Читать книгу Producenci margaryny? - Michał Rogalski - Страница 3

Wstęp

Związek pomiędzy katolicyzmem a margaryną zawiązał się 1 grudnia 1902 roku. Tego dnia biskup Rottenburga, Paul Wilhelm von Keppler, wygłosił wobec całego duchowieństwa swojej diecezji mowę pod tytułem Wahre und falsche Reform (Prawdziwa i fałszywa reforma)1. Jej tekst został w ciągu kolejnego roku trzykrotnie wydany przez fryburskie wydawnictwo Herdera w łącznym nakładzie sięgającym dziesięciu tysięcy egzemplarzy. Dzięki temu mowa biskupa Kepplera stała się jednym z najpopularniejszych tekstów dotyczących zagadnienia modernizacji katolicyzmu z początku XX wieku. Prezentowała zresztą stanowisko zdecydowanie antyreformatorskie.

Słowo „margaryna” pada w tym tekście jedynie raz i to nie samodzielnie, ale już w związku z rzeczownikiem „katolicyzm” (Margarinekatholizismus). Dzieje się to w następującym kontekście:

Nadzieja na to, że na drodze kompromisów i ustępstw da się zdobyć „współczesnego” człowieka dla chrześcijaństwa i katolicyzmu, jest złudna. Kto całkowicie zaplątał się we współczesność [das Moderne], jest przede wszystkim nie do zdobycia. Kto nasycił się współczesnością, da się zdobyć tylko przez coś zupełnie innego, przez prawdziwe życie wiarą, przez niezafałszowane, niezmarniałe chrześcijaństwo, nie zaś przez chrześcijaństwo zmodernizowane, nie przez katolicyzm margarynowy2.

Katolicyzm margarynowy jest tu synonimem chrześcijaństwa zmodernizowanego, wartościowanego jednoznacznie negatywnie. Keppler w cytowanej mowie wielokrotnie dystansuje się wobec wszystkiego, co współczesne, co intelektualne, co racjonalne i co przychodzi do katolicyzmu z zewnątrz. Kierunek prawdziwej reformy jest tylko jeden: prowadzi od wewnątrz na zewnątrz, od fundamentów w górę. Aby coś zreformować, należy sięgać do źródeł, a nie posługiwać się jakąkolwiek myślą pochodzącą z zewnątrz3. Wówczas bowiem mamy do czynienia z fałszerstwem, a więc – z margaryną.

Kiedy biskup Keppler budował tę metaforę, margaryna była wciąż wynalazkiem bardzo młodym, ale zdążyła już narobić zamieszania. Sztuczne masło, utwardzoną i barwioną mieszankę tłuszczów zwierzęcych, opatentował pod nazwą „margaryna” francuski chemik i wynalazca Hippolyte Mège-Mouriès 15 lipca 1869 roku. Jednak początek ekonomiczno-kulturowego zamieszania, jakie wywołały sztuczne tłuszcze, wiąże się z nazwiskami dwóch holenderskich przedsiębiorców, Jana Jurgensa i Simona Van den Bergha4. Pierwszy z nich kupił patent od Mège-Mouriès’go, drugi – przeczytawszy w gazecie „London Reader” o margarynowym wynalazku – podpatrzył proces produkcyjny w Paryżu i udoskonalił go w swojej własnej fabryce5. W ten sposób w holenderskim mieście Oss zaczęła się margarynowa ofensywa6. Dwa razy tańsza od masła – produkowana w ogromnych ilościach w latach 70. i 80. XIX wieku na podstawie bardzo różnych receptur – zaczęła stanowić poważną konkurencję dla przemysłu mleczarskiego krajów europejskich i skłoniła wiele państw do wprowadzenia stosownych regulacji.

Szczególnie interesująca sytuacja miała miejsce w Niemczech, gdzie w 1887 roku kanclerz Otto von Bismarck wydał specjalne prawo nakładające wysokie cło na holenderską margarynę i zabraniający używania nazwy „sztuczne masło”7. Przepisy nie były jednak dostatecznie skuteczne i doprowadziły po prostu, w celu uniknięcia cła, do powstania większej ilości fabryk na terenie Niemiec. Nie istniała jednak wciąż żadna regulacja składu i jakości margaryny, co na skutek zdarzających się zatruć tym produktem prowadziło do licznych dyskusji w parlamencie Rzeszy. Ich efektem było wprowadzenie w dziesięć lat później – 15 czerwca 1897 roku – nowego prawa (Margarinegesetz), które w dużym stopniu regulowało skład i sposób opakowywania margaryny, a także nakładało na producenta bezwzględny obowiązek oznaczania produktu słowem „margaryna”8.

