Читать книгу Einführung in die Kulturwissenschaft - Markus Fauser - Страница 10

Zweite Phase

Die zweite Phase, und damit ist die Kulturwissenschaft im eigentlichen Sinne gemeint, beginnt mit der Selbstbesinnung einer Disziplin, deren Ergebnisse schon seit ihrer akademischen Institutionalisierung um 1900 an der Formierung der Kulturwissenschaft beteiligt waren. Und die Fragen, die sich der Kulturwissenschaft stellen, lassen sich gerade an der Entwicklung der Debatten in der Ethnologie nachzeichnen. Die Problemabfolge innerhalb dieser Disziplin ist daher symptomatisch für das gesamte Thema. Fragen der Beschreibung von fremden Kulturen und die Schwierigkeiten, die mit ihrer Darstellbarkeit überhaupt verbunden sind, dominieren das Fach in zunehmendem Maße. Insbesondere die Beschränkung auf außereuropäische Kulturen wird seit längerem nicht mehr akzeptiert. Seit den siebziger Jahren hat die Ethnologie auf dem Gebiet der Methodik wieder Theorieangebote vorgelegt, die über die Fachgrenzen hinaus große Beachtung fanden.

Clifford Geertz

Es ist das Verdienst des Ethnologen Clifford Geertz (1926–2006), der zunächst mehrere kulturanthropologische Bücher vorgelegt, in den siebziger Jahren jedoch sein Interesse ganz auf die Analyse der eigenen wissenschaftlichen Praxis und seines Faches verlegt hat. Schon der Titel seiner ersten Sammlung The Interpretation of Cultures. Selected Essays von 1973 verweist auf die neue Fragestellung. In weiteren Studien vertieft und 1983 in einer deutschen Auswahlausgabe publiziert, dokumentieren die Thesen von Geertz den Prozess der Klärung der eignen Arbeitsweisen und das Vordringen zu einer neuen Auffassung. Zwei Aspekte charakterisieren das Anliegen von Geertz: einmal seine hermeneutische Grundlegung der Ethnologie und sodann seine konsequente Kritik der Ethnographie, also der Beschreibungen, der schriftstellerischen Produkte, die aus der Tätigkeit des Ethnologen hervorgehen. Der Ethnologe macht nicht mehr nur fremde Kulturen, sondern nun auch sich selber zum Untersuchungsobjekt.

Kritik der Feldforschung

Die Verständigung über das eigene Fach beginnt mit der Überprüfung des methodischen Prinzips der Feldforschung. In den zwanziger Jahren hatte sich die von Bronislaw Malinowski (1884–1942) praktizierte „teilnehmende Beobachtung“ als dominantes Vorgehen der Ethnologen durchgesetzt. Mit dieser empirischen Wende ging die damalige Völkerkunde von ihrer an der Naturbeobachtung orientierten Haltung zur sozialen Partizipation an den erforschten Völkern über. Der Ethnologe sollte den Standpunkt des Eingeborenen hautnah erfahren und musste daher in der fremden Kultur leben, wenn er den Alltag kennen lernen wollte. Über verschiedene objektivierende Techniken (Kohl 2000) wollte Malinowski die methodische Strenge und Haltbarkeit seiner Ergebnisse absichern. Aber die Methode war an der Tatsache gescheitert, dass letztlich allein der Feldforscher als Übermittler der Kenntnisse in Frage kommt und seine der fremden Kultur überlegene Haltung ihn an der Partizipation hindert. Mit dieser Erkenntnis wurde auch die schriftstellerische Tätigkeit des Ethnologen fragwürdig. Die Feldforschung, das drängte sich nun auf, scheitert eigentlich zu Hause am Schreibtisch. Denn in seinem Text erschafft der Ethnologe ‘den Anderen’ überhaupt erst. Die Singularität des konkreten Menschen löst sich auf in ‘den Eingeborenen’, also in ein Großsubjekt, das nur auf dem Papier und in den Köpfen der Leser existiert.

