguna cita y sus autoras/es lo han transliterado de otro modo. Así, además de las ya nombradas, puede aparecer como “Yavé” o “Jehová”, común esta última en ámbitos evangélicos. El mismo problema se me ha presentado con el nombre “Iabés de Galaad”, que aparece en algunas citas como Yabés o Yabesh.

1. Acerca de la crítica feminista a la supuesta “Objetividad, racionalidad, neutralidad y universalidad” del método científico, cf. lo que dice Norma Blázquez Graf al respecto en el apartado que lleva ese título (2012: 26-28). Entre otras cosas afirma: “La epistemología feminista cuestiona la posibilidad y el deseo de la objetividad como una meta de investigación, así como la relación que se establece entre la persona que conoce y lo que se conoce, entre la persona que investiga y la que es investigada; critica la utilización de la objetividad como medio patriarcal de control, el desapego emocional y la suposición de que hay un mundo social que puede ser observado de manera externa a la conciencia de las personas” (2012: 26, mías las cursivas).

2. Cf. al respecto los planteos de Rita Segato sobre “la pedagogía de la crueldad”, en la versión completa de la tesis: apartardo I.1.2.2.3, a la que se accede desde el siguiente enlace https://rdu.unc.edu.ar/handle/11086/17080, o a través del código QR.

3. Concretando esto en nuestra propia realidad argentina, es para destacar que entre las prácticas religiosas de aquellos/as que se asumen como creyentes en nuestro país (9 de cada 10 según la “Encuesta sobre creencias” realizada por Mallimaci en enero-febrero de 2008), la segunda fue “leer la Biblia” (el 42 %), porcentaje que asciende al 76,2 % entre los/as que asisten al culto muy frecuentemente, y que se responde con un “nunca” sólo en un 18,6 % (cf. Mallimaci, 2013: 186).

4. De ahora en más, citaré los textos bíblicos como se hace habitualmente: tras el nombre del libro en abreviatura, el número del capítulo, una coma (frecuentemente se escribe dos puntos en lugar de la coma), y el/los número/s de versículo/s después de la coma. En caso de citar más de un capítulo o más de un versículo, se escribe un guión entre medio que indica “desde-hasta inclusive”. El punto y coma indica una nueva cita; si se trata del mismo libro ya citado, no se escribe otra vez su nombre.

5. Éste es un libro que publicó la Escuela Bíblica Parresía, de Córdoba (Argentina), para un Curso Bíblico a cargo de Mercedes Navarro Puerto, realizado desde el 20 al 22 de febrero del 2009 en San Antonio de Arredondo, Provincia de Córdoba. La edición es una recopilación de artículos que ya estaban publicados en su gran mayoría y que la autora cedió a Parresía para esta ocasión.

6. De hecho, yo también vengo mencionando apenas o trabajando en profundidad este texto bíblico desde hace años. Cf. Riba: 2004/a; 2009/b; 2015; 2016; 2017.

7. Acá Elsa Tamez se está refiriendo a los “textos de terror” que nombra Phyllis Trible, entre los cuales aquella autora dedica a la concubina del levita uno de los cuatro capítulos que componen su obra (1984: 65-91).

8. Me estoy refiriendo a una expresión de Nancy Bedford cuando afirma: “como mujer convencida del carácter liberador del evangelio, ya he tenido que sincerarme y decir que hay partes de la Biblia que son menos centrales que otras, que hasta ponen en peligro la vida, y tratar de establecer criterios de interpretación acordes con la buena noticia de Jesús, que llevan a tener que «sacarle la tarjeta roja» a ciertos pasajes bíblicos” (2013/b: 163). Debo decir con honestidad que no sé si Bedford incluiría a Jue. 19-21 entre esos pasajes bíblicos a los que ella les sacaría “tarjeta roja”.

9. Vale decir que respeto y valoro grandemente a Elsa Tamez y Nancy Bedford, como se manifiesta claramente en la cantidad de veces que las cito en mi trabajo y en las extensas referencias a sus obras en la bibliografía.

10. Asumo el título del Informe de la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas. Al terminar el Prólogo de ese Informe los miembros de la Comisión afirman: “Las grandes calamidades son siempre aleccionadoras, y sin duda el más terrible drama que en toda su historia sufrió la Nación durante el periodo que duró la dictadura militar iniciada en marzo de 1976 servirá para hacernos comprender que únicamente la democracia es capaz de preservar a un pueblo de semejante horror, que sólo ella puede mantener y salvar los sagrados y esenciales derechos de la criatura humana. Únicamente así podremos estar seguros de que NUNCA MÁS en nuestra patria se repetirán hechos que nos han hecho trágicamente famosos en el mundo civilizado (CONADEP, 20068).

11. Entre otros temas, Jue. 19-21 habla de violaciones masivas producidas por varones que actúan “en patota”, de mujeres usadas como escudos humanos o como vientres para demostrar potencia y conquista bélica, de pactos de varones aun entre fratrías enemigas donde las mujeres sirven como “lugar” en el cual inscribir sus acuerdos.