Historia zmagań masła z margaryną stanowi istotny kontekst dla metafory „katolicyzmu margarynowego” użytej przez Kepplera. Margaryna to podróbka masła. W języku niemieckim długo zresztą utrzymywała się alternatywna nazwa „sztuczne masło” (Kunstbutter)9. Margaryna jest sfałszowana, tania, gorszej jakości, a przy tym trudno odróżnialna od masła, bo dzięki procesowi produkcji można nadać jej podobny smak, zapach i konsystencję. Prawdziwy smakosz nie da się jednak nabrać na margarynę, mając świadomość, że powstaje ona nie z tego, z czego powstaje masło – a więc z prawdziwego, zdrowego mleka – lecz z mieszaniny tłuszczów wątpliwego pochodzenia (wówczas głównie łoju wołowego), przemienionych w „sztuczne masło” w trakcie skomplikowanego procesu produkcji. Tego rodzaju skojarzenia musiał mieć w głowie również Keppler, kiedy porównywał myślenie reformatorskie do margaryny. Byłoby więc one trudno odróżnialne od prawdy, związane z podstępem, fałszywe i wreszcie: szkodliwe.

Nie był to oczywiście jedyny sposób myślenia o margarynie. W debacie publicznej na temat szkodliwości bądź pożytków ze sztucznego masła poglądy chemików zderzały się z myśleniem producentów mleka i działaczy ruchów spółdzielczych10. Tę dwoistość widać i w polskiej debacie, choć jest ona nieco późniejsza od sporów niemieckich. Zauważyć ją można już w latach 90. XIX wieku11, ale dla wyrazistości przytoczę tu dwa konkurencyjne głosy z okolic roku 1910. W artykule poświęconym „masłu sztucznemu” z Wielkiej Encyklopedyi Powszechnej Ilustrowanej chemik Andrzej Jerzy Goldsobel pisze:

M[asło]. s[sztuczne]. posiada smak delikatny i przyjemny, jest nader mało zmienne i wydajne; zastępuje ono w zupełności masło krowie w przygotowaniu potraw i podlega prawie równie łatwo, a może nawet zupełnie tak samo trawieniu jak masło krowie. Dobre M. s. jest stanowczo smaczniejsze od taniego, pośledniego masła naturalnego, a mieszaniny M-a s-go z masłem krowim nie potrafi odróżnić nawet smakosz wytrawny.

Zupełnie odmienne zdanie na temat margaryny wygłasza w 1909 roku na pierwszym zjeździe stowarzyszeń spożywczych Alfons Bukowski. W swoim referacie o sfałszowanych produktach spożywczych sporo uwagi poświęca „najniebezpieczniejszemu konkurentowi masła”, a więc masłu sztucznemu. Rozważania o wszystkich fałszerstwach podsumowuje zaś następująco:

Na tym zakończam te smutne wiadomości o fałszerstwach, o jakich niejeden z Sz[anownych]. Słuchaczy, być może, po raz pierwszy słyszy. Pominąć musiałem wiele ciekawych jeszcze rzeczy, lecz te skromne dane naukowe o falsyfikatach, jakie niejednego spożywcę zrujnowały na zdrowiu, zdaje się wystarczą, aby mieć pojęcie, jak wiele złego wyrządza dla przemysłu i handlu rozwielmożnianie się fałszerstwa12.

Zdania na temat margaryny pozostawały zatem nieuchronnie podzielone. Podobnie było ze sprawą „katolickiej margaryny”, a więc z kwestią reformy katolicyzmu. Czy katoliccy „producenci margaryny” szkodzili bardziej tradycyjnym formom myślenia, czy stanowili dla nich zdrową konkurencję? Intencją biskupa Kepplera było niewątpliwie jednoznaczne potępienie dążeń reformatorskich, które opierały się na zasadzie otwarcia katolicyzmu na to, co obecne we współczesnej mu cywilizacji. Użyta metafora okazuje się jednak o wiele bardziej wieloznaczna niż mógłby to przewidzieć jej autor.

