Читать книгу Ética y hermenéutica - Mauricio Montoya Londoño - Страница 5

La filosofía antigua logra articular los elementos deontológicos y teleológicos de la acción humana desde una perspectiva que parece resquebrajada en las teorías modernas, sobre todo por la noción de sujeto trascendental y las concepciones de autonomía y libertad que defienden. Incluso en filósofos como Platón que se supone el estado supraceleste deslegitimaría la articulación entre lo normativo y lo teleológico por su carácter metafísico y ontoteológico, en realidad esto no sucede. En la parte final del libro primero de La república, Platón (2000: 37. 352c), a través de su personaje Sócrates, delibera sobre la importancia de su investigación, resaltando que no se trata de un asunto cualquiera porque se trata de una reflexión sobre la forma como los individuos han de vivir mejor{1}. Es decir, determinar el contenido de la justicia como virtud (τὴν δικαιοσύνην ἀρετὴν) implica establecer la manera como los miembros de la comunidad política han de ser felices: “Ciertamente, el hombre justo será feliz y el injusto desdichado”{2}. En Platón, la relación νόμος- διϰαιοσύνη queda sellada desde el principio, no solo desde la perspectiva moral, en cuanto la παιδείᾳ se ocupa de la σωφροσύνη, sino también políticamente porque a su vez, la διϰαιοσύνη tiene como meta la perfección de los hombres y tal no es posible sin la εὐδαιμονίᾳ.

De esta manera, Platón (2000: 119. 420b) instaura una relación entre νομος, λόγος, δίϰαιον y εὐδαιμονίᾳ que -siendo importante a lo largo de toda la obra- se manifiesta en forma explícita en el libro cuarto, cuando Sócrates sostiene que no han constituido la πόλις con miras a que una clase particular sea especialmente feliz, sino que es conveniente que lo sea en el mayor grado posible la comunidad entera. Otro antecedente fundamental de esta relación, se encuentra en el libro segundo, cuando Platón (2000: 56. 369b) lleva a cabo la descripción de los elementos que propician el surgimiento de la ciudad-Estado. Allí, el filósofo griego establece que una πολις nace cuando los individuos en particular se encuentran en la imposibilidad de bastarse a sí mismos, y con el objeto de procurarse los bienes necesarios, deciden conformar las primeras asociaciones humanas. Esta identificación es importante porque el surgimiento de la ciudad-Estado representa la creación de la justicia institucional, y este nacimiento a su vez está marcado por el aspecto teleológico, en la medida en que el motor que propicia la necesidad de las convenciones, constituye la búsqueda de unos bienes que hagan posible la realización de la vida buena{3}.

Este tema vuelve a ser fundamental en la filosofía moral de Aristóteles, quien sostiene en Ética a Nicómaco, que el objeto de la política es la consideración de lo bueno y lo justo{4}. En el pensamiento de Aristóteles la política es la ciencia más arquitectónica, por tanto, esta se ocupa del bien supremo: la εύδαιμονία; al tiempo que ella legisla lo que debe hacerse y lo que debe evitarse a través de la relación νόμος- διϰαιοσύνη. En el libro tercero de La política, cuando Aristóteles (2000: 81. 1280a 30- 1280b) realiza la investigación sobre la comunidad política, dice que ella no existe solo para la simple vida, sino sobre todo para la vida mejor. Por consiguiente, los intercambios comerciales, la ayuda mutua, las relaciones contractuales, así como las alianzas para la guerra, son elementos importantes para las comunidades humanas, pero no son los elementos que definen una πόλις como tal. Una πόλις verdadera, y no una tan solo de nombre, requiere las magistraturas comunes cuyo propósito consiste en establecer justicia entre las relaciones mutuas. De igual forma, no hay que pasar por alto que la finalidad de la comunidad no puede ser simplemente vigilar que no se cometan agravios entre las partes contratantes; el propósito principal de la πόλις es la buena legislación encargada de considerar la virtud (ἀρετή) y la maldad (ϰαϰίας), pues se requiere además de una administración de la justicia que dirija la comunidad hacia el bien del hombre.