Dichte Beschreibung

In Anlehnung an philosophische Symbolkonzeptionen – Geertz greift auf die Arbeiten von Susanne Langer zurück, die stark von Cassirer beeinflusst waren, – und hermeneutische Textbegriffe, besonders häufig zitiert er Paul Ricoeur, propagiert Geertz eine Abkehr von der Verhaltensbeobachtung. Nicht mehr die bloße Beschreibung von Verhaltensweisen, sondern das bedeutungstheoretische Spektrum menschlicher Betätigungen, Artikulationen ist wichtig und der Ethnologe soll sich auf die symbolischen Dimensionen des sozialen Handelns konzentrieren. Indem Geertz die teilweise indirekt vermittelte Debatte um den Stellenwert des Symbols aufnimmt, von Cassirer und Max Weber ausgeht, ist mit seiner Definition aus dem programmatischen Aufsatz Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture (dt.: Dichte Beschreibung. Bemerkungen zu einer deutenden Theorie von Kultur) auch der Zusammenhang mit der eingangs beschriebenen ersten Phase der Kulturwissenschaft und ihren semiotischen Anfängen gegeben:

Der Kulturbegriff, den ich vertrete, (…) ist wesentlich ein semiotischer. Ich meine mit Max Weber, dass der Mensch ein Wesen ist, das in selbstgesponnene Bedeutungsgewebe verstrickt ist, wobei ich Kultur als dieses Gewebe ansehe. Ihre Untersuchung ist daher keine experimentelle Wissenschaft, die nach Gesetzen sucht, sondern eine interpretierende, die nach Bedeutungen sucht. Mir geht es um Erläuterungen, um das Deuten gesellschaftlicher Ausdrucksformen, die zunächst rätselhaft scheinen. (1999, 9)

Kulturbegriff wie bei Cassirer

Zweifellos klingt diese Definition stark nach den Worten von Cassirer, der ja vom „symbolischen Netz“ gesprochen und ebenfalls die Metapher vom Faden verwendet hatte, und er sucht ähnlich wie Weber nach Kulturmustern. Aber Geertz ist wesentlich weniger streng in der Terminologie, vielmehr vernetzt er ältere Begrifflichkeiten.

Auf der Suche nach der „informellen Logik des tatsächlichen Lebens“ (1999, 25) beschäftigt er sich mit den öffentlichen, allen zugänglichen Bedeutungssystemen, die z.B. beim Grüßen oder dem Zwinkern mit dem Augenlid bemüht werden. Diese Sinnzusammenhänge, auf die Menschen bei ihren Handlungen zurückgreifen müssen, besitzen nun aber einen Überschuss an Bedeutung; sie gehen nicht in ihrem Gebrauch auf, sondern weisen noch über sich hinaus. Soziale Handlungen sind Kommentare, die „mehr als nur sich selbst kommentieren;“ (1999, 34). Hier kommt nun die Arbeit des Ethnologen ins Spiel.

Die Symbolsysteme liegen nämlich nicht fertig vor und können auch nicht einfach an der Realität abgelesen werden. Es reicht auch nicht aus, sich in fremde Kulturen einzufühlen. Vielmehr resultiert das gewünschte Ergebnis aus der „dichten Beschreibung“:

Die Ethnographie ist dichte Beschreibung. Das, womit es der Ethnograph tatsächlich zu tun hat – wenn er nicht gerade mit der routinemäßigen Kleinarbeit der Datensammlung beschäftigt ist (die natürlich auch sein muß) –, ist eine Vielfalt komplexer, oft übereinandergelagerter oder ineinander verwobener Vorstellungsstrukturen, die fremdartig und zugleich ungeordnet und verborgen sind und die er zunächst einmal irgendwie fassen muß. Das gilt gerade für die elementarsten Ebenen seiner Tätigkeit im Dschungel der Feldarbeit: für die Interviews mit Informanten, die Beobachtung von Ritualen, das Zusammentragen von Verwandtschaftsbegriffen, das Aufspüren von Eigentumslinien, das Erstellen von Haushaltslisten. … (1999, 15)