*

Ta książka jest opowieścią o polskich „producentach margaryny”, a więc tych myślicielach z przełomu XIX i XX wieku, którzy podjęli zagadnienie reformy katolicyzmu, rozumianej jako próba pogodzenia Kościoła katolickiego z ówczesną cywilizacją. Będzie to opowieść o myśli, której rzekomo nie było. Dlaczego? Ponieważ dla większości „polscy producenci margaryny” nie istnieli. W Polsce miało bowiem nie być żadnych reformatorów-modernistów. Reformatora utożsamiam tutaj z modernistą, ponieważ wszelkie tendencje reformatorskie, które opierały się na idei zbliżenia czy pogodzenia z ówczesną cywilizacją, zostały w pierwszej dekadzie XX wieku powiązane z pojęciem modernizmu katolickiego13. Ten związek stał się tyleż nierozłączny, co budzący bardzo liczne wątpliwości.

Modernizm stanowi bowiem z katolickiej perspektywy „herezję wszystkich herezji”. Został za taką uznany 8 września 1907 roku, a wyrazem tego była encyklika papieża Pius X Pascendi dominici gregis. Dokument ten nie miał charakteru diagnozy, ale był raczej stworzeniem nowego, spójnego systemu myślowego, którego nikt w postaci przedstawionej w papieskim liście nie głosił. Strategia argumentacji encykliki jest jednak taka, że wystarczy głosić jedną z opisanych w niej tez, aby – choćby nieświadomie – być zwolennikiem całego systemu. Papieskie potępienie rozpoczęło wieloletnią kampanię antymodernistyczną, której celem było zweryfikowanie prawomyślności wszystkich teologów katolickich i wzmocnienie spójności myśli katolickiej poprzez uznanie za heretyków i odebranie miana „katolickości” każdemu, kto dawał się za modernistę uznać, o ile oczywiście swoich poglądów nie odwołał.

W Polsce modernistów miało jednak nie być. Choć działały stworzone przez papieża organy weryfikacyjne, to w traktatach i artykułach antymodernistycznych – bardzo zresztą licznych – prezentowano zgodne stanowisko głoszące, że modernizmu katolickiego w Polsce14 nie ma i nie było. Wszyscy myśliciele, którzy dawali się z modernizmem powiązać, byli uznawani za odtwórczych bądź jedynie luźno się modernizmem inspirujących. Ta osobliwa strategia retoryczna, którą analizuję także w tej książce, okazała się bardzo skuteczna. Doprowadziła do zupełnej marginalizacji zagadnienia obecności myśli modernistycznokatolickiej w Polsce15. Badania nad polskim modernizmem katolickim miały charakter epizodyczny i były dodatkowo utrudnione przez słabą recepcję obcojęzycznej literatury przedmiotu, co doprowadziło do wielu uproszczeń i nieścisłości. Szczególnie jeśli idzie o rozumienie podstawowego problemu – tego, czym właściwie modernizm katolicki jest16.

Argumentacja antymodernistyczna, która okazała się mieć istotny wpływ na stan badań nad zagadnieniem, mnie nie przekonywała. Postawiłem sobie za cel zweryfikowanie tezy o nieistnieniu polskiego modernizmu katolickiego, a także jej łagodniejszego wariantu – o marginalnym znaczeniu polskiego modernizmu katolickiego. Aby uczynić to rzetelnie, potrzebne były kilkuletnie badania, które poprzedziły powstanie tej książki. Ich wyniki pozwalają mi stanowczo zaprzeczyć obu wspomnianym wyżej poglądom17. Modernizm katolicki pojawił się na ziemiach polskich i odegrał istotną rolę w kształtowaniu się myśli katolickiej – i szerzej: kultury polskiej – przełomu wieków XIX i XX. Czym był i kto przyczynił się do jego obecności? To podstawowe pytania, które postawiłem sobie w niniejszej pracy.

Analizuję obecność idei modernizmu katolickiego w polskiej myśli filozoficznej i teologicznej, przede wszystkim zaś przyglądam się intelektualnym przetworzeniom, jakim podlegają w pracach polskich intelektualistów. Książka składa się z trzech zasadniczych części. Pierwsza ma charakter wprowadzający i dotyczy samego pojęcia modernizmu katolickiego oraz jego podstawowych idei. Prezentuję w niej historię pojęcia, własną operacyjną definicję modernizmu, staram się także w syntetyczny sposób przedstawić podstawowe tendencje tego wielonurtowego ruchu. Część druga pracy poświęcona jest osobie Mariana Zdziechowskiego – najistotniejszego przedstawiciela polskiej recepcji modernizmu katolickiego, a zarazem modernisty katolickiego w pełnym znaczeniu tego słowa.

