Читать книгу Philosophenkönig – eine Einführung - Martin Arnold Gallee - Страница 6

Die Tatsache, dass wir unsere philosophische Reise mit Sokrates beginnen lassen, wirft im Anschluss an das in der Einleitung Gesagte natürlich einige Anschlussfragen auf, zum Beispiel: Inwiefern war Sokrates der erste Philosoph? Gab es nicht schon vor ihm Menschen, die sich grundlegende Fragen über die Welt gestellt und darauf teilweise tiefschürfende Antworten gegeben haben? Und deutet die Vielzahl an verschiedenen Denkern, die in unterschiedlichen Zusammenhängen als ‚erster Philosoph’ bezeichnet wurden und werden, nicht darauf hin, dass ein solcher Titel nur völlig willkürlich, also grundlos vergeben werden kann?

Um mit der letzten Frage zu beginnen: überhaupt nicht! Denn offensichtlich hängt das Verständnis eines Menschen als Philosoph davon ab, was für ein Verständnis bzw. welchen Begriff von Philosophie man vertritt, das gilt für den ersten ebenso wie für den zweiten oder den letzten Philosophen. Und obwohl jedem sein Philosophiebegriff natürlich selbst überlassen bleibt – steht dieser fest, ist damit auch die Menge der Menschen festgelegt, die unter den Begriff fallen: die Philosophen. Und dann ist es nur noch ein chronologisches Problem, unter ihnen einen ganz bestimmten zu ermitteln – den aller ersten Philosophen.

Wie erläutert, liegt dieser Einführung ein Philosophiebegriff zugrunde, demzufolge sich die Philosophie auf unterschiedliche Art und Weise mit der Weltbegegnung des Menschen auseinandersetzt. Alle hier dargestellten Denker haben sich also – sportlich ausgedrückt – dadurch als Philosophen qualifiziert, dass ihr Werk sich entweder mit dieser Frage beschäftigt oder doch zumindest mit ihrer Hilfe verstehbar ist. Mit diesem Philosophiebegriff in der Hand gestaltet sich die Suche nach dem ersten Philosophen nun zwar nicht von selbst, aber doch wesentlich einfacher. Denn jetzt zeigt sich, dass es zwar bereits lange vor Sokrates Denker gab, die sich mit der Welt beschäftigt haben, nur spielte dabei (zum Beispiel bei der Beobachtung der Natur) der Mensch keinerlei Rolle; und wo der Mensch in den Mittelpunkt gestellt wurde (etwa in der Medizin), da wurde er isoliert als Einzelwesen betrachtet und nicht in Bezug auf seine Begegnung mit der Welt.

Ein deutlicher Hinweis darauf, dass Sokrates tatsächlich der Erste war, der sich dieser Frage gewidmet hat und insofern zu Recht als erster Philosoph gilt, ist die Tatsache, dass er sich hinsichtlich der Welt nicht für globale Zusammenhänge (beispielsweise astronomische Berechnungen der Planetenbahnen) oder abstrakten Grundlagen (z.B. der Frage nach dem wichtigsten der Elemente) interessierte. Er stellte vielmehr den Teil der Welt in den Mittelpunkt, an dem der Mensch der Welt tatsächlich begegnet: die menschliche Lebenswelt. Um diesen Berührungspunkt von Mensch und Welt (man könnte etwas übertrieben von der Mensch-Welt-Schnittstelle sprechen) gruppiert Sokrates nun sein Denken. Die Welt ist für ihn als Philosophen nur interessant, insoweit sie für den Menschen relevant ist.

Einer der bedeutendsten römischen Gelehrten und Politiker, Marcus Tullius Cicero (106‐43 v. Chr.), hat etwa zwei Jahre vor seinem Tod dieser Ausnahmestellung von Sokrates in seinen Gesprächen in Tusculum ein literarisches Denkmal gesetzt:

Sokrates hat als Erster die Philosophie vom Himmel herunter gerufen und sie in den Städten angesiedelt, sie sogar in die Häuser hineingeführt und sie gezwungen, nach dem Leben, den Sitten und dem Guten und Schlechten zu forschen.^[1]

Obwohl es sich hier zwar zunächst so anhört, als sei Sokrates für Cicero zwar ein Meilenstein, aber nicht der Beginn der Philosophie, steht auch für Cicero die Rolle von Sokrates fest – er ist der „Vater der Philosophie”^[2]!. Das ist, wie gesagt, an sich auch überhaupt kein Problem – problematisch ist in einem solchen Zusammenhang nur, wenn das eigene Begriffsverständnis verschwiegen oder dem Gesprächspartner ein solches verweigert wird (oder aber, was leider auch nicht eben selten geschieht, beides zusammen). Aus der Perspektive unseres Philosophiebegriffs liegt die Interpretation des von Cicero Gesagten jedenfalls nunmehr klar auf der Hand: Sokrates war der erste Philosoph, weil er sich als Erster mit der menschlichen Lebenswelt, also mit der Frage nach dem Verhältnis von Mensch und Welt, auseinandergesetzt hat.

Bevor wir auf die Inhalte dieser Philosophie zu sprechen kommen, sind allerdings noch einige kurze Bemerkungen zur Quellenlage angebracht. Denn ausgerechnet zum Gründervater der Philosophie besitzen wir nur einen sehr bescheidenen und darüber hinaus auch noch indirekten Zugang. Die Erklärung dafür ist zunächst relativ simpel: Sokrates hat keine eigenen Schriften hinterlassen, alles, was er zu sagen hatte, hat er buchstäblich auch nur gesagt. Wir sind zur Rekonstruktion seiner Philosophie somit auf fremde Quellen angewiesen, wobei sich die vier wichtigsten bzw. ihre Autoren in ihrem jeweiligen Werkumfang, ihrer Bedeutung und in ihrer Beziehung zu Sokrates zum Teil erheblich unterscheiden. Keine dieser Quellen bietet darüber hinaus ein unverzerrtes, vollständiges Bild von Sokrates und seiner Philosophie, wir können also letztendlich nur in ihrer Gesamtschau und im kritischen Gegenprüfen hoffen, diesem so nahe wie möglich zu kommen.

Da wäre zunächst, um mit einem positiven Beispiel zu beginnen, der Athener Politiker und Offizier Xenophon (ca. 426‐355 v. Chr.), der Sokrates als dessen Schüler aus nächster Nähe kannte und in drei Schriften – nämlich den Erinnerungen an Sokrates, der Apologie und dem Symposion – versuchte, die Persönlichkeit, aber auch die Lehre seines Meisters darzustellen und darüber hinaus auf praktische Lebensumstände anzuwenden. Während er dabei allerdings ein sehr genaues Bild des Menschen Sokrates zeichnet, bleiben die philosophischen Aspekte eher im Dunkeln, darüber hinaus ist Xenophon in strittigen Fragen natürlich nicht neutral, sondern steht ganz offensichtlich noch unter dem Einfluss seines charismatischen Lehrers. Bezeichnend für das innige Verhältnis der Beiden ist die Darstellung in Raffaels berühmtem Bild Die Schule von Athen (1511), wo Xenophon direkt neben Sokrates steht und ihm andächtig zuhört.

Offene Sympathie ist bei der zweiten Quelle, dem Schriftsteller Aristophanes (ca. 448‐ca. 385 v. Chr.), zwar nicht das Problem, dafür aber das Gegenteil. Sokrates wird in der einflussreichen Komödie Die Wolken (423 v. Chr.) als streitsüchtiger Wortverdreher dargestellt, der die Götter leugnet und darüber hinaus einen verderblichen Einfluss auf die Jugend ausübt. Obwohl diese und weitere Vorwürfe offensichtlich durch eine tiefe Abneigung motiviert sind und wegen ihrer übertriebenen Darstellung auch keine inhaltliche Substanz besitzen, waren sie alles andere als unbedeutend. Nicht nur, dass die Wolken bis heute zu den bedeutendsten Werken antiker Literatur zählen; etwa 25 Jahre nach ihrer Veröffentlichung, als Sokrates in Athen vor Gericht gestellt und schließlich zum Tod durch den Giftbecher verurteilt wurde, enthielt die Anklage viel von dem, was bereits Aristophanes behauptet hatte.

Während Xenophon und Aristophanes vor allem durch ihre jeweilige Haltung Sokrates gegenüber als Quelle problematisch erscheinen, ergibt sich im Fall der nächsten beiden Autoren ein ganz anderes Problem: Der Sokrates-Schüler Platon sowie dessen Schüler Aristoteles sind als Philosophen selbst dermaßen ambitioniert, dass die Gefahr besteht, dass sie Sokrates durch die Brille ihres eigenen Denkens wahrnehmen bzw. darstellen.

Das gilt für Platon, der Sokrates bereits im Alter von zwölf Jahren vorgestellt und erst mit Zwanzig sein Schüler wird, natürlich nicht von Anfang an. Wie wir im Rahmen des Platon-Kapitels aber ausführlich sehen werden, muss in vielen Fällen zwischen dem ‚platonischen’ Sokrates, der im Werk Platons auftaucht, und dem ‚historischen’ Sokrates, der uns auch unabhängig von Platon bekannt ist, unterschieden werden. Dies umso mehr, als sich in Platons Schriften die mit Abstand ausführlichste Schilderung der Philosophie Sokrates´ findet – dieser taucht in fast allen Platonischen Dialogen sogar als wichtigster Teilnehmer auf. Dazu kommt, dass Platon seinem Lehrer ebenfalls tief verbunden ist, bezeichnenderweise schreibt auch er eine Apologie, also eine Verteidigungsschrift für Sokrates. Die Diskussion darüber, wie getreu Platon die Sokratischen Ansichten wiedergibt, ist uralt und hält bis heute an. Dabei gibt es für die Authentizitätsvermutung ebenso gute Argumente wie für die Behauptung, Platon habe seine eigenen Ansichten hinter dem Namen seines Lehrers versteckt. Die Kritiker Platons führen etwa an, er habe in seinen Dialogen seine eigene Meinung nie ausdrücklich vertreten, schon aus diesem Grund brauche er seinen Lehrer als Sprachrohr^[3]!. Zu den eher philosophischen Argumenten werden wir im nächsten Kapitel kommen. Zu Platons Gunsten wird oft ein Satz genannt, der in seinem Zweiten Brief vorkommt und auf eine – milde gesagt – ungewöhnliche Art und Weise zu der Thematik Stellung nimmt. Dort schreibt Platon also selbst: „Es gibt keine Schrift Platons und wird keine geben; und das, was jetzt dafür gilt, stammt vielmehr von einem Sokrates, der schön und gut geworden ist”^[4]!. Die Frage, wie authentisch die Sokratische Position genau in Platons Dialogen dargestellt wird, kann hier natürlich nicht gelöst werden. In der wissenschaftlichen Forschung hat man sich mittlerweile weitgehend auf die Formel geeinigt, dass in der frühen Phase des Schaffens Platons Sokrates´ Perspektive noch sehr originalgetreu wiedergegeben wird, während der mittlere und späte Platon hier schon wesentlich vehementer sein eigenes Denken in seine Dialoge einfließen lässt und wir also in seinen Schriften nicht dem historischen, sondern vielmehr dem ‚platonischen’ Sokrates begegnen. In dieser Einführung werden Sokrates nur die Aspekte seines Denkens zugerechnet, die heute ohne Zweifel als seiner Philosophie entsprechend angesehen werden, in einigen Fällen wird auf Platons Zutaten bei der Darstellung seines Lehrers hingewiesen.

Aristoteles schließlich hat Sokrates nicht mehr persönlich kennengelernt, auch äußert er sich bei Weitem nicht so häufig zu ihm bzw. durch ihn wie Platon. Es ist allerdings davon auszugehen, dass er im Rahmen seines Studiums bei Platon in dessen Athener Akademie ausführlich mit mündlichen und schriftlichen Schilderungen des Sokratischen Denkens in Kontakt gekommen ist. Es muss auch hier berücksichtigt werden, dass dessen Darstellung im Rahmen des Schrifttums von Aristoteles, des Corpus Aristotelicum, möglicherweise eine Färbung erhält, der Sokrates selbst nicht zugestimmt hätte. Das gilt insbesondere für die von Aristoteles begründete strikte Trennung von theoretischer und praktischer Philosophie. Weil Aristoteles andererseits an Platon wesentlich offener Kritik übt als dieser an Sokrates, wird Aristoteles nicht selten auch zu Rate gezogen, um das von Platon erzeugte Sokratesbild zu korrigieren. Das ist auch hier an einigen Stellen der Fall.

Neben den genannten vier Quellen hat es im Lauf der Jahrtausende unzählige weitere Versuche der Darstellung von Sokrates´ Leben und Philosophieren gegeben. Als einer der prominentesten wäre etwa noch der Historiker Diogenes Laertios (3. Jahrhundert n. Chr.) zu nennen, der um 220 n. Chr. ein ausführliches Werk über Leben und Lehre der Philosophen verfasste, in der Sokrates und seinem Verhältnis zu Platon einiger Platz eingeräumt wird. Über die zeitliche Distanz hinaus kann aber auch dieses Werk nicht mit neuen, unabhängigen Quellen dienen, oft fehlen diese sogar ganz. Auch steht erneut der philosophische Ansatz deutlich im Schatten von Persönlichkeit und Biographie^[5]!.

Im Anschluss an diese Schilderung der Quellenlage bleibt zunächst offen, ob die oft zu beobachtende Hervorhebung der praktischen Lebensumstände und der Taten Sokrates´ nur der Schwierigkeit geschuldet sind, an direktere Informationen bezüglich seines philosophischen Ansatzes zu kommen, oder ob sich dahinter mehr verbirgt. An dieser Stelle wäre auch die Frage zu stellen, warum Sokrates kein schriftliches Werk hinterlassen hat, schließlich hätte er als freier Bürger Athens alle Möglichkeiten dazu gehabt und stand als eifriger Leser dem Medium der Schrift offensichtlich auch nicht grundsätzlich negativ gegenüber. Jedenfalls berichtet Platon in seinem Dialog Phaidon und seiner Apologie über Sokrates´ ausführliche Lektüre der Schriften des Naturforschers Anaxagoras (ca. 500-428 v. Chr.), und auch Xenophon zitiert in seinen gerade erwähnten Erinnerungen an Sokrates diesen mit den Worten, er habe „die Schätze der Weisen aus vergangener Zeit, die diese uns in ihren Schriften hinterlassen haben”^[6], gerne und mit Gewinn studiert. Nur für seine eigenen Erkenntnisse kam ihm eine solche Art der Vermittlung offensichtlich nie in den Sinn – warum nicht?

Als wir soeben Platon und Aristoteles im Vorgriff dafür kritisiert haben, ihre eigenen philosophischen Vorstellungen in ihre Schilderung von Sokrates einfließen zu lassen, war das durchaus als allgemeiner Hinweis zu verstehen: Man sollte sowohl bei der Darstellung als auch bei der Lektüre einer Philosophie zumindest immer versuchen, sich das eigene Vorverständnis dieser Philosophie klarzumachen und nötigenfalls auch zurückzustellen^[7]!. Ist das Bewusstsein dafür erst einmal geweckt, liegt der nächste Schritt praktisch fest: Denn nicht erst die Darstellung, sondern bereits die Fragen, die wir an einen Philosophen stellen, sind von unseren eigenen Vorstellungen geprägt, ob diese uns nun bewusst sind oder nicht. In diesem Sinne können wir uns nun selbst den Spiegel dahingehend vorhalten, ob unserer Frage nach dem fehlenden Sokratischen Schrifttum möglicherweise eine Vorannahme zugrunde liegt, die von Sokrates schlicht nicht geteilt wurde. Hat, mit anderen Worten, die Tatsache, dass uns keine Schriften von Sokrates vorliegen, womöglich nicht nur praktische Ursachen, sondern steht mit den Inhalten seiner Lehre im Zusammenhang, ist also Teil seiner Philosophie? Wir werden später auf diese Frage zurückkommen.

Wer wie wir sofort nach den Schriften eines Philosophen fragt, geht offensichtlich recht unbedarft davon aus, dass sich die Inhalte von dessen Lehre durch den Akt des Lesens aneignen lassen, warum sollten wir uns schließlich sonst der Mühe der Lektüre unterziehen? Das aber setzt voraus, dass sich das, was der Philosoph mitteilen möchte, im Medium der Schrift fassen lässt – und genau darin liegt der springende Punkt. Wie der folgende kurze Ausschnitt aus Xenophons Erinnerungen zeigt, haben bereits seine Zeitgenossen Sokrates auf dieses Thema angesprochen. Diesem geht es aber offenbar um eine ganz andere Art der Vermittlung seiner Philosophie, wie er Hippias bei der Diskussion um das Thema Gerechtigkeit klarmacht.

Hippias: Es ist genug, dass du die anderen stets zum besten hältst, sie ausfragst und in die Enge treibst, deinerseits aber niemandem Rede stehst und nicht deine Meinung preisgeben willst. Sokrates: Wie, oh Hippias, hast du nicht bemerkt, dass ich nie aufhöre, an den Tag zu legen, was ich für Recht halte? Hippias: Und wie ist dein Reden darüber? Sokrates: Nicht durch Worte, sondern durch die Tat lege ich es an den Tag. – Und ist die Tat nicht ein besserer Beweis als das Wort?^[8]

Was hier zunächst deutlich wird, ist, dass sich Sokrates nicht etwa nur über die Schrift kritisch äußert, sondern sogar über die Sprache an sich. Während sich ein gewisser Vorbehalt gegenüber dem leicht Dahingesagten bis heute in vielen Sprachen zeigt (‚Worte sind nur Schall und Rauch’, ‚Talk is cheap’ etc.), hat die hier zitierte Stelle einen tieferen Hintergrund, bei dem es zwischen Platon und seinem Lehrer ohne Zweifel keine inhaltlichen Differenzen gab. Denn beide vereinte eine tiefe Abneigung gegen eine zu ihrer Zeit sehr einflussreiche Schule – die Sophistik. Obwohl sich auch die Sophisten selbst in grundlegenden Fragen oft uneins waren^[9]!, verband sie doch die gemeinsame Ablehnung der Vorstellung der Wahrheit. Der Mensch komme bei der Beobachtung und im Umgang mit der Welt immer nur zu relativen Erkenntnissen, die letztlich alle nur für seine eigene Perspektive gültig seien. Insbesondere könne man nicht ernsthaft der Sprache die Aufgabe übertragen, Wahres zu vermitteln. Vielmehr unterliegt die Verwendung der Sprache nach Meinung der Sophisten der Willkür derer, die sie für ihre Zwecke einsetzen, sei es vor Gericht, in der Politik usw. Die Sprache ist für sie also kein Mittel der Weltbeschreibung, sondern der Weltbeeinflussung^[10]!. (Wenn man dieses Szenario aus einer etwas anderen Perspektive betrachtet – die später bei Hegel und Heidegger allerdings sehr wichtig wird –, dann tritt der Mensch für die Sophisten der Welt mit einer aktiven Haltung gegenüber. Er wird hier also nicht nur als passives Medium verstanden, durch das die Inhalte seiner sprachlichen Äußerungen fließen – er erzeugt diese Inhalte vielmehr selbst und zwar vor dem Hintergrund seiner eigenen – jeweiligen – Interessen und Zielsetzungen.)

Für Sokrates hingegen hat sich die Sprache – unabhängig davon, ob es sich dabei um ihre mündliche oder schriftliche Form handelt – immer nur an einem zu orientieren: den Dingen, so, wie sie in Wahrheit sind. Und seine Vorbehalte gegen beide Formen der Sprache rühren vor allem daher, dass es möglich ist, Sprache im Sinne bloßer Nützlichkeit zu manipulieren – also auch, zu lügen. Dass dies bei der Schrift noch leichter möglich ist als im Fall der gesprochenen Sprache ist letztlich nur ein gradueller, kein wesentlicher Unterschied. Infolgedessen hat Sokrates auch über die Redekunst, die Rhetorik, vor allem Kritik vorzutragen, denn sie hat sich in ihrer Geschichte immer mehr vom Ideal der Wahrheitsfindung entfernt und ist zum bloßen Instrument degeneriert, das man für irgendwelche Zwecksetzungen ge- und missbrauchen kann. Aus dieser Perspektive hat der absolute Tiefpunkt der Rhetorik vor allem einen Namen: in utramque partem. Das bedeutet auf Deutsch in etwa die – aus Sokrates´ Sicht natürlich sehr zweifelhafte – Fähigkeit, immer für beide Seiten argumentieren zu können und insofern ‚flexibel’ zu sein^[11]!. Für Sokrates ist dagegen der Redner nur das Medium, durch das die Wahrheit spricht. Was sich in einer Debatte daher als das stärkere Argument herausstellt, tut dies folglich nicht etwa dank rhetorischer Kniffe, sondern schlicht und ergreifend deshalb, weil es das stärkere Argument ist. Dass ihm Aristophanes in den Wolken ausgerechnet den Vorwurf macht, er wolle in seinen Gesprächen „das schwächere Argument stärker machen”^[12], zeigt, wie wenig er von Sokrates und seinem Denken verstanden hat oder verstehen wollte.

Die strikte Orientierung an der Wahrheit der Welt und dem Glauben daran, dass es eine solche Wahrheit tatsächlich gibt, wurde zwar von den Sophisten bestritten, stellte aber ansonsten in der Antike – und noch lange danach – eine solide Mehrheitsmeinung dar. Dass sich das Denken oder die Sprache von der Wahrheit auch nur entfernen könnte, geschweige denn sollte, kam – vor allem in wichtigen Fragen – bis ins 17. Jahrhundert einem intellektuellen Sakrileg gleich^[13]!. Auf die Philosophie bezogen herrschte in der Antike und noch lange danach folglich das ‚ontologische’ Paradigma. Dabei ist ein Paradigma eine Art Weltbild, durch das die Dinge gesehen werden^[14]!. Man spricht hier nun von einem ‚ontologischen’ Weltbild in Anlehnung an die Ontologie, also die Lehre vom Sein^[15]!. Denken und Sprache haben sich folglich an der Welt, so wie sie ist, zu orientieren. Wir werden auf die anderen Paradigmen in der Philosophie noch zu sprechen kommen. Dass es so etwas wie Paradigmenwechsel (also Änderungen in der Sichtweise der Dinge auf einer sehr grundsätzlichen Ebene) in der Philosophie überhaupt gegeben hat, erklärt aber bereits, warum wir heute zum Teil so große Schwierigkeiten haben, Denker anderer Epochen zu verstehen – obwohl es sich dabei doch schließlich auch um Philosophen handelt.

Die Tatsache, dass die philosophischen Mehrheitsverhältnisse eigentlich auf der Seite Sokrates´ waren, zeigt aber auch, dass die Gründe für seine Anklage sowie die sich anschließende Verurteilung zum Tode nicht in diesem Bereich zu suchen sind. Was es genau war, das die Athener gegen ihn aufbrachte, werden wir noch betrachten, philosophische Differenzen waren es jedenfalls nicht. Was in diesem Zusammenhang oft Verwirrung stiftet, ist die Tatsache, dass Sokrates in seinem Prozess ausgerechnet der Vorwurf des Sophismus gemacht wurde, ihm also genau das unterstellte wurde, was er doch eigentlich offen bekämpfte. In der politisch aufgeheizten Stimmung in Athen wurde der Sophismusvorwurf aber oft einfach als Rundumschlag eingesetzt, und man war damit ähnlich schnell bei der Hand wie heute mit dem Begriff des Terrorismus. Klar ist jedenfalls, dass Sokrates fest auf dem Boden des ontologischen Paradigmas stand und daher die sophistische Abwendung von der Wahrheit im Dienste bloßer Nützlichkeit immer abgelehnt hat – so nachhaltig, dass er selbst die Tatsache, dass sich die Sprache von den Sophisten für solche Zwecke missbrauchen ließ, zum Anlass einer grundlegenden Sprachkritik nahm.

Denn die Vorbehalte, die Sokrates gegenüber der Sprache hat, resultieren genau aus dieser Sprachverwendung. Wie wir gleich sehen werden, setzt er die Sprache selbst durchaus gezielt ein, allerdings nicht, um seine Gesprächspartner zu manipulieren, sondern um ein Wissen zutage zu fördern, das in diesen schon immer geschlummert hat. Dieses Vorgehen wird als Mäeutik bezeichnet, also eine Form der Geburtshilfe. Sokrates glaubte, dass jeder Mensch durch seine Vernunft in der Lage sei, das Wahre und Gute zu erkennen, wenn auch nicht jeder dieses Potential ausnutzt^[16]!. An dieser Stelle kommt nun für Sokrates der Philosoph ins Spiel. Denn er hat die Aufgabe, seine Mitmenschen dabei zu unterstützen, sich zu entwickeln – und das ist für Sokrates wörtlich zu verstehen. Denn ein voll entwickelter, ‚richtiger’ Mensch ist man für ihn nur dann, wenn man auch richtig handelt, also das Richtige tut^[17]!. Und das kann man laut Sokrates eben nur dann, wenn man weiß, was das Richtige ist. Der Philosoph führt die Menschen also an das in ihnen ruhende Wissen über das Gute und Richtige heran, er leistet Hilfe zur Selbsthilfe, nur darin besteht sein Beitrag^[18]!. Er hat in diesem Sinne eine Art Vermittlerfunktion und bringt von sich aus nichts substantiell Neues ein. Folglich ließ sich Sokrates nicht für seine Dienste bezahlen, ein weiterer wesentlicher Unterschied zu den Sophisten.

Dabei beschränkt sich die Aufgabe des Philosophen für Sokrates auf den – wie wir heute sagen würden – theoretischen Teil, also die Hervorbringung des Wissens um das Gute. Denn so seltsam das für uns auch klingen mag: Die Umsetzung dieses Wissens in das richtige Handeln erledigt sich buchstäblich von selbst. Für Sokrates stand nämlich fest: Wer das Gute kennt, tut es auch – obwohl sich diese wörtliche Formulierung, die Sokrates oft unterstellt und für die er oft kritisiert wird, bei Platon an keiner einzigen Stelle findet. Allerdings legt Platon seinem Lehrer durchaus diesen Zusammenhang zwischen dem Wissen um das Gute und dem entsprechenden Handeln in den Mund, wohl auch, weil er dessen Meinung teilte. Der Grund dafür ist nun aber nicht die zumeist vermutete Naivität, vielmehr stand für beide fest, dass das Gute stets auch das Nützliche ist^[19]! – und aus diesem Grund handelt derjenige automatisch gut, der um das Gute weiß. Wer dem Guten zuwider handelt, tut dies also nicht aus einem wie auch immer gearteten moralischen Defizit heraus, vielmehr kennt er das Gute einfach (noch) nicht^[20]!.

Der Tätigkeit des Philosophen kommt folglich nicht nur eine akademische, sondern durchaus auch eine soziale und politische Bedeutung zu^[21]!. Denn die Lebenswelt des Menschen besteht ja vor allem wiederum aus anderen Menschen, deren Verhalten sich wechselseitig beeinflusst. Für die Stabilität der Sozialgemeinschaft ist aus der Sicht von Sokrates daher eine gemeinsame Orientierung an dem einen Guten entscheidend^[22]!. Die heute oft im Mittelpunkt stehende Trennung von theoretischer und praktischer Philosophie ist also bei Sokrates noch nicht zu beobachten, sie wird explizit auch erst von Aristoteles eingeführt, wie wir im übernächsten Kapitel sehen werden. Die enge Verbindung von theoretischem Wissen und praktischem Handeln wird auch daran deutlich, dass Sokrates hier abermals mit den Sophisten im Streit liegt – denn diese lehnen nicht nur den Glauben an das absolut Wahre, sondern auch das absolut Gute radikal ab. Für sie hängt das menschliche Wollen und Handeln nicht etwa vom Guten ab, sondern genau umgekehrt: Was das Gute ist, ist jeweils das Produkt menschlicher Willensbildung sowie der Maßnahmen, diesen Willen um- und durchzusetzen^[23]!.

Bei der Unzahl an Darstellungen von Sokrates und seiner Vorgehensweise durch die Jahrtausende hindurch ist dabei nicht selten zu beobachten, dass er – gerade in seiner Auseinandersetzung mit den Sophisten – gerne als Identifikationsfigur in Szene gesetzt wird. Gegen die nur dem bzw. ihrem eigenen Nutzen nachjagenden Sophisten sowie die konservative, um ihre Macht fürchtende Elite Athens nimmt sich Sokrates in seiner Zurückhaltung und Weisheit geradezu wie eine Insel der Vernunft im Meer der Irrationalität aus. Wer weiß, wird sich mancher spätere Leser gefragt haben, wie die Welt heute aussehen könnte, wenn sie nicht frühzeitig eines ihrer fähigsten und aufrichtigsten Denker beraubt worden wäre? Dieses Sokratesbild entspricht wohl weitgehend der Wahrheit, allerdings sollten zwei Punkte dabei nicht außer Acht gelassen werden.

Zum Einen tritt Sokrates zwar – vor allem im Vergleich zu den ihre eigene Weisheit anpreisenden Sophisten – bescheiden auf. Der Philosoph, so erklärt er im Symposion, ist Liebhaber, nicht Besitzer der Weisheit^[24]. Die heute in den meisten Fällen vorgenommene Übersetzung von sophia mit ‚Weisheit’ unterschlägt in dieser einfachen Form allerdings einen wichtigen Aspekt. Denn im Sinne der oben erwähnten – aus unserer heutigen Sicht ungewohnt – engen Beziehung von Theorie und Praxis hat die sophia eben nicht nur eine theoretische Komponente. Sie ist durch ihre Wirkung auch eine öffentliche und sozial relevante Tätigkeit. Dem griechischen Verständnis nach ist der sophos also nicht etwa nur der weltabgewandte Weise, vielmehr bezeichnet der Ausdruck jeden, der sich, sei es ein Handwerker oder ein Intellektueller, auf das versteht, was er tut – ein Profi, wie man ihn heute wohl nennen würde^[25]!. Und mit diesem Selbstverständnis des sophos tritt Sokrates tatsächlich auch auf. Wer den Inhalt der Äußerungen von der Art, in der Sokrates ihn vorträgt, trennt, findet – beispielsweise in Platons Dialogen Kriton und Phaidon oder den oben erwähnten Erinnerungen von Xenophon – einen Gesprächspartner, der zwar in Bezug auf seinen Wissensstand sehr bescheiden auftritt, wie wir gleich sehen werden; der das, was er zu sagen hat, aber dennoch zum Teil sehr offensiv in die Diskussion einbringt. Sokrates fordert oft mit rhetorischen Fragen recht forsch die Zustimmung seines Gegenübers ein, und nicht selten greift er beim Umgang mit Gegenargumenten zum Mittel der Ironie. Dass er all dies in guter Absicht tut, wird selbst dem Leser nicht immer sofort klar – wie soll es da erst seinen realen Gesprächspartnern gegangen sein?

Der zweite Gesichtspunkt bezieht sich auf die zuweilen etwas gutmütige, fast schon naive Art, in der Sokrates portraitiert wird. Die Annahme, dass, wer das Gute kenne, es auch tue, scheint schon allein Beleg genug dafür, es mit jemandem zu tun zu haben, der nicht nur selbst zu gut für diese Welt war, sondern der sie eben vor allem in naiver Weise für besser gehalten hat, als sie tatsächlich ist. Und das scheint zunächst auch für die Begründung zu gelten, das Gute sei doch immer das Nützliche, und umgekehrt. Man kann nun bezüglich der Sokratischen Gleichsetzung von Gutem und Nützlichen viele Argumente pro und contra vorbringen. Ohne, dass ihr Urheber dabei immer explizit genannt wird, ist in den letzten zweieinhalb Tausend Jahren auch genau das passiert. Neben der Beziehung von Individuum und Gesellschaft hat keine andere Frage das abendländische Denken so nachhaltig umgetrieben wie die nach dem Verhältnis von Moralität und Rationalität, also dem, was gut im Sinne des Guten, und dem, was gut im Sinne des Nützlichen ist. Was man Sokrates aber nicht vorwerfen kann, ist, dass er sich nur an dem aus seiner Sicht Wünschenswerten orientiert und die Wirklichkeit aus dem Auge verloren hätte. Genaugenommen ist sogar eher das Gegenteil der Fall: Die tatsächlichen Verhältnisse in seiner Lebenswelt und seine Reaktion darauf bilden nicht nur den augenscheinlichen Schwerpunkt des Sokratischen Philosophierens, sie sind darüber hinaus der Grund für die beständig vehementer werdende Ablehnung seiner Person und damit letztlich für seine Anklage, Verurteilung und Hinrichtung.

Denn die ‚Sokratische Methode’, wie sie bis heute genannt wird, setzt nicht etwa bei dem an, was sein soll, also der Einsicht in das Wahre und Gute in jedem, sie beginnt vielmehr bei dem, was ist – und das ist vom Erstgenannten in den meisten Fällen weit entfernt^[26]!. Es zeigt sich nämlich, dass in den Köpfen der Athener nicht etwa eine bloße Abwesenheit von Wissen zu beklagen wäre, was – gepaart mit dem Bewusstsein dafür und dem Willen, Wissen zu erlangen – prinzipiell ja noch alle Möglichkeiten offen ließe. Vielmehr hat sich über die Zeit ein Scheinwissen etabliert, das darüber hinaus den Glauben mit sich bringt, keiner weiteren Belehrung mehr zu bedürfen: „Wer […] nicht glaubt, bedürftig zu sein, der begehrt auch das nicht, dessen er nicht zu bedürfen glaubt”^[27]. Daher führt für Sokrates der Weg zur Erkenntnis des Wahren und Guten über die Zerstörung des scheinbaren Wissens, und dieser destruktive Aspekt prägt die Sokratische Methode (und die Reaktionen auf sie) durchgängig^[28]!.

Dieser Beurteilung der Denkinhalte seiner Zeitgenossen durch Sokrates scheint auf den ersten Blick zwar aus sozialer, aber nicht unbedingt philosophischer Perspektive besondere Bedeutung zuzukommen – jedoch ist genau das der Fall. Dass wir Sokrates in dieser Hinsicht heute nicht mehr die Beachtung schenken, die er eigentlich dafür verdient, hat er sozusagen seinem eigenen Erfolg zu verdanken: Für uns ist sein Vorgehen in vielerlei Hinsicht einfach schon zu selbstverständlich geworden, als dass wir dessen philosophische Relevanz sofort erkennen würden. Und doch sind sowohl unser intellektuelles Tätigkeitsfeld im Allgemeinen als auch unser wissenschaftliches im Besonderen grundlegend von der Sokratischen Methode geprägt. Das bezieht sich allerdings weniger auf deren inhaltliche Komponente, obwohl auch diese – durch ihre Weiterführung bei Platon – nachhaltige Wirkung haben wird^[29]!. Richtungsweisend an der Vorgehensweise Sokrates´ ist vielmehr ihre Struktur, also ihre Form.

Denn Sokrates ist nicht nur derjenige, der mit der Thematisierung des Weltbezugs des Menschen in Form der Lebenswelt die Philosophie in ihrer heutigen Form überhaupt begründet hat, er hat diesen Weltbezug (der natürlich auch unabhängig von seiner Thematisierung immer schon stattfindet) darüber hinaus um eine wichtige Dimension bereichert. Bis zu Sokrates war der Mensch gerade einmal soweit gekommen, sich als denkendes Wesen von der Welt zu emanzipieren und sie zu seinem Objekt zu machen. Dieser Schritt wird oft auch mit dem Schlagwort vom Mythos zum Logos bezeichnet. Das mythische Weltverhältnis, wie es zum Beispiel in den Epen des Dichters Homer (ca. 8. Jahrhundert v. Chr.) geschildert wird, steht dabei für ein vollständiges Eingebundensein des Menschen in die Welt, das ihn einerseits schützt und aufhebt, es ihm andererseits aber unmöglich macht, sich als eigenständiges, individuelles Wesen zu verstehen^[30]!. Im und mit dem Denken emanzipiert sich der Mensch von der Welt und ist durch diese (zumindest geistige) Distanz in der Lage, ihr gegenüber als Subjekt seines eigenen Entscheidens und Handelns aufzutreten^[31]!.

Damit erweitert sich das Szenario des menschlichen Weltbezugs von einer einzigen auf zwei Ebenen. Denn jetzt gibt es sozusagen nicht mehr nur die Welt, sondern auch noch das Denken über sie. In der Wissenschaft wird dabei statt von der Welt von der ‚Objektebene’ gesprochen, also das, worauf sich das Denken bezieht, die Ebene des Denkens selbst wird dagegen als ‚Theorieebene’ bezeichnet^[32]!. Der Weltbezug des Menschen gestaltet sich also bis dahin so, dass – metaphorisch gesprochen – von der Theorieebene aus über die Objektebene nachgedacht wird.

Um jedoch wie Sokrates zwischen wahrem und Scheinwissen unterscheiden zu können, reicht ein solches Modell nicht aus. Denn schließlich wird bei dieser Unterscheidung das Denken selbst – also die Theorieebene – zum Thema bzw. Objekt gemacht. Und wie beim denkenden Bezug auf die Welt bzw. Objektebene, der nur von einer anderen, nämlich der Theorieebene aus möglich war, nachdem sich der Mensch aus und von der Welt emanzipiert hatte, ist das Denken über die Theorieebene (und das genau ist es ja, was bei der Unterscheidung von wahrem und Scheinwissen geschieht) nur von einer weiteren, dritten Ebene aus möglich. – Diese dritte Ebene wird in der Wissenschaft als Metaebene bezeichnet, was sich vom griechischen meta (hier etwa: ‚über’) herleitet. Dabei ist ‚über’ nicht etwa im hierarchischen Sinne von ‚höher stehend’ zu verstehen, sondern nur als Bezug der Metaebene auf die Theorieebene. Auf der Metaebene wird also über die Theorieebene nachgedacht, und das ist in moderner Terminologie genau das, was Sokrates tut: Er macht sich (metastufig) Gedanken über das (theoriestufige) Denken bezüglich der (objektstufigen) Welt. Das mittlerweile Jahrtausende alte Rätsel um den angeblich widersprüchlichen Sokratischen Satz ‚Ich weiß, dass ich nichts weiß’ löst sich sofort in Wohlgefallen auf, wenn man diese Dreistufigkeit der Sokratischen Philosophie berücksichtigt – ‚Ich weiß (metastufig, also beim Nachdenken über mein Denken), dass ich (theoriestufig, also in Bezug auf die Welt) nichts weiß’^[33]!.

Das Faszinierende an dieser Sokratischen Erweiterung des menschlichen Weltbezugs auf drei Ebenen^[34]! ist nun, dass sich die ersten beiden (also Objekt- und Theorieebene) insofern unterscheiden, als die Welt ja tatsächlich etwas ganz anderes als das Denken über sie ist. Bei der Unterscheidung von Theorie- und Metaebene hingegen sieht das Ganze schon anders aus: Auf beiden Ebenen wird schließlich gedacht, nur das Ziel ist jeweils ein anderes – im ersten Fall die Objektebene (also die Welt), im zweiten Fall ist es die Theorieebene, die von der Metaebene aus thematisiert wird. Das Denken, so könnte man also auch sagen, denkt über sich selbst nach, wie es über die Welt nachdenkt. Es hält sich, metaphorisch gesagt, den Spiegel vor und macht sich so ein Bild von sich selbst^[35]!. Und an genau diese Metapher ist ein philosophischer Fachbegriff angelehnt, mit dem das Sokratische Vorgehen und die Wirkung, die es bis heute hat, bezeichnet werden. Wenn Sokrates über sein Denken (und das seiner Zeitgenossen) nachdenkt, dann wird dieses Denken über das Denken als reflexiv bezeichnet, das theoriestufige Denken betrachtet sich also sozusagen im Spiegel der Metaebene selbst.

Dieses Reflexionsniveau, wie es auch genannt wird, ist nun einerseits im Anschluss an die von Sokrates erbrachte Differenzierung der Ebenen zum Qualitätsmerkmal allen Denkens geworden^[36]!. Das gilt zunächst sicherlich für die Philosophie und ihre Methode des Argumentierens selbst. Darüber hinaus ist die Reflexion aber auch für die Wissenschaft insgesamt zum Charakteristikum schlechthin geworden, durch das sie sich bis heute von allen anderen Teilen der Gesellschaft abgrenzt. Diese haben stets nur ihren jeweiligen Objektbereich zum Thema, die Wissenschaft hingegen umfasst sowohl die Theorie- als auch die Metaebene. Ihre Grenze verläuft sozusagen um beide Ebenen herum, und genau das wird sowohl innerhalb der Wissenschaft selbst^[37]! als auch jenseits des Campus^[38]! als Merkmal für Wissenschaftlichkeit überhaupt betrachtet. Nicht nur die Philosophie an sich, sondern vielmehr auch und gerade die akademische Philosophie und die Wissenschaft insgesamt haben Sokrates somit sehr viel zu verdanken.

Während diese formale Erweiterung des menschlichen Weltbezugs auf drei Ebenen allgemein anerkannt ist, gibt es bezüglich der Frage, wie Sokrates inhaltlich zwischen wahrem und Scheinwissen unterscheidet, auch in der heutigen Philosophie noch einige Diskussionen. Das hat sicherlich auch damit zu tun, dass Platons Denken von dieser Frage aus seinen Anfang nimmt und sich von dort aus sozusagen zu Höhen aufschwingt, von denen es sehr unwahrscheinlich ist, dass der bodenständige Sokrates sie noch als Teil seiner Philosophie betrachtet hätte. Für Platons Lehrer stand nämlich das konkrete Gespräch im Mittelpunkt, also „das, was den Menschen anging”^[39] und sein Gegenüber ihm zu sagen hatte, und damit setzte er sich dann – wenn auch oft kritisch – auseinander. Die Art der Kritik, für die sich Sokrates in Athen schnell einen soliden Ruf erwarb, war aber nicht etwa die direkte Gegenrede, sondern vielmehr das gezielte Nachfragen.

Während Sokrates wohl gesonnene Interpreten dieses Vorgehen seiner Bescheidenheit und seinem Reflexionsniveau zuschrieben^[40]!, sahen sich seine Gesprächspartner (denen das Ziel der Sokratischen Methode, Scheinwissen zugunsten von wahrem Wissen zu zerstören, in den meisten Fällen nicht klar war) durch dieses Vorgehen mindestens nicht ernst genommen, schlimmstenfalls hingegen komplett lächerlich gemacht. Sie sahen – auch das ist leider bis heute oft zu beobachten – in den von Sokrates gezielt gestellten Fragen nicht nur einen Angriff auf ihr Denken (von dem sie ja überzeugt waren), sondern fühlten sich auch persönlich attackiert. Zumal die Gespräche mit Sokrates (wie auch die entsprechenden platonischen Dialoge) oft aporetisch enden, also ohne irgendeine positive Auflösung oder Beantwortung der gestellten Fragen.

Die wohl sicherste allgemeine Charakterisierung der Sokratischen Methode, durch sein gesamtes Wirken als Philosoph hindurch, ist das Stellen von ‚Was-ist-Fragen’, also zu verlangen, über eine gerade besprochene besondere Situation hinaus anzugeben, was sich hinter dem dabei gestreiften Themenbereich allgemein verbirgt. Vor allem in der Apologie, dem Euthyphron, dem Kriton und (aus Platons mittlerer Schaffensphase) dem Phaidon steht dieses Vorgehen Sokrates´ im Zentrum des Interesses. Mit den Worten Xenophons ging es Sokrates darum, im Gespräch herauszufinden,

was fromm, unfromm, edel, unedel, gerecht, ungerecht sei, was Besonnenheit, Tollheit, Tapferkeit, Feigheit sei, auch, was ein Staat, ein Staatsmann, eine Regierung und ein Regent sei.^[41]

Mit dieser beständigen Nachfrage „was jedes Ding sei”^[42] verunsicherte Sokrates seine Gesprächspartner regelmäßig – wenn sie denn die Frage überhaupt verstanden. In nicht wenigen Fällen, etwa im Euthyphron, bekommt Sokrates als Antwort nämlich den Verweis auf Beispiele und Einzelfälle. So beantwortet Euthyphron die Frage, was fromm sei, auf die folgende Weise: „Ich sage eben, dass fromm ist, was ich jetzt tue, den Übeltäter nämlich […] zu verfolgen”^[43]!. Das aber, so macht ihm Sokrates klar, verfehlt den Sinn der Frage völlig: „Du hast mich […] nicht hinlänglich belehrt auf meine Frage, was wohl das Fromme ist, sondern du sagtest mir nur, genau das sei zufällig fromm, was du jetzt tust”^[44]. Um aber das überhaupt sagen zu können, so Sokrates, muss man bereits wissen, was das Fromme an sich ist – und genau darum geht es ihm.

Der tiefere Sinn des Sokratischen Fragens ist, das hatten wir oben gesehen, praktischer Natur: Dem Gesprächspartner soll klar werden, dass er noch nicht einmal erklären kann, worin eigentlich der thematische Bereich dessen besteht, über das er sich gerade äußert. In diesem Einsehen des eigenen Nichtwissens, dieser Reflexion also, besteht für Sokrates der erste Schritt zum wahren Wissen^[45]!. Sein beständiges Fragen nach der Sache selbst ist – so könnte man aus heutiger Sicht sagen – das theoretische Mittel zu einem praktischen, lebensweltlichen Zweck: dem Einsehen des eigenen Nichtwissens und dem sich Öffnen für das Wissen um das Gute und Wahre.

Das Problem besteht nun darin, dass weder Platon noch Aristoteles dieses vorwiegend praktische Interesse ihres Lehrers in ihren jeweiligen Darstellungen respektiert haben, sondern ihn als wesentlich theoretischer und abstrakter ausgerichteten Philosophen portraitieren. Dabei stimmen beide darin überein, es sei Sokrates nicht etwa um Einzelfälle, sondern das damit im Zusammenhang stehende Allgemeine gegangen. Sie unterscheiden sich aber deutlich in ihren Meinungen, was dieses Allgemeine genau ist.

Dabei bringt Platon schon recht früh, nämlich im Euthyphron, vorsichtig seine eigenen Gedanken ins Spiel, insofern er Sokrates im Rahmen von dessen Frage nach dem Frommen und Unfrommen die Worte in den Mund legt, „dass alles, was unfromm sein soll, soviel nämlich seine Unfrömmigkeit betrifft, eine gewisse Gestalt hat”^[46]. Dabei wird sich die griechische Entsprechung von ‚Gestalt’ – idea – in der Folge zu einem der wichtigsten Begriffe der Philosophiegeschichte entwickeln. Was es genau mit der platonischen Ideenlehre auf sich hat, werden wir im nächsten Kapitel untersuchen, hier ist zunächst einmal relevant, in welcher Hinsicht Platons Darstellung von Sokrates und seinem Denken abweicht. In diesem Zusammenhang gehört es zu den Besonderheiten der philosophisch einmaligen Athener Konstellation, dass die Frage der Adäquatheit der Darstellung von Sokrates durch Platon auch von einem Schüler Platons erläutert wird – der aber eben selbst philosophische Ambitionen hat und Platon nicht zuletzt deshalb hinsichtlich seines Umgangs mit Sokrates kritisiert, weil er sich als dessen wahren Schüler und Bewahrer seiner Gedanken präsentieren will: Aristoteles.

Dabei basiert die generelle Stoßrichtung der aristotelischen Kritik an Platon und seinem Verständnis des Allgemeinen auf einer bestimmten Perspektive, die Aristoteles auf das Werk seines Lehrers hat. Die Kritik, die Aristoteles an der Ideenlehre Platons übt, beinhaltet vor allem den Vorwurf der unangemessenen Vereinnahmung von Sokrates, der das Allgemeine aus Sicht von Aristoteles nicht als jenseitige Sphäre verstanden hat: „Sokrates setzt […] das Allgemeine […] nicht als abgetrennte Wesenheiten an; die Anhänger der Ideenlehre aber trennten es und nannten es Ideen der Dinge”^[47]. – Allerdings gibt auch Aristoteles bei der Darstellung von Sokrates und seinem Denken kein glückliches Bild ab. Denn er interpretiert das Allgemeine, um das es diesem ging, schlicht als Begriffe und behauptet, Sokrates habe sich vor allem um deren Sinn Gedanken gemacht. Der Moralphilosoph Sokrates war hingegen nicht an der Begriffstheorie interessiert, sondern letztlich nur an einem: der Praxis des Handelns in der menschlichen Lebenswelt. Die immer aggressiver werdenden Reaktionen von dort sind wohl auch vor keinem anderen Hintergrund wirklich erklärbar.

Gerade diese Gebundenheit an seine Lebenswelt macht aber auch klar, wo die Grenzen dessen liegen, was uns Sokrates heute noch zu sagen hat. Denn, um es sehr milde auszudrücken: Seine Lebenswelt ist nicht mehr die unsere. Und wir bekommen in einer Welt, in der sich verschiedene Kulturen und Lebensentwürfe unversöhnlich gegenüberstehen, einen (immer noch vergleichsweise schwachen) Einblick in das, was uns als Menschen oder auch als Bürger vom Gründer der Disziplin trennt, die wir trotzdem auch als die unsere ansehen. Das gilt umso mehr, als Sokrates sich – in unserer Terminologie – als praktischer Philosoph verstand, der auf das Leben und Handeln seiner Mitmenschen Einfluss nehmen wollte.

Man hat gerade bei den unzähligen philosophisch geprägten Einlassungen zum heutigen Zustand der Welt manchmal den Eindruck, als stünde das Athen des Sokrates tatsächlich als Alternative zur unübersichtlichen und, sagen wir, suboptimalen Situation des hier und jetzt zur Diskussion. Und eine solche Haltung kann nur aus dem mangelnden Wissen darüber resultieren, was als breiter Konsens in der Antike auch von Sokrates geteilt wurde – von der Beschränkung des Wahlrechts auf eine kleine Minderheit über die Legitimität der Haltung von Sklaven bis hin zu der Klassifikation von Frauen als gegenständliche Dinge. – Kurz: Was uns Sokrates heute noch zu sagen hat, beschränkt sich auf die Philosophie, und dabei sollten wir es auch belassen. Zumal das, wie wir in diesem Kapitel gesehen haben, alles andere als wenig ist und wir uns darüber hinaus bei dem Versuch, ihn als Philosoph zu verstehen, durch die Notwendigkeit, unser eigenes Vorverständnis explizit zu machen, auch immer ein Stück weit selbst den Spiegel vorhalten. Und genau darin sieht auch Platon, zu dem wir jetzt kommen, ein ganz wesentliches Element der Philosophie seines Lehrers:

Du scheinst eines gar nicht zu wissen: Wer der Rede des Sokrates ganz nahe kommt […], wird von ihm unvermeidlich […] so lange ohne Ruhe in der Rede herumgeführt, bis er dahin gerät, dass er über sich selbst Rechenschaft ablegen muss […].^[48]