Ambos autores antiguos establecen así una relación intrínseca entre lo justo y el papel constitutivo de la pregunta por la εὐδαιμονίᾳ y la aspiración a la “vida buena” (τὸ εὖ ζῆν). El asunto es que, para los filósofos de la antigüedad, no existía ninguna dificultad en establecer una relación intrínseca entre la pregunta por lo bueno, junto al cuestionamiento de lo legal, como aspectos constitutivos de la justicia. Nuestra cultura contemporánea, al menos debido a la influencia que la modernidad ejerció sobre nosotros, ha ubicado en forma general ambas preguntas en dos orillas distintas. El análisis del supremo bien y de la antinomia de la razón práctica, en la Crítica de la razón práctica de Kant, constituye un claro ejemplo sobre la forma como en la modernidad se encuentran contrapuestas la pregunta por la virtud y el cuestionamiento por la felicidad. Asimismo, en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Kant dice que mientras el análisis que se lleva a cabo a partir del imperativo categórico tiene un verdadero contenido moral, las acciones que se guían por los imperativos hipotéticos tienen como propósito alcanzar la completa satisfacción bajo el nombre de felicidad.

Un ejemplo contemporáneo de esta situación lo representa John Rawls con el papel de la posición original y el velo de ignorancia; dos aspectos que parecen continuar una escisión entre la parte normativa, representada por los principios de la justicia, y los elementos antropológicos, que en la lectura kantiana de la moral han sido descritos como las inclinaciones o los elementos patológicos de nuestra naturaleza humana. Es decir, las teorías morales con una clara perspectiva deontológica, como las de Kant y Rawls, han privilegiado la pregunta por la validez de las normas de acción, y esta prioridad se ha interpretado como un detrimento importante de los aspectos que nos determinan como seres con cuerpo, como individuos autobiográficos que construimos nuestra propia historia. En su lugar, la intencionalidad ética de Paul Ricœur se pregunta precisamente por la identidad del hombre moderno, por la posibilidad de una lectura hermenéutica y fenomenológica del problema del reconocimiento, y por la dialéctica inter-constitutiva entre un sí y un otro. Reconocimiento e identidad se entrecruzan en una empresa teórica que tiene como telón de fondo una dura objeción al sujeto ilustrado moderno que va de Descartes a Kant, de Kant a Fichte, de Fichte al Husserl de las Meditaciones cartesianas, que -en cierta medida- pensadores como Rorty, Sandel y el mismo Ricœur, consideran que una postura ética deontológica como la de Rawls no puede escapar de ella. Se habla por supuesto de un sujeto moderno escindido entre su razón y su propio cuerpo; entre la pregunta por la vida realizada y el horizonte de justicia para todos.

Ricœur propone superar esta perspectiva epistemológica del sujeto a partir de interpretar a la persona como una actitud hermenéutico-fenomenológica definida por las funciones: hombre-hablante, hombre narrador, hombre agente-sufriente y hombre responsable. El hombre hablante representa las investigaciones que desde la semántica y la pragmática conforman la pregunta por la identidad ídem; esta a su vez se define, en términos generales, como la configuración de la unidad en el tiempo a través de los procesos del lenguaje que permiten la reidentificación de la persona n veces. Por su parte, el hombre narrador representa el papel ejercido por la identidad narrativa, en la cual la persona es interpretada mediante una construcción metafórica, como si ella fuera un personaje configurado en medio de una trama y una puesta en escena narrativa. Ricœur así aspira que la identidad narrativa cumpla un papel intermedio articulador entre los elementos teleológicos y deontológicos de la intencionalidad ética. Por otro lado, se encuentra la relación hombre agente-sufriente y hombre responsable que concierne directamente con la pregunta por la identidad ipse, cuyo máximo nivel se configura en la pregunta por la alteridad en instituciones justas. Rawls, por su parte, asume el problema de la justicia desde una perspectiva constitucional de la democracia bajo un esquema de fundación de la sociedad desde un nuevo contractualismo y formalismo moral. Su aspiración consiste en defender una inviolabilidad de la justicia por medio de una objetividad como razonabilidad de carácter político. La sociedad se concibe a partir de un proceso de construcción cuya forma y contenido están determinados por la creación de unos principios de la justicia, que tendrán la función de servir como criterio de decisión para establecer los estándares políticos y morales más altos. Los individuos en una sociedad bien ordenada encuentran la satisfacción de sus propios planes racionales de vida a través de unas instituciones de justicia, que posibilitan una praxis de sus poderes como ciudadano y como persona moral.

Por estas circunstancias, desde el principio se advierte que las preguntas e intenciones teóricas de Rawls y Ricœur en gran medida son diferentes. Aunque sostendremos que existe un punto de intersección entre la filosofía moral de Rawls y la intencionalidad ética de Paul Ricœur, este consiste en el lugar que ambos filósofos le otorgan a las instituciones, principalmente en el sentido de interpretar la justicia como un ejercicio de distribución no solo de bienes y servicios, sino de derechos y deberes. Asimismo, los dos defienden una concepción democrática del Estado, y aunque se distancien en el contenido sobre conceptos como la razón pública, el lugar que le otorgan a las instancias de justicia y a los procesos de argumentación práctica les confiere un lugar de encuentro.

No obstante, las características disímiles de pensamiento permiten emplear los puntos de vista de Ricœur como argumentos contra el trascendentalismo y la herencia kantiana de Rawls. Nosotros partiremos de un examen crítico de las implicaciones del sujeto moderno en la filosofía de Rawls, pero el autor de esta tesis no está interesado en un desarrollo teórico que emplea la filosofía de Ricœur contra la del filósofo norteamericano. A lo largo de esta investigación se reivindican posiciones de los dos autores, con la misma frecuencia que se critican otros aspectos de sus posturas, aunque ciertamente existe un hilo conductor, y este radica en tomar como punto de partida, las objeciones ontológicas que pueden realizarse a la tradición ilustrada que representa Rawls. En otras palabras, el lector encontrará argumentos de defensa de la filosofía de Rawls, pero en el mismo tenor hallará exaltaciones de la filosofía de Ricœur. Este trabajo no tiene la pretensión de ennoblecer en forma general la filosofía de uno frente a otro; mostraré las debilidades y las fortalezas de ambos, aunque la investigación sí tiene como propósito secundario demostrar que la filosofía moral de Rawls no es tan trascendente como sugieren algunas objeciones. Existen importantes elementos de su teoría que lo permiten afirmar así, como el consenso traslapado, la bondad como racionalidad, los poderes morales (lo racional y lo razonable), los cuales puede dialogar con diferentes aspectos de la razón práctica de Aristóteles y Ricœur en torno a la pregunta contemporánea por la vida buena. En Rawls ya no se encuentra la distinción kantiana entre una acción por deber y una acción conforme al deber. Para Rawls los sujetos son racionales y razonables; en otras palabras, los individuos se presentan ante sí mismos y los demás como personas autointeresadas, pero a su vez, ellos se autodeterminan como portadores de la sensibilidad moral que les permite afirmar y suscribir una concepción pública de la justicia. De igual forma, la relación entre la posición original y el mundo inteligible kantiano, termina cuando leemos la posición contractualista desde una perspectiva pragmática de la argumentación, y en consecuencia, la posición original no es interpretada como una vacuidad antropológica, sino como un conjunto de restricciones al concepto de lo justo aplicable solo a los principios que tendrán el papel de directrices morales, políticas y jurídicas.