Kern der Tätigkeit des Ethnologen

Sein Ziel ist das Erschließen der verschiedenen Bedeutungskomponenten, die in den anscheinend nichtssagenden Elementen des Verhaltens eingelagert sind und die Handlungen der Menschen steuern. Typische Ereignisse und Alltagserlebnisse begreift der Ethnologe als Zeichen, die Aufschluss geben über Motive und Codes. Und dabei soll auch die Bedeutung erschlossen werden, die den Handlungsweisen aus der Perspektive der Handelnden zukommt. Geertz interessiert die Frage, wie Menschen ihre Lebenswelt für sich als eine sinnvolle interpretieren (Gottowik 1997, 257). Das Erfassen dieser Ebenen geschieht in der eigentlichen Tätigkeit des Ethnologen, beim Schreiben. Die Vertextung ist der Kern seiner Tätigkeit. Er erstellt „eine Lesart dessen, was geschieht“ (1999, 26). Kultur und soziales Handeln sind konstitutiv textanalog, der Ethnologe ist ein Übersetzer und Exeget von institutionalisierten Handlungen.

Parallele Text und soziale Lebenswelt

Die auffällige Parallele zwischen Text und sozialer Lebenswelt wurzelt zunächst in der Suche nach den Weltentwürfen. Aber sie beschreibt auch die konkrete Praxis. Der Ethnologe ist als Handelnder nur marginal in der von ihm untersuchten Gesellschaft integriert und hat keinen direkten Zugang zum Inneren der Diskurse. Er kann sich nur auf das stützen, was man ihm zugänglich macht:

Wir interpretieren zunächst, was unsere Informanten meinen oder was sie unserer Auffassung nach meinen, und systematisieren diese Interpretationen dann. (1999, 22)

Das aber bedeutet eine weitere Abstraktionsleistung. Zuerst geben die Angehörigen einer Kultur ihre Deutungen und nur sie geben Interpretationen erster Ordnung. Darüber erhebt sich das Deutungsgebäude des Autors, der den „Text“ aus diesen Angaben erster Ordnung destilliert. Seine Lesart ist eine „Abtrennung“ vom Geschehen, ein Konstrukt.

Fiktionen

Geertz betont daher nachdrücklich den konstruktiven, artifiziellen Charakter der Ethnographie. Ihre Interpretationen sind „solche zweiter und dritter Ordnung“ (1999, 23), er nennt sie sogar „Fiktionen“, aber im Sinne eines künstlich Hergestellten. Sie sind nicht falsch oder fiktiv, sondern verleugnen nur nicht ihre Herkunft. Es gibt demnach keine objektive Realität vor jeder Interpretation.

Textensemble, Kultur als Text

Im Gegensatz zu den hermeneutischen Philosophen, auf die er sich stützt, gibt Geertz jede Vorsicht auf und verallgemeinert die Textanalogien. Er substantialisiert die Textmetapher und nennt die gesamte „Kultur eines Volkes“ ein „Ensemble von Texten“, die „ihrerseits wieder Ensembles seien (1999, 259). In einem zweiten berühmt gewordenen Aufsatz Deep Play: Notes on the Balinese Cockfight (dt.: „Deep Play“: Bemerkungen zum balinesischen Hahnenkampf) umkreist er diese These in immer neuen Wendungen und verwischt dabei allerdings seine eigenen Lesarten mit den Interpretationen, die ihm von den Balinesen angeblich erzählt wurden. Geertz dehnte dieses Konzept von der Kultur als Text schließlich auf alle nur denkbaren Aspekte des gesellschaftlichen Lebens aus und studierte selbst Paläste, Melodien oder Technologien als solche lesbaren Texte. Es war vor allem der Essay über den Hahnenkampf, an dem sich eine hitzig geführte Debatte entzündete.

Krise der Repräsentation

Dennoch: die methodologischen Arbeiten von Geertz sensibilisierten seine Disziplin für das Problem der Repräsentation. Fortan war die Arbeit ohne Berücksichtigung der Autorschaft und ihres Einflusses auf die Formierung des Gegenstandes nicht mehr ohne weiteres möglich. Der Begriff der Repräsentation bündelt ganz verschiedene Aspekte wie „Darstellung“, „Vorstellen“ oder „Vergegenwärtigen“ und dient dazu, die Kontextabhängigkeit der eigenen Erkenntnis bewusst zu machen. Diese Erschütterung vormals unbedenklicher Verfahrensweisen ging in die Wissenschaftsgeschichte ein als Krise der Repräsentation. Sie führte in den siebziger Jahren zu einer verstärkten Analyse der klassischen Texte des Faches, die alle gelesen hatten. Geertz griff dann mit einer Studie in diese Diskussion ein, die sprichwörtlichen Status erlangte: Works and Lives. (dt.: Die künstlichen Wilden. Anthropologen als Schriftsteller) von 1988/1990 untersucht Texte von Lévi-Strauss, Evans-Pritchard, Malinowski, Ruth Benedict, um an ihnen die verschiedenen textuellen Verfahren der Konstruktion des Anderen zu zeigen.

Neue Schreibweisen der Ethnologie gefordert

Zwar nimmt Geertz von einer Kritik seiner eigenen Studien Abstand, was ihm gerne vorgehalten wurde, und er distanziert sich sogar von den selbstreflexiven Tendenzen seiner eigenen Schüler (Vincent Crapanzano, Paul Rabinow). Aber er weist doch auf ein nicht zu vernachlässigendes Problem hin, nämlich die moderne Vermengung von Gegenstand und Publikum. Der ethnologische Text verliert erheblich von seiner Überzeugungskraft, wenn er von denen gelesen und kritisiert wird, die darin beschrieben werden und das ist immer häufiger der Fall. Kurios ist also nicht mehr der Andere, der sozusagen künstlich entworfene Wilde, sondern diese Art der Beschreibung selbst (Geertz 1990, 130). Jetzt wird nicht mehr nur der Realismus in Frage gestellt, sondern die Tatsache des Beschreibens überhaupt. Der Text verfährt so, als gebe es völlig beobachtbare Handlungen, die wie in der alten Naturgeschichte nur auf die Klassifikation warten. Geertz formuliert dieses Misstrauen:

Es ist vielmehr das Versagen der gesamten visualistischen Ideologie des referentiellen Diskurses mit ihrer Rhetorik des „Beschreibens“, „Vergleichens“, „Klassifizierens“ und „Verallgemeinerns“ und ihrer Anmaßung eines Bezeichnens durch Repräsentation. In der Ethnographie sind keine „Dinge“ da, die Gegenstand einer Beschreibung sein können (…) es gibt vielmehr einen Diskurs, und auch der ist kein Ding … (1990, 133)

Was sich anhört wie die Verkündigung des Endes aller Ethnologie ist in Wahrheit nur der Versuch, eine Schreibweise einzuklagen, die Rücksicht nimmt auf die Auflösung der Kolonialreiche und die dadurch geschaffene Situation der verstärkten Migration. Denn die Beschriebenen sitzen nicht mehr in fernen Ländern, sondern im Seminar des Ethnologen. Zwar wiegt dadurch die Last der Autorschaft schwerer, aber die Aufgabe des Faches, nämlich erneut zu zeigen, wie andere leben, will Geertz nicht verwerfen.