12. Cf. apartado I.2.6 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR.

13. Cabe aclarar que los documentos oficiales de la Iglesia católica se citan por las siglas de sus nombres respectivos y el número del párrafo (en este caso es una Parte, que abarca varios párrafos, por eso está en número romano), no páginas, dado que comúnmente se traducen a numerosos idiomas. Por eso mismo, tampoco se explicita nombre ni datos editoriales. Habitualmente no se cita su autor, sea éste un Papa, un Concilio, una Conferencia Episcopal. El año es el de la promulgación del respectivo documento. Para las siglas correspondientes, cf. “Abreviaturas y siglas”.

14. Cf. apartado I.2.2.1 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR.

15. Cf. apartado I.2.6.2 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR.

16 Lo que está en franca oposición a su pronosticada desaparición por parte de los teóricos de la modernidad (cf. Mardones, 1999: 26-33; Vaggione, 2008: 9; 2013: 181-182).

17. El autor señala, por ejemplo, que “[p]arte de la presencia actual de lo religioso tiene que ver con la conservación o recuperación de un orden social que algunos sectores religiosos sienten amenazados frente a la diversidad sexual y el empoderamiento de las mujeres” (2008: 10).

18 El autor reconoce que “[e]xisten creyentes, jerarquías religiosas y teólogos/as que denuncian y se movilizan contra órdenes sociales injustos (como el patriarcado y la heteronormatividad), dotando a la religión de un contenido igualitario y de justicia social” (2008: 11, mías las cursivas).

19. Asumo las palabras de Sandra Harding cuando afirma: “Los proyectos de este tipo requieren tanto ciencia como política.” Más adelante aclara: “…las ciencias no podían existir sin luchas políticas. La política era necesaria para crear la posibilidad de construir diferentes formas de conciencia grupal colectiva de las mujeres que permitiera a mujeres de todas las clases, razas, orientaciones sexuales y posiciones culturales, identificar, evaluar y emprender las investigaciones de cualquier índole que las ayudaran a ver cómo acabar con las formas culturalmente diferenciadas de su opresión sexista. De esta forma, la política fue conceptualizada como parte del método de investigación” (2012: 48-49, mías las cursivas).

20. Esto mismo explica que más de una vez haga referencia a dicha producción, porque en ésta se expresa ya desde 1998 –fecha de mi primer artículo– el interés por entrecruzar ambos espacios.

21. Ambos capítulos pueden ser consultados en el texto completo de mi tesis que está disponible en el Repositorio Digital de la Universidad Nacional de Córdoba. Además, se puede consultar con el código QR que aparece al inicio de este libro.

22. Señalo un ejemplo en relación a dichos prejuicios. En el Documento de Aparecida elaborado por el CELAM en el Quinto Encuentro del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, se habla de “ideología de género”. Concretamente, los obispos afirman: “Entre los prejuicios que debilitan y menoscaban la vida familiar, encontramos la ideología de género, según la cual cada uno puede escoger su orientación sexual, sin tomar en cuenta las diferencias dadas por la naturaleza humana. Esto ha provocado modificaciones legales que hieren gravemente la dignidad del matrimonio, el respeto al derecho a la vida y la identidad de la familia” (DA 40). Más allá que la votación para incluir esa expresión en el Documento haya sido muy reñida –según señala Víctor Fernández, 58 obispos (más del 40 % de los votantes) pidieron que se quitara del texto (cf. 2007: 49 nota 1 y 2007: 157-158)–, entiendo que no sólo la expresión “ideología de género”, sino el párrafo completo del DA es por demás significativo de lo que puede producir esa mirada sesgada (cf. Mattio, 2012: 86).

23. Porque me sigue interesando posibilitar el acceso a esta bibliografía de ambos espacios –el teológico y el de los estudios de género y feminismo/s–, la he dejado completa para esta publicación, incluida la de la Parte I.

24. Sandra Harding afirma: “El trabajo feminista más innovador ha partido más bien de experiencias, vidas o actividades de mujeres, particulares y culturalmente específicas y en algunos casos de los discursos feministas de su momento. Esos discursos no se proponían terminar en etnografías de los mundos de las mujeres, aunque a veces la producción de descripciones de ese tipo fue un paso preliminar necesario” (2012: 47).

25. Cf. https://rdu.unc.edu.ar/handle/11086/17080.

26. Cf. nota 182.

27. Se habla de feminismos de la primera, segunda, tercera, cuarta ola y hasta de postfeminismos. Cf. Suárez Tomé (2019).

28. Se reconocen feminismos postcoloniales y decoloniales para distinguirlos de los del Norte Global –esto es, de Europa y EEUU–. Cf. Mohanty, 2008; Segato, 2011; 20152; 2016/c.