Sin embargo, nuestra meta no es defender a Rawls; es de mayor peso, que consiste en llevar a cabo un ejercicio de articulación y complementariedad hermenéutica entre los desarrollos teóricos de Rawls y Ricœur. En realidad, el objetivo principal de esta disertación doctoral consiste en argumentar que los problemas de la razón práctica requieren un abordaje que subsuma tanto los aspectos teleológicos de la razón práctica, como los procesos de construcción deóntica de los juicios y las normas de acción. La complejidad del fenómeno moral junto a la apertura de horizontes que presenta un enfoque crítico de la modernidad, nos impulsa a asumir una posición posmetafísica frente a los aspectos de la razón práctica que no implique ni la pérdida del sujeto autobiográfico, ni el carácter normativo de la ética. Por este motivo, la primera proposición en el título de la tesis, lo Justo entre lo legal y lo bueno, se refiere en forma explícita a una doble dimensión del fenómeno moral. Por el término legal se hace referencia a la regla que se inscribe en el derecho público, a la creación de una concepción pública de la justicia y de los aspectos que constituyen una ética deontológica y normativa en la tradición que podríamos representar con Kant y Rawls. Por su parte, con el término lo bueno hacemos referencia a los aspectos que tienen como punto de partida la pregunta por la “vida buena” y que constituyen los elementos teleológicos de la razón práctica. La intención es aproximarnos a los elementos teleológicos y antropológicos del individuo{5} que posibiliten una respuesta, desde una perspectiva ética al problema del reconocimiento, en una lectura que va de Ricœur a Aristóteles.

Es decir, la interrelación lo justo, entre lo legal y lo bueno quiere decir, entonces, que la justicia está integrada por los elementos deontológicos y teleológicos como partes antinómicas, dialécticas y complementarias de la moralidad. Antinómica entre lo bueno y lo legal, la felicidad y la justicia, la vida realizada y la normatividad, la validez y la contingencia. En segundo lugar, dialéctica, porque esta relación se encuentra constituida a partir de la diversidad de sus partes y al tiempo esta es una unidad. Esta tesis doctoral se encuentra en un espíritu crítico kantiano y trabaja como argumento central la definición de la justicia en una doble dimensión compuesta por lo legal y lo bueno. Sin embargo, de la misma forma que Kant resuelve la antinomia de la razón pura, entre la causalidad y la libertad por causalidad en la primera Crítica, esta disertación tiene la pretensión de señalar que ambos son necesarias y constitutivas del fenómeno moral; en cuanto la pregunta por la norma representa la esfera institucional, política y jurídica, mientras, el horizonte de lo bueno representa la vida realizada de un sujeto concreto. De igual manera, el objetivo de trabajar en forma conjunta con Rawls y Ricœur, tiene sentido bajo el presupuesto de poner-en-diálogo un conjunto de conceptos y planteamientos que desde el principio se presentan como heterogéneos entre sí, no solo porque pertenecen a dos tradiciones diferentes, sino porque sus preguntas filosóficas también son distintas. La filosofía de Rawls tiene una fuerte herencia analítica y kantiana, mientras Ricœur se circunscribe en una filosofía continental, hermenéutica y fenomenológica con una fuerte herencia aristotélica.

Metodológicamente emplearemos la expresión poner-en-diálogo, la cual manifiesta la necesidad de establecer puentes entre perspectivas teóricas muy disímiles entre sí, que permitan plantear una comprensión posible sobre aspectos constitutivos del fenómeno moral. Nos apropiamos en esta parte de la característica metodológica de Taylor, en cuanto el objetivo consiste en llevar a cabo una articulación entre los puntos de vista de Rawls y Ricœur, y no la de producir una descripción lineal monográfica de ataque contra uno de los dos autores. Por eso, parece tan importante la invitación metodológica de Charles Taylor de llevar a cabo un ejercicio hermenéutico y fenomenológico de la razón práctica, que dialogue con diversas teorías y acepte a cada una de ellas como fuentes de la moralidad bajo la premisa de la articulación. De esta manera, si bien es demasiado presuntuoso afirmar que se llevará a cabo un ejercicio hermenéutico como el que realiza Charles Taylor en: Sources of The Self. The Making of The Modern Identity, o como lo lleva a cabo el mismo Ricœur en Soi-même comme un autre, es importante expresar que me encuentro influenciado por dos de sus premisas metodológicas. La primera premisa consiste en considerar que investigar en la razón práctica es interpretar cómo se articula una tradición o un problema teórico en particular; la segunda premisa, proyectar los ejercicios de interpretación como el camino que pretende llevar a cabo el reconocimiento de los conceptos y las ideas que estructuran determinadas fuentes morales.

Por tal característica, este trabajo no tiene la intención de reflexionar sobre el conjunto general de las obras de Ricœur, de Rawls y de sus comentaristas, sino que se centra, en el desarrollo de una articulación posible, entre la intencionalidad ética de Ricœur y el constructivismo político de Rawls. El motivo de trabajar con el pensamiento del filósofo norteamericano radica en el propósito de su empresa de construir una concepción pública de la justicia partiendo de una concepción plural de la sociedad y de una democracia constitucional del Estado. La razón de trabajar a Ricœur obedece a que el filósofo francés cimienta su teoría a partir de una lectura hermenéutica y fenomenológica de la moral, la cual implica una recuperación antropológica y ontológica de la ética a través de una indagación por los elementos que constituyen la identidad moral. Además, porque el filósofo francés considera que es posible llevar a cabo una transición entre los elementos teleológicos de la ética hacia el horizonte normativo de la moral.

Desde nuestro punto de vista, este se constituye en uno de los problemas teóricos más importantes, a propósito del fenómeno moral, puesto que tradicionalmente se defiende una de dos posiciones frente a la constitución de la razón práctica. O bien se asume una postura en defensa de las posiciones ontológicas y de valoración de la vida buena desde una concepción prudencial de la ética; o por el contrario, se apropia la defensa de los procesos de fundamentación de la norma y de la justicia. Nuestro interés por estudiar conjuntamente a Rawls y a Ricœur cobra una verdadera dimensión dentro de la intención investigativa de pensar una posición intermedia a propósito del fenómeno moral, que subsuma tanto los elementos teleológicos como los deontológicos de la razón práctica.

Para nosotros, los dos filósofos son complementarios en la investigación moral, ambos son fuertes en sus posturas, pero cada uno privilegia un aspecto de la razón práctica que reclama la existencia del otro. La prioridad del juicio moral en situación y de la prudencia ética en Ricœur, se complementa con un constructivismo político rawlsiano, en el sentido en que el primero contribuye a los procesos de aplicación de las decisiones y los juicios morales, mientras el segundo contribuye a la creación de un marco institucional equitativo a partir del cual se toman decisiones políticas, jurídicas y morales. Esta investigación defiende un punto de vista según el cual, hoy no es posible pensar una sociedad sin la fuerza y la obligatoriedad del derecho público constitucional el cual defiende procedimientos de justicia. Desde nuestra perspectiva, el camino más expedito para salvarnos de la barbarie del mundo neoliberal, la reducción capitalista y su razón instrumental es la defensa real de los derechos políticos y morales de los individuos. Una sociedad que no está fundada sobre la primacía de los derechos y la inviolabilidad de la justicia no permite más que la realización de aquellos que ostentan el poder y la fuerza. Pero igualmente, no pensamos que sea sostenible más la construcción de una sociedad y de un sujeto moral sobre una concepción trascendental o neutral; tampoco creemos que la democracia se reduzca a sus aspectos procedimentales; los agentes son históricos, los trasfondos determinan nuestra visión del mundo, el ejercicio político demanda una concepción hermenéutica y fenomenológica de nuestra realidad.

Nuestra intención argumentativa consiste en demostrar que hoy no tiene sentido realizar una defensa individual de sus teorías; los problemas morales a los que nos enfrentamos en la vida cotidiana demandan ejercicios de reflexión y articulación de los diversos horizontes que ellos representan. Una ética sin contexto, sin la pregunta por la vida realizada es una ética trascendental que desconoce al individuo concreto; pero una ética que no se formule el problema de la validez de las acciones desde una perspectiva ampliada del respeto a la norma, puede afirmar cursos de acción que para otros serán legítimamente injustos.