Za poświęceniem tej postaci osobnej uwagi przemawiało bardzo wiele czynników. Po pierwsze, ilość prac, które Zdziechowski poświęcił zagadnieniom modernizmu katolickiego, jest niewspółmierna z twórczością żadnego innego polskiego twórcy. Po drugie, Zdziechowski jest jedynym polskim intelektualistą, który włączył się w ogólnoeuropejski spór o katolicyzm liberalny. Po trzecie, stworzył najbardziej dojrzałą i oryginalną syntezę myślenia modernistycznokatolickiego w języku polskim, sam również prezentując konsekwentne i przemyślane stanowisko reformistyczne. Po czwarte, zebrany przeze mnie na temat Zdziechowskiego materiał źródłowy jest nieporównanie obfitszy niż w przypadku pozostałych bohaterów procesu polskiej recepcji modernizmu katolickiego. Podstawę moich analiz stanowią nie tylko źródła publikowane, lecz także spuścizna archiwalna pozostawiona przez Zdziechowskiego. Wiązało się to z zastosowaniem nieco innych niż w przypadku pozostałych modernistów metod badawczych, związanych z analizą korespondencji i źródeł autobiograficznych. Skłoniło mnie to też do uporządkowania tej części pracy chronologicznie, a nie problemowo. Pozwala to dużo lepiej pokazać dynamizm światopoglądu Zdziechowskiego, jego nieustający rozwój.

Opowieść o Zdziechowskim daje się podzielić na trzy wyraźne okresy. Pierwszy to lata 1898–1905, kiedy pojawiają się pierwsze sygnały recepcji myśli katolickoliberalnej w pracach krakowskiego badacza i wykształca się jego samoidentyfikacja z tym nurtem katolickiego myślenia. Podsumowanie tego okresu stanowi ważna, choć krótka praca Pestis perniciosissima. Rzecz o współczesnych kierunkach myśli katolickiej z 1905 roku18. Stanowi ona początek europejskiej aktywności Zdziechowskiego jako myśliciela katolickoliberalnego. Omawiam filozoficzną i teologiczną argumentację zawartą w tym tekście, próbuję rozwikłać zagadkę jego popularności i odnoszę się do komentarzy, jakie wywołał.

Kolejny okres opowieści przypada na lata 1905–1914. Wewnętrzną cezurę w jego ramach stanowi rok 1907, kiedy ukazuje się encyklika potępiająca modernizm. To czas bardzo dynamicznych zmian w myśli i życiu Zdziechowskiego: nawiązuje kontakt korespondencyjny z myślicielami zaangażowanymi w katolicki ruch reformistyczny w całej Europie, publikuje (ważne miejsce w tej części opowieści zajmuje wskazywanie zależności pomiędzy studiami nad myślą rosyjską a modernizmem katolickim krakowskiego profesora), próbuje zapobiec ogłoszeniu papieskiej encykliki, lecz pada jej ofiarą, wreszcie – poświęca kilka lat na podsumowanie i obronę myśli modernistycznokatolickiej. Efektem tych rozmyślań jest jedna z najważniejszych książek Zdziechowskiego Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa z 1914 roku19. Analizie tej pracy poświęcam bardzo dużo miejsca. Argumentuję przy tym, że jest ona poświęcona przede wszystkim namysłowi nad modernizmem katolickim. Stanowi tym samym dojrzałą refleksję nad tym kierunkiem (a właściwie kierunkami) myśli katolickiej i nad własnym zaangażowaniem Zdziechowskiego w ten ruch.

Ostatni okres opowieści wiąże się z „powidokami” myśli modernizmu katolickiego w twórczości Zdziechowskiego po 1914 roku. W roku 1915 autor Pesymizmu... przeżywa poważny kryzys religijny, będący efektem śmierci syna Edmunda, z której samobójczym charakterem nie mógł się pogodzić i którego nie przyjmował do wiadomości. W badaniu przyczyn tego kryzysu i jego związku z powojennym sposobem myślenia Zdziechowskiego o religii opieram się na ważnym dokumencie autobiograficznym, jakim jest pamiętnik spisany właśnie po śmierci syna20. Ten kryzys, ale także zupełnie odmienna rzeczywistość kulturowa świata po I wojnie światowej spowodowały, że modernizm katolicki przestał mieć dla krakowskiego profesora takie znaczenie, jakie posiadał wcześniej. Myśl ta nie zniknęła jednak z jego światopoglądu zupełnie. W ostatnich fragmentach drugiej części książki opisuję migotliwą obecność modernizmu w pracach Zdziechowskiego i poświęcam uwagę jego osobistym kontaktom z modernistami katolickimi po 1914 roku.