Selbstreflexion und writing culture

Für die Kulturwissenschaften brachte diese Repräsentationskrise einige wichtige Einsichten. Der Weg, den Geertz von der symbolischen Anthropologie zu einer allgemeinen interpretativen Anthropologie gegangen war, hat die selbstreflexive Wende eingeleitet. Fremdheit erschien nun nicht mehr nur als ein Effekt des Diskurses, sondern als ein grundsätzlich relationaler Begriff (Kohl 2000, 96). Und mehr noch: die Annahme, irgendwo Natur beobachten zu können, sie von jeder kulturellen Prägung unterscheiden zu können, erwies sich als Irrglaube, ein Gedanke, auf den schon Cassirer aufmerksam gemacht hatte, der aber erst jetzt voll zum Tragen kam (Gottowik 1997, 67 und 223). Darüber hinaus verwandelte Geertz sein Fach in eine Textwissenschaft und eröffnete damit eine weitreichende Auseinandersetzung. Sie wurde unter dem Titel der programmatischen Aufsatzsammlung Writing Culture geführt, die James Clifford und George E. Marcus 1986 herausgaben (Texte übersetzt bei Berg/Fuchs 1999).

Neuere Forscher betonen Interaktion

Die theoretischen Grundannahmen wurden von dieser zweiten Generation interpretativer Anthropologen modifiziert. Sie ersetzten die Metapher von der Kultur als einem Text durch die dialogische Fundierung des Erkenntnisprozesses. Sie betonen die Interaktion mit dem Gegenüber und wollen den Anderen an der Konstitution des Gegenstandes beteiligen (Berg/Fuchs 1999, 77ff.). Kultur erscheint als etwas prinzipiell nicht Fixierbares, das stillhält, um beschrieben zu werden. Forscher wie James Clifford suchen den Autoritätsverlust des Autors dadurch wettzumachen, dass sie eine Selbstbeschränkung auf reflektierte Partialansichten von Kulturen unter Einschluss der Perspektiven Betroffener bevorzugen. Die damit einhergehende Aufhebung der Unterscheidung von Autor und Leser zieht auch die Auflösung der Gattungsgrenzen nach sich. Feldbericht, Protokoll, Reportage, Essay, Erzählung und Reiseliteratur gehen ineinander über und sollen unterschiedliche Stimmen zu Wort kommen lassen. Ein neues Selbstbewusstsein leitet sich aus den Mischformen her, die keine strenge Grenzziehung zwischen Fakten und Fiktion mehr erkennen lassen.

Kultur als Text

Innerhalb der Literaturwissenschaft hat Doris Bachmann-Medick die „writing culture“-Debatte aufgegriffen und einen Versuch der Adaption vorgelegt. Ihre Textausgabe von 1996 trägt zwar den von Geertz herkommenden Titel Kultur als Text und spricht von der anthropologischen Wende, meint aber die selbstreflexive Richtung der Ethnologie. Die symbolisch orientierte Kulturwissenschaft soll bestehende Dichotomien, wie z.B. Schriftlichkeit/Mündlichkeit, Monument/Lebenswelt, Natur/Kultur usw. aufbrechen und als kulturell bedingte Differenzen sichtbar machen. Mit James Clifford fordert Bachmann-Medick das Ende einer Interpretation von Bedeutungen und stattdessen die „Untersuchung der Textabhängigkeit von Kulturrepräsentationen“ (Bachmann-Medick 1996, 31). Aus der Analyse von „Schlüsselkonzepten“ einer Kultur, wie z.B. Familie, Liebe, Pflicht usw. soll der jeweilige Bedingungsrahmen solcher Konzepte hervorgehen. Ziel ist „eine Ethnographie des Schreibens selbst“ (36), wie es in enger Anlehnung an die amerikanischen Autoren heißt. Aufs Ganze gesehen ist damit ein Standpunkt erreicht, der fächerübergreifende Konzepte erfordert (für die Volkskunde Kaschuba 1999), zu überprüfen bleiben aber die Reichweite der universalistischen Textmetapher und insbesondere ihre Verbindlichkeit für einen Begriff von Kultur als Praxis, der das Referenzproblem in seiner ganzen Tragweite einschließt. In jedem Falle aber sind die genannten Ansätze bedeutend für die Lektüre der Kolonialliteratur, der Minderheitenliteratur, der interkulturellen Literaturen.