29. Valga como pequeño homenaje recordar mujeres de la talla de Hipatía (350-415), Christine de Pisan (1364-1430), Olympe de Gougues (1748-1793), Mary Wollestonecraft (1797-1851), Flora Tristán (1803-1844)… En el ámbito cristiano, además de las nombradas en el NT –la madre de Jesús, María Magdalena, Marta y María de Betania, Susana, Febe, Junia, Priscila…–, Egeria (s. IV), Hildegarda de Bingen (1098-1179), Eloísa (1101-1164), Margarita Porete († 1310), Juana Inés de la Cruz (1651-1695), etc.

30. Beauvoir continúa: “Ningún destino biológico, psíquico o económico define la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana; es el conjunto de la civilización el que elabora ese producto intermedio entre el macho y el castrado al que se califica de femenino. Únicamente la mediación de otro puede constituir a un individuo como un Otro.”

31. El que se desarrolló en la época de los ‘60 y ‘70 del siglo pasado, ampliando la agenda feminista de “la primera ola” –la que reclamaba igualdad de derechos, entre otras cosas, a través del sufragio universal– a otras demandas y reivindicaciones, en la institución familiar, el mundo del trabajo, el manejo de la propia sexualidad, sobre todo en los “derechos reproductivos”.

32. Vale señalar que fue Robert Stoller quien introdujo la distinción sexo y género en el 23º Congreso Psicoanalítico Internacional de Estocolmo, en 1963, tras buscar una palabra para poder diagnosticar a aquellas personas que, aunque poseían un cuerpo de hombre, se sentían mujeres. Se constituye así en el primer autor que contrastó explícitamente ambos términos con el fin de precisar el concepto de identidad de género con respecto al término identidad sexual, que en su opinión era más ambiguo. El auge de los estudios feministas en la década de 1970 se apropió de la visión que Stoller desarrolló y comenzó a impulsar en el mundo anglosajón el término gender desde un punto de vista específico de las diferencias sociales y culturales –en oposición a las biológicas– existentes entre varones y mujeres. Eduardo Mattio señala las implicancias que ha tenido el origen biomédico de esta categoría en posturas postfeministas como las de Donna Haraway y Beatriz Preciado, al “devolver al término otras potencialidades emancipatorias, ignoradas por la versión feminista clásica” (2012: 92. cf. “El género en el paradigma biomédico”: 92-98).

33. Cf. apartado I. 1.1.2.3 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR.

34. Reconozco las críticas de algunas/os autoras/es a ciertas concepciones y prácticas feministas por seguir sujetas a una perspectiva heteronormativa, lo que provoca nuevas maneras de jerarquías y exclusiones aún dentro del mismo feminismo. Dice, por ejemplo, Donna Haraway: “Las feministas de la segunda ola criticaron pronto la lógica binaria de la pareja naturaleza/cultura, incluyendo a las versiones dialécticas de la historia marxista-humanista de la dominación, de la apropiación o de la mediación de la «naturaleza» por el «hombre» a través del «trabajo». Pero aquellos esfuerzos dudaron en extender del todo su crítica a la distinción derivativa de sexo/género […] Así, las formulaciones de una identidad esencial como mujer o como hombre permanecieron analíticamente intocadas y siguieron siendo políticamente peligrosas” (1995: 227, mías las cursivas). Por su parte, Judith Butler critica también la perspectiva heterocentrada de ciertos feminismos: “Consideraba [en 1989] y sigo considerando que toda teoría feminista que limite el significado del género en las presuposiciones de su propia práctica dicta normas de género excluyentes en el seno del feminismo, que con frecuencia tienen consecuencias homofóbicas. Me parecía –y me sigue pareciendo– que el feminismo debe intentar no idealizar ciertas expresiones de género que al mismo tiempo originan nuevas formas de jerarquía y exclusión; concretamente, rechacé los regímenes de verdad”. No puede extrañar, entonces, que concluya este párrafo diciendo que su objetivo “no era recomendar una nueva forma de vida con género que más tarde sirviese de modelo a los lectores del texto, sino más bien abrir las posibilidades para el género sin precisar qué tipos de posibilidades debían realizarse” (2007: 8). Eduardo Mattio explica la deconstrucción que hace Butler, por el cual la autora llega a afirmar que no sólo el género sino también el sexo es construido (cf. Mattio, 2012: 89-92). Acerca del proceso histórico sobre el concepto de género y sus consecuencias políticas, donde analiza este paradigma según Gayle Rubin, Monique Wittig, Teresa de Lauretis y Judith Butler, cf. Mattio, 2006.

35. Más aún cuando he vivido mi condición de género en el ámbito teológico en Córdoba –una ciudad contradictoria en sus posicionamientos: profundamente conservadora, por un lado, y abiertamente revolucionaria, por otro–, y que lo hice desde la década del ‘٧٠, cuando comencé a estudiar, cosa que fui confirmando como un ir “abriendo brechas”, para mí misma y para otras mujeres que vendrían después, a través de los distintos derroteros y ámbitos por los que pasé en mi carrera.

36. Cf. apartado I.2.5.2 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR.

37. Cf. apartado I.2.1 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR.

38. Cf. apartado I.1.2.1.1 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR.

39. Esto es, representar los signos de un sistema de escritura –en este caso, la lengua hebrea– mediante los signos de otro sistema.