Trzecia część tej książki to przekrojowe omówienie polskiej recepcji modernizmu katolickiego. Prezentowany w niej obraz zjawiska nie jest jeszcze ostateczny i pełny, ale daje wyobrażenie o podstawowych tendencjach i kierunkach w przyswajaniu myśli modernistycznokatolickiej w polskiej kulturze. Rozpoczynam od analizy antymodernistycznej strategii zaprzeczania istnieniu modernizmu w Polsce. Ten fenomen jest ciekawy nie tylko sam w sobie – jego należyte zrozumienie stanowi jedno z podstawowych wyzwań w badaniu samego modernizmu. Ilość antymodernistycznych prac w języku polskim jest bowiem nieporównywalnie większa niż ilość rozpraw, w których modernizm katolicki potraktowany jest z sympatią. Teologia antymodernistyczna stanowi tym samym istotne – choć wymagające krytycznej lektury – źródło wiedzy o reformistycznym ruchu intelektualnym w katolicyzmie (to tam znajdują się bardzo zresztą różnorodne wykazy polskich modernistów). Korzystam z niej w takim właśnie charakterze. Zdecydowałem się nie podejmować w tej książce osobno i wyczerpująco zagadnienia reakcji antymodernistycznej. Polski antymodernizm, z uwagi na jego fundamentalne znaczenie dla kształtowania światopoglądu i postawy kilku pokoleń polskich duchownych, teologów i myślicieli katolickich, zasługuje na zupełnie osobne opracowanie. Uważam go również za zjawisko pod wieloma względami odrębne i wymagające innego podejścia niż przyjęte w tej pracy.

Od antymodernistycznego spojrzenia na polski modernizm przechodzę do analizy samego modernizmu. Pierwszym krokiem jest sporządzenie porządkującego istniejący materiał wykazu. Poświęcam temu zadaniu dwa rozdziały. Pierwszy z nich jest poświęcony recenzjom i tłumaczeniom obcojęzycznych prac prezentujących stanowisko katolickoliberalne. Drugi z nich to rejestr najważniejszych bohaterów procesu polskiej recepcji modernizmu katolickiego. Kolejne rozdziały trzeciej części są prezentacją najistotniejszych zagadnień podejmowanych przez polskich modernistów katolickich. Rozdziały te stanowią próbę pokazania rozmaitych kierunków myślowych, w jakich zmierzała polska refleksja nad modernizmem katolickim. Wśród omawianych kwestii znajdują się: (1) polskie propozycje reformy katolicyzmu, (2) próby budowania modernistycznej teologii, (3) publikowane po polsku przekrojowe syntezy tego, czym modernizm katolicki jest. Część trzecią zamyka analiza wewnętrznego napięcia, obecnego w myśli polskich modernistów katolickich. Wiąże się ono z tym, że w swoich propozycjach wyrażają oni jednocześnie afirmację i krytykę współczesnej im kultury. W zakończeniu staram się zaś zebrać podstawowe wyniki przeprowadzonych analiz i wskazać na dalsze możliwe kierunki prowadzenia badań nad polskim modernizmem katolickim.

*

Badania leżące u podstaw tej książki mają charakter interdyscyplinarny. Podstawę analiz stanowi materiał źródłowy, którego częścią są nie tylko prace publikowane w formie druków zwartych i artykułów w czasopismach, ale także źródła archiwalne. Z uwagi na straty, jakie wyrządziły polskiemu dziedzictwu kulturowemu dwie wojny światowe oraz wojna polsko-bolszewicka, wiele archiwaliów uległo zniszczeniu lub rozproszeniu. Zebrany przeze mnie materiał, choć znaczny, nie pretenduje do pełności. Zdecydowałem się więc uwzględnić archiwalia przede wszystkim tam, gdzie udało mi się ich zgromadzić najwięcej, a więc w części drugiej książki, poświęconej modernistycznokatolickiemu światopoglądowi Mariana Zdziechowskiego. W pozostałych dwóch częściach pracy materiały niepublikowane wykorzystywane są jedynie marginalnie i pomocniczo.

Niniejsza rozprawa łączy warsztat historyka z analizą filozoficzną, które zostają użyte do analizy problemów, uznawanych niekiedy za sytuujące się poza granicami zainteresowania filozofii. Rzeczywiście rozważam tutaj zagadnienia religijne, a niekiedy wprost teologiczne, co wcale nie znaczy, że prezentowane tu analizy można uznać za teologię jakiegokolwiek wyznania lub studium z historii któregoś z kościołów. Ta deklaracja wiąże się oczywiście z tym, jak rozumiem teologię. W swojej pracy poświęconej rekonstrukcji rozwoju doktrynalnego chrześcijaństwa historyk dogmatów, Jaroslav Pelikan, przyjmuje za Orygenesem definicję teologii, którą uważam za trafną i przydatną:

Jedna z najbardziej kategorycznych różnic pomiędzy teologiem a filozofem polega na tym, że ten pierwszy postrzega siebie, tak jak to ujął Orygenes, jako „człowieka Kościoła” – rzecznika chrześcijańskiej wspólnoty. Teolog – na przykład Orygenes – wiedział, że jest odpowiedzialny za depozyt chrześcijańskiego objawienia oraz trwanie autorytetu Kościoła, nawet jeśli jego teologiczne spekulacje polemizowały z tym, co było oficjalnym nauczaniem Kościoła jego czasów21.

Pozycja, którą tu przyjmuję, nie jest zatem tak rozumianą pozycją teologa. Nie występuję w tej pracy jako rzecznik żadnej z chrześcijańskich wspólnot, choć – co trzeba uczciwie dodać – tradycja katolicka stanowi dla mnie więcej niż sam tylko przedmiot badania. W życiu osobistym jest moją własną tradycją religijną. W tej książce traktuję jednak myśl katolicką jak filozof. Staram się dostrzegać jej wewnętrzna strukturę, badać jej uwarunkowania i konsekwencje, nie deformując przy tym tego, co myśliciele katoliccy sami o sobie sądzą. Patrzę na rozważane tu zagadnienia z krytycznego dystansu, starając się jak najpełniej zrekonstruować ich teologiczny i filozoficzny kształt, a także spróbować dokonać oceny tego, co w omawianych propozycjach myślowych odtwórcze i co oryginalne, co spójne, a co rażąco niekonsekwentne. Sądzę, że nie można odmówić przyjętemu tu spojrzeniu życzliwości wobec myśli katolickiej. Dołożyłem bowiem wszelkich starań, aby prezentowane tu wyniki badań były rzetelne i uczciwe. Uczciwość zaś uważam za jedną z form życzliwości.

Kiedy zastanawiałem się nad kierunkiem, w który prowadzi mnie gromadzony materiał archiwalny, i nad założeniami przyjętymi w jego interpretowaniu, doszedłem do przekonania, że blisko mi do klasycznego w historii filozofii stanowiska reprezentowanego przez Wilhelma Diltheya. W bardzo interesującej rozprawie O istocie filozofii autor prezentuje teorię światopoglądów, która z uwagi na całościowe ujęcie zagadnienia myślenia o świecie i jego różnych rodzajów stała się dla mnie ważną inspiracją przy pisaniu mojej własnej pracy. Dilthey stwierdza w niej rzecz podstawową:

Religia, sztuka i filozofia mają tę samą formę podstawową, która sięga struktury naszego życia duchowego. W każdym momencie naszego istnienia nasze własne życie ustosunkowuje się do świata, który ogarnia nas jako naoczna całość. Samych siebie, życiową wartość poszczególnych chwil i skutki oddziaływania rzeczy na nas odczuwamy zawsze w relacji do świata przedmiotowego22.

Zarówno myślenie religijne, artystyczne, jak i filozoficzne stanowi próbę całościowego ustosunkowania się do świata, którą Dilthey nazywa światopoglądem – interpretacją rzeczywistości. Pojęcie to jest mi bliskie. Pozwala bowiem uporać się z podstawową trudnością, jaką stanowi balansowanie bohaterów moich rozważań na granicy wielu dyscyplin, a zarazem z całościowym charakterem ich refleksji o świecie. Uchwycić całość pozwala właśnie Diltheyowskie pojęcie światopoglądu.

Pisząc o polskich modernistach katolickich próbuję więc rekonstruować ich światopoglądy lub elementy tychże światopoglądów. Bardzo często używam więc określenia „myśliciel”, i „myśl” czy właśnie „światopogląd”, aby uniknąć zamykania interpretowanych propozycji w zbyt wąskie ramy filozofii, teologii lub teorii społecznej. Nie jestem jednak w stosowaniu metody Diltheya zupełnie konsekwentny. Ten bowiem, wyróżniając wspólną kategorię „światopoglądu” dla różnych form myślenia, próbuje w następnym kroku dokonać ich opisania i oddzielenia. Twierdzi więc, że światopogląd religijny, filozoficzny i poetycki to trzy odmienne typy myślenia o świecie. Mogą one oczywiście w siebie przechodzić, ale da się je ściśle od siebie odróżnić.

Nie podzielam wiary w możliwości i pożytki z takiej klasyfikacji. Badana przeze mnie materia utwierdza mnie w przekonaniu, że przejścia pomiędzy typami światopoglądów czy – bardziej ogólnie – pomiędzy sposobami myślenia dokonują się w sposób niezauważalny i często trudny do uchwycenia. Co więcej, sądzę, że wyróżnianie różnych sposobów myślenia jest jedynie narzędziem mającym pomóc zanalizować i zinterpretować jego nieuchwytną i dynamiczną strukturę. Tylko w takich granicach odróżnianie dyscyplin i rodzajów myślenia ma sens dla pracy historyka myśli religijnej. Jeśli zaś traktować je jako metody ostatecznej klasyfikacji i opisu, będą one zawężały horyzont naszego ich zrozumienia.

Przywiązany jestem do dynamicznego sposobu ujmowania myślenia i rozumienia jako czegoś, co z jednej strony jest wszechobejmujące i będące wyrazem całościowego stosunku wobec świata, z drugiej zaś – niepodatne na „ostateczne” klasyfikacje. Bliski jest mi więc nie tylko Dilthey, ale cała tradycja hermeneutyczna. Jedną z podstawowych dyrektyw przyjętej tu metody jest sformułowanie Hansa Georga Gadamera z eseju Tekst i interpretacja:

Również w doświadczeniu historii ideał obiektywności badań historycznych stanowi tylko jedną, i to drugorzędną, stronę problemu, albowiem wyodrębnienie samego doświadczenia historycznego sprawia, że tkwimy wewnątrz pewnego dziania się, nie wiedząc, co nam się przytrafia, a to, co się wydarzyło, chwytamy dopiero patrząc wstecz. Zgodnie z tym każda teraźniejszość musi napisać historię na nowo. To samo podstawowe doświadczenie dotyczy w końcu filozofii i jej dziejów23.

Działalność historyka filozofii stanowi dla mnie właśnie taką próbę pisania historii znów na nowo, które możliwe jest dzięki niezmiennej dynamice procesu rozumienia. To, co próbowałem osiągnąć w tej pracy, to przekonać czytelnika, że coś takiego jak modernizm katolicki w ogóle się polskiej kulturze przydarzyło. Następnie zaś próbowałem zrozumieć, co się nam tak naprawdę przytrafiło. I o tym jest ta książka.

1 P.W. v. Keppler, Wahre und falsche Reform, Freiburg im Breisgau 1903.

2 Tamże, s. 13. Przekłady tekstów obcojęzycznych, jeżeli nie podano inaczej, są mojego autorstwa.

3 Zob. tamże, s. 7.

4 Zob. S. Merta, Margarine in Competition with Butter in Germany (1872–1933): The Example of Van der Bergh’s Factory in Kleve, w: The Food Industries of Europe in the Nineteenth and Twentieth Century, red. D.J. Oddy, A. Drouard, New York 2016, s. 120.

5 Zob. P. Moser, Patents and Innovation: Evidence from Economic History, „The Journal of Economic Perspectives” 2013, nr 1, s. 30.

6 Zob. M. Schrover, Labour Relations in the Dutch Margarine Industry 1870–1954, „History Workshop” 1990, nr 30, s. 57.

7 Zob. S. Merta, Margarine in Competition with Butter in Germany (1872–1933), dz. cyt., s. 121 oraz A.J. Goldsobel, Masło sztuczne [hasło], w: Wielka Encyklopedya Powszechna Ilustrowana, t. 45–46 (Łekno, m-to – Miedzi ortęć), Warszawa 1911, s. 576.

8 Zob. A. J. Goldsobel, Masło sztuczne, dz. cyt., s. 576.

9 Zob. M. Weitz, Butter und Kunstbutter, w: Das Reich der Erfindungen, red. H. Samter, Berlin 1896, s. 547–554.

10 W kontraście do intencji niemieckich ustawodawców pozostają chociażby głosy naukowców zachwalających pożytki z rzetelnie produkowanej margaryny zob. chociażby M. Weitz, Butter und Kunstbutter, dz. cyt., s. 554. Keppler, pozostający pod wpływem witalistycznych nurtów w filozofii i przywiązany do takich kategorii jak „proste” i „pierwotne”, byłby w tym sporze po stronie producentów mleka – por. C. Arnold, Mała historia modernizmu, przeł. T. Zatorski, Kraków 2009, s. 42.

11 Zob. opis dyskusji o margarynie w sprawozdaniu z posiedzenia sekcji chemicznej Muzeum Przemysłu i Rolnictwa w Warszawie z grudnia 1897 roku: Sekcya chemiczna, „Wszechświat. Tygodnik popularny, poświęcony naukom przyrodniczym” 1898, nr 3, s. 45–46.

12 A. Bukowski, Zafałszowania produktów spożywczych, dz. cyt., s. 30–31.

13 Pojęcie „modernizm katolicki” będzie w tej pracy często używane zamiennie z pojęciami „katolicyzm liberalny”, „katolicyzm reformistyczny” i „reformizm”, zgodnie z taką tradycją w literaturze przedmiotu, która dostrzega w katolicyzmie reformistycznym wczesną postać samego modernizmu lub nurt wprost go poprzedzający i wychodzący z tożsamych założeń (zob. O. Weiß, Der Modernismus in Deutschland. Ein Beitrag zur Theologiegeschichte, Regensburg 1995, s. 118; C. Arnold, Mała historia modernizmu, dz. cyt., s. 23–24). Przyjęta przeze mnie definicja pojęcia „modernizm”, która pojawi się w pierwszej części książki, oparta jest na szerokim rozumieniu pojęcia i sprzyja dokonanej tu – zarówno ze względów merytorycznych, jak i stylistycznych – synonimizacji pojęć.

14 Używam tu pojęcia „Polska” dla wygody, na oznaczenie wspólnoty kulturowej i językowej, a nie tworu państwowego. Bardziej pedantyczne podejście, którego tu unikam, kazałoby każdorazowo używać określenia „ziemie polskie” lub „polska kultura”.

15 Literatura poświęcona zagadnieniu modernizmu katolickiego w ogólności liczy w języku polskim zaledwie kilkanaście pozycji (kilka, jeżeli weźmiemy pod uwagę jedynie książki). Są to dzieła oryginalne: Studia o modernistach katolickich, red. J. Keller, Z. Poniatowski, Warszawa 1968 (praca składa się z siedmiu osobnych artykułów i do dziś zachowuje pewną wartość, choć przy jej lekturze trzeba wziąć pod uwagę zastosowaną ideologiczną retorykę; studium poświęcone modernizmowi w Polsce jest pełne uproszczeń); M. Żywczyński, Studia nad modernizmem katolickim. Jego charakter i geneza, „Życie i Myśl” 1971, nr 11, s. 18–55; nr 12, s. 13–49; M. Skrzypek, Katolicki modernizm społeczny we Francji, „Studia Religioznawcze” 1973, t. 8, s. 33–83; tenże, Modernizm katolicki i socjalizm Lemire’a, „Człowiek i Światopogląd” 1980, nr 11–12, s. 83–101; D. Olszewski, Modernizm katolicki na tle epoki, „Znak” 2002, nr 7, s. 19–29; J. Kracik, Antymodernistyczna kampania, „Znak” 2002, nr 7, s. 30–44; H. Witczyk, Krytyczny Rozum przed Wiarą, „Znak” 2002, nr 7, s. 73–87 oraz tłumaczenia: M. Schoof, Przełom w teologii katolickiej. Początki, drogi, perspektywy, przeł. H. Bortnowska, Kraków 1972; R. Aubert, Kościół katolicki od kryzysu 1848 roku do pierwszej wojny światowej, w: Historia Kościoła, red. L. J. Rogier, R. Aubert, M. D. Knowles, t. 5: 1848 – do czasów współczesnych, przeł. T. Szafrański, Warszawa 1985, s. 140–152 (rozdział poświęcony modernizmowi). Na osobną uwagę zasługuje wydana w 2009 roku praca frankfurckiego historyka Kościoła rzymskokatolickiego Clausa Arnolda, która stanowi prezentację najnowszego metodologicznego podejścia do badań modernizmu: C. Arnold, Mała historia modernizmu, dz. cyt.

16 Słaba świadomość badaczy odnośnie do pojęcia modernizmu katolickiego, rozwoju jego poszczególnych nurtów, a wreszcie zagadnień jego polskiej recepcji prowadzi często do powierzchownych, nieprecyzyjnych lub wręcz błędnych interpretacji. Nieścisłości można podzielić na kilka kategorii, co daje dobry przegląd dotychczasowych zaniedbań w polskich badaniach nad modernizmem katolickim. (1) Pierwszą grupę stanowi niedostrzeganie wpływu modernizmu katolickiego na określonego polskiego twórcę, co wiąże się najczęściej z korzystaniem przez niego z mniej rozpoznawalnych prac modernistycznokatolickich. (2) Drugą trudnością jest zbyt wąskie definiowanie modