Читать книгу Ética y hermenéutica - Mauricio Montoya Londoño - Страница 13

Después de este recorrido por la filosofía analítica, ahora es posible establecer la primera objeción que trasladaremos del análisis de la mismidad al pensamiento político de Rawls. En Descartes, la conquista del cogito reclama una duda radical en la que se incluyen el conocimiento científico, filosófico y literario de la época y la desconfianza en torno a la experiencia y a la cultura. En efecto, se trata de una indagación atravesada por una intención epistémica definida como una búsqueda de la verdad apodíctica, que sirve de base para la construcción de la filosofía racionalista de Descartes. En Rawls, la posición original prepara unas condiciones epistemológicas que podrían interpretarse como similares a las que Descartes establece para la dilucidación del método y del sujeto.

Si como la primera definición del velo de ignorancia lo sugiere, y al asumir dicha perspectiva, nadie reconoce su estatus, su lugar en la sociedad, ni sus ventajas o habilidades naturales y tampoco sus tendencias psicológicas, la interpretación de la exclusión cartesiana en Rawls cobra fuerza (Rawls, 1999: 11). Porque no sería posible hacer referencia a la designación de la persona como particular de base, en cuanto el agente no es la misma cosa a la cual se le atribuyen enunciados psíquicos y físicos; sino que el velo de ignorancia privilegia los enunciados psíquicos en un claro detrimento de las referencias corporales y de la experiencia. Por tanto, entre otras implicaciones, las descripciones definidas, las denominaciones singulares y los indicadores de particularidad, no podrían ser empleados porque ellos señalan la individualidad del agente en tanto irrepetible; mientras el velo de ignorancia tiene como objeto, construir un punto de validez neutral, que instaura juicios sin rasgos de distinción alguna: sin características físicas, autobiográficas, culturales, sociales.

En síntesis, esta característica hace que el sujeto moral rawlsiano pierda toda la fuerza de la adscripción y la fuerza de la atribución, propiciando así una cisura existencial, semejante a la que se obtiene en la filosofía cartesiana entre el cuerpo y el alma racional, puesto que el agente estaría por fuera de todas sus referencias espacio-temporales. Además, la propuesta de Ricœur consiste en la inscripción de la acción en un tiempo fenomenológico, una inscripción en el tiempo “vivo”, que se torna imposible a la luz de las características definitorias del velo de ignorancia.

La segunda implicación teórica se encuentra en el hecho que Rawls reduce la concepción del bien a la lectura que sobre ella realiza la pragmática filosófica en la tradición de Austin, Searle y Grice: “No existe necesidad de asignar 'bueno’ a una clase especial de significado, que no esté explicado por su sentido descriptivo constante y por la teoría general de los actos del habla”{40}. Así, los juicios y las proposiciones en la posición original se interpretan a su vez como actos del discurso{41} en tanto instauran un estado de cosas en el mundo. Por ende, la objeción de Ricœur dirigida a la filosofía analítica, en cuanto los actos del discurso son proposiciones que se encuentran en el mismo nivel epistémico de los constatativos y los enunciados descriptivos, también puede ser formulada al uso del lenguaje en el pensamiento de Rawls. En el sentido en que, en la posición original, se privilegia una ontología del acontecimiento y no la búsqueda de una ontología real, puesto que el agente se define por la variable del tiempo y el espacio en el que viven, ambas variables se diluyen necesariamente en las restricciones de la posición original.

De igual forma, desde el punto de vista de Ricœur (1990: 67), el gran problema de la filosofía analítica en general lo constituye el ocultamiento del ¿quién? de la acción. Este ocultamiento de la persona moral se origina inicialmente en la comprensión de las acciones como acontecimientos en el mundo reduciendo así la praxis a su capacidad epistemológica, explicativa y causalista. Esta característica a su vez remitiría al cuestionamiento por el anclaje de la acción en el mundo. Recordando a Wittgenstein, el tema escindido es la perspectiva de mundo en la que cada sujeto hablante es el límite del mundo y no uno de sus contenidos.

En tercer lugar, se presenta la importancia de la intencionalidad de la acción, la cual radica en que ella otorga un contenido necesario en la fenomenología de la atestación. La fenomenología de la atestación permite la afirmación del sí, el cual, en términos hegelianos, implica el reconocimiento del agente en su propio discurso y acción. Si dentro del conjunto de restricciones antropológicas que encierra el velo de ignorancia como ejercicio de argumentación y deliberación moral, no es posible la realización de las intenciones y los intereses de los agentes, la noción de sujeto queda reducida a un “yo” en un sentido completamente trascendental. Pues la fenomenología de la atestación, implica la afirmación de los sentimientos, las pasiones, las cuales junto al deseo poseen un lugar importante en la configuración del juicio moral para Ricœur.

Lo mismo sucede con la perspectiva más amplia propuesta en la lectura hermenéutica de la acción. Dado que Ricœur considera que las acciones deben ser no solo analizadas sino también comprendidas, la comprensión de la que habla, connota la introducción de evocaciones que se llevan a cabo alrededor de una acción, las cuales se esgrimen desde un marco más amplio que el considerado desde el hecho epistémico, el acontecimiento y la descripción. Recordemos que un ejercicio hermenêutico siempre implica un triple ejercicio: interpretar, comprender y aplicar. El velo de ignorancia dentro de la posición original impediría el ejercicio de comprensión profunda de los juicios y las normas de acción.

En cuarto lugar, el privilegio otorgado a los acontecimientos mentales en la formulación de los juicios conduce a una borrosidad en la imputación de la acción. Si el juicio no puede ser atribuido a un agente, en cuanto su formulación se esconde tras un velo de incondicionalidad e imparcialidad, desde la mirada de Ricœur, esto contribuye a una pérdida en la responsabilidad y en la autonomía del conjunto de la sociedad. Es decir, si el agente no puede identificarse como el principio de sus acciones y sus juicios, en primer lugar, ello resulta en un empobrecimiento de la responsabilidad política y moral, en tanto la construcción de las normas, en este espacio de objetividad, demanda la inexistencia de una verdadera autovinculación del agente. En consecuencia, no existiría una autonomía real pues el velo de ignorancia solo permitiría la realización de una autonomía en el sentido del término, tal como se presenta en la tradición de Descartes a Kant.

Estos argumentos le otorgan fuerza a las objeciones planteadas en principio por Taylor, Rorty y Sandel. No obstante, en el estado actual de nuestra investigación todavía nos encontramos con un desarrollo incipiente de la exposición teórica. Esta afirmación tiene una doble dimensión; por un lado, apenas se ha avanzado en las características de la identidad ídem en relación con la pragmática y la semántica filosófica; todavía falta comprender la importancia que para la intencionalidad ética tiene la ética de Aristóteles y los elementos constitutivos del “vivir bien”. Por otro lado, no hemos realizado un acercamiento a conceptos fundamentales en la filosofía moral de Kant y Rawls, con el objeto de presentar la otra cara de la argumentación hasta aquí expuesta. En consecuencia, es imprescindible trabajar en esta doble dimensión planteada. En el segundo capítulo nos introduciremos en los aspectos de la ética de Aristóteles que constituyen la primera parte de la intencionalidad ética denominada la estima de sí, la cual constituye en Ricœur el reconocimiento de un agente concreto que toma decisiones con el objeto de alcanzar una “vida realizada”.

En el tercer capítulo realizaremos una aproximación a ciertas ideas fundamentales de la filosofía moral de Kant y Rawls como son las nociones de autonomía y libertad. Aunque Ricœur difiere de una interpretación lineal de la ética de Kant, el pensador francés asume como una parte constitutiva de la identidad ipse el paso por la construcción de la norma en el filósofo alemán. Esto quiere decir que en realidad el análisis de Kant también tiene el propósito de explicar el contenido del respeto de sí, el cual corresponde a la segunda parte de la intencionalidad ética. Para Ricœur, la ética de Kant es indispensable, pero la cuestión radica en que tampoco nos podemos quedar en ella; es completamente necesaria porque sin sus aportes en la construcción de la norma, de la dignidad y del respeto caeríamos en el emotivismo moral{42}. Sin embargo, tampoco nos podemos quedar en ella, porque de todas formas en la ética de Kant no existen los elementos teóricos que permitan llevar a cabo el reconocimiento del agente y su aspiración a una “vida realizada”. Por tal motivo, el anhelo de la justicia reclama la existencia de instituciones cuya pretensión sean los problemas relativos a la equidad y la distribución de bienes y derechos; y tal problemática está mejor representada por la teoría política y moral de Rawls.