Asimismo, señalamos que debido a la complejidad del mundo de la vida, ninguna teoría por sí sola tiene la capacidad de afrontar la multiplicidad del fenómeno moral; debido a las características propias de cada teoría ética, algunas de ellas responden a unas situaciones mejor que a otras, dependiendo de factores como el tipo de decisión qué se debe tomar, y por la manera como establecen en su interior una prioridad entre los aspectos teleológicos y deontológicos, entre otros. El argumento principal es que cuando tomamos decisiones debemos llevar a cabo un proceso de análisis que no puede dejar de lado los aspectos teleológicos de una ética tipo Ricœur-Aristóteles, cuando los casos reclaman una comprensión hermenéutica situada. No obstante, tampoco podemos menospreciar el papel ejercido por las éticas normativas como las de Rawls-Kant, cuando lo que está en juego son decisiones de carácter institucional. Por ejemplo, la experiencia enseña que un niño que jamás recibe una corrección de sus actos por parte de sus padres, se convertirá en un niño malcriado, o peor, en una persona que asume que sus actos no tienen consecuencias negativas y que el propósito de los demás seres en el mundo es satisfacer su voluntad. Pero, por otro lado, un niño que frecuentemente es castigado y reprochado por cualquier acción, se convertirá, muy probablemente, en una persona insegura, resentida, y de esta manera, se producirán graves secuelas en su proceso cognitivo y en el desarrollo de su identidad y personalidad. Por tanto, las preguntas ¿cuándo corregir?, ¿cómo corregir?, ¿en qué medida corregir?, parecen situarse mejor en una perspectiva de decisión prudencial tipo Aristóteles porque no existe ningún principio normativo que permita en forma a priori, o mediante un proceso deductivo, determinar qué tipo de curso de acción es el mejor. En su lugar, la φρόνησις demanda un ejercicio de deliberación y elección racional en torno al establecimiento del ὀρθὅς λόγος, que implica la dilucidación de un μεσοτες o “justo medio”, y en el que la meta consiste en un ἁμαρτάνειν “un dar en el blanco” cuando tomamos decisiones. Por tanto, las respuestas a las tres preguntas formuladas, necesariamente dependerán de su contexto, es decir, de las proposiciones que son tomadas de la experiencia, para emplear una explicación aristotélica.

Asimismo, cuando una persona enfrenta situaciones en las que debe sopesar entre recibir un bien manifiesto e inmediato, como el dinero, o actuar en forma correcta a partir de máximas como la honestidad, el cumplimento de una promesa, de la ley, en el ejercicio de un cargo gubernamental, etc., la ética de Kant se presenta como un mejor marco de decisión a partir de una diferencia explícita, entre una acción por deber y una en contra del deber obtenida mediante un análisis con el imperativo categórico. Y así sucesivamente; es muy factible que se puedan establecer ejemplos en los que determinadas teorías morales se ajustan mejor a ciertos tipos de casos. Sin embargo, el problema estriba en aquellas situaciones en las que no es fácil determinar qué marco teórico es el más apropiado para llevar a cabo la mejor decisión posible, o donde simplemente esta, requiere un análisis entrecruzado de distintos factores provenientes a su vez de diversas teorías. Por ejemplo, si un individuo está enfermo de cáncer y la persona en su estado de defección sufre un paro cardiaco, y el médico le pregunta a un familiar si autoriza o no una intervención con el objeto de que supere la falla cardiaca, se trata sin duda alguna de una decisión difícil de tomar. Lo que está en juego es la pérdida de un ser querido; empero, si la enfermedad se encuentra en un estado avanzado y no hay cura posible, quizás la mejor decisión implique ahorrarle meses de sufrimiento y permitir su partida.

Analicemos los posibles cursos de decisión tomado como punto de partida las dos teorías antes mencionadas. Desde una lectura rigorista de la ética de Kant (1998: 24), a partir de aquel pasaje en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, en el que se establece que conservar la vida cada cual, a pesar de las adversidades y una vida sin consuelo, se constituye en el primer ejemplo de una acción por deber, la decisión sería entonces la de ordenar el procedimiento médico. Sin embargo, si no se hace una lectura rigorista, sino una lectura ampliada de la misma ética kantiana y se valoran los principios de la dignidad humana y del respeto por la persona, con el mismo marco teórico podríamos proponer un curso de acción completamente diferente al anterior. Incluso este caso particular ameritaría que nos formuláramos, además, otro tipo de consideraciones a partir de planteamientos como los de Aristóteles y J. S. Mill. El primero porque lo que está en juego es la εὐδαιμονίᾳ, la vida buena de una persona amada; el segundo, porque la búsqueda de la felicidad implica también la disminución del dolor y del sufrimiento humano{6}. Pero, incluso, sería necesario introducir también la pregunta fría del consecuencialismo y del pragmatismo, en el sentido en que es necesario cuestionarse por el costo humano y financiero para toda la familia, si la persona enferma por ejemplo, tiene una expectativa de vida de seis a ocho meses bajo un estado de sufrimiento constante.

En estos casos límite, pero en general, incluso en aquellos casos que a primera vista se presentan con mayor facilidad de resolución en la determinación del marco teórico, y del subsiguiente mejor curso posible, lo que llevamos a cabo es un ejercicio de comprensión hermenéutica trasladado del plano del lenguaje a los cursos de acción. Es decir, nuestro argumento consiste en que en el plano fenomenológico de la decisión moral existe un proceso que no puede reducirse simplemente a una teoría lógica o descriptiva de la elección racional o a un proceso monológico deductivo. Las decisiones morales reclaman ejercicios de interpretación, y sin querer decir que son todos los que aquí nombramos, esta tesis defiende que un ejercicio de comprensión hermenéutica debe incluir al menos los siguientes factores:

Primero, aceptamos con Charles Taylor que no existe una única forma de construcción de la identidad moral; nuestra biografía de la razón práctica está atravesada por diversas fuentes y cada una se constituye en una manera posible de interpretar la realidad. Esto implica, a su vez, reconocer la existencia de un sinnúmero de visiones omnicomprensivas, y por consiguiente, aceptar la invitación de Rawls de concebir las sociedades contemporáneas desde la imagen de un pluralismo razonable. En segundo lugar, se advierte con Aristóteles que las opiniones de los hombres, junto con los principios y las proposiciones derivadas de la experiencia forman parte constitutiva de nuestras decisiones cotidianas. También con Aristóteles valoramos profundamente el ejercicio de tomar decisiones que implican un proceso teleológico a partir de la pregunta por la εὐδαιμονίᾳ y la vida buena (τὸ εὖ ζῆν); con la φρόνησις aprendemos que nuestras decisiones reclaman una proporcionalidad en la decisión y un sentido de lo justo, que en muchas ocasiones, se encuentra mejor explicitado a través de la figura del μεσοτες. De igual manera, que nuestra dilucidación del mejor curso de acción tiene que incluir la pregunta por el “deseo razonado”, con el objeto de no caer en el extremo de la escisión de nuestra mente y nuestro cuerpo, pero tampoco en el extremo de la sinrazón y el emotivismo.

En tercer lugar, estamos de acuerdo con Paul Ricœur, en que la pregunta ética contemporánea tiene que incluir una variación hermenéutica del cuestionamiento por el reconocimiento planteado originalmente por Hegel. No es posible concebir una perspectiva ética que sacrifique la pregunta por la identidad y los procesos históricos y sociales que nos han determinado como seres en el mundo. El camino marcado por la proposición: “Llamemos: «intencionalidad ética» la intencionalidad de la «vida buena» con y para el otro en las instituciones justas”{7}; nos invita a un largo recorrido donde la estima de sí, el respeto de sí, y la alteridad son sus elementos constitutivos esenciales. La estima de sí como el procesos reflexivo de valoración del propio agente moral y de su historia autobiográfica; el respeto de sí como la introducción de la norma y la valoración del otro y de mí mismo bajo la perspectiva lévinasiana del respeto por el otro sin rostro; y por último la alteridad entendida como el resultado de la estructura de vivir-juntos y del reconocimiento recíproco.

En cuarto lugar, aunque no defendemos el fenómeno de la validez como el único o el principal aspecto dentro de la estructura de la razón práctica, sí asumimos que los procesos de argumentación ética quedan altamente incompletos -si no introducen los aspectos deontológicos de la responsabilidad, del respeto al deber y de la aspiración a la justicia, que encontramos en una perspectiva detrascendentalizada{8} de la filosofía de Kant, Habermas y Rawls-. Sobre todo porque desde la segunda y la tercera formulación del imperativo categórico, y sus consecuencias en la filosofía política de Kant, Habermas y Rawls, recuerdan el propósito de la no instrumentalización de la persona, de la valoración profunda de la dignidad humana, de la consideración del otro siempre con un fin en sí mismo nunca medio, el cual instaura relaciones de corrección normativa desde la perspectiva de la equidad. En quinto lugar, decimos con Rawls que las sociedades contemporáneas deben erigirse desde el principio de la inviolabilidad de la justicia y que la defensa de los derechos humanos, políticos, morales y jurídicos no deben estar sujetos a regateos de ninguna índole; ni siquiera un bien presupuesto debe conducir a la idea de sacrificio de una persona, de una minoría con la excusa de un bien obtenido para una mayoría. Aceptamos también con Rawls que no existe ninguna contradicción, sino una complementariedad entre las ideas de la racionalidad y la razonabilidad; el primer concepto recuerda que todos tenemos un proyecto de vida, un plan racional de vida, que somos individuos autointeresados; el segundo recuerda que como personas morales tenemos la capacidad de suscribir relaciones de justicia desde una perspectiva pública de la equidad y la imparcialidad.

Y en sexto lugar, entendemos con Rawls y Ricœur que nuestro interés por la justicia, reclama la existencia de un conjunto de instituciones políticas, morales, sociales, económicas, jurídicas e históricas que ejercen la función de distribuir bienes, derechos y deberes, a partir del complejo resultado de un ejercicio público de la razón, en el marco de un régimen democrático. Que la instauración de procedimientos de justicia reclama ejercicios de argumentación práctica, que en el caso de Rawls invita a reconocer los límites de nuestros juicios, y que en caso de Ricœur convoca a tomar decisiones institucionales desde la premisa de un juicio en situación.

Por último, en esta introducción no queda más que presentar una aclaración de carácter metodológico. Esta disertación ha sido escrita desde el presupuesto necesario, pero dentro de márgenes de la razonabilidad, de la revisión de las fuentes primarias. En ese sentido, todas las referencias sobre Rawls obedecen a un análisis de sus textos en inglés. En el caso de Ricœur, en un altísimo porcentaje, las obras referenciadas tienen como origen el idioma francés; sin embargo, se reconoce un apoyo de las traducciones respectivas en español, bien sea en el sentido de realizar lecturas previas o paralelas. Asimismo, sobre Aristóteles también existió un importante esfuerzo por volver sobre un análisis de los conceptos en la fuente original en griego antiguo, al tiempo que se llevó a cabo -como apoyo al ejercicio de interpretación- una lectura paralela de tres traducciones de amplio reconocimiento, como son los trabajos de Gómez Robledo, Araujo & Marías y Pallí Bonet. De igual forma, quisiera reconocer que esta revisión conceptual en Aristóteles, en una importante medida, también fue posible gracias a las explicaciones que realizó el profesor Fabio Ramírez S.J., en su seminario de Doctorado sobre Aristóteles en la Universidad Javeriana; no obstante, el ejercicio de reconstrucción conceptual, y la lectura paralela que se presenta es responsabilidad del autor de esta tesis. Por otro lado, sobre el pensamiento de Kant, las fuentes se referencian en español, porque el autor de la presente disertación tiene limitaciones específicas con el alemán. Por último, para diferenciar las traducciones del autor de la tesis, de aquellas tomadas de otros textos, los pasajes tomados de traducciones irán con su respectiva referencia en español; en su lugar, las traducciones realizadas por el autor de la tesis irán normalmente entre comillas pero estarán acompañadas de una nota al pie de página en el que se encontrará la sigla V.L. (que significa: versión libre) y, en seguida, el lector hallará el texto original con su debida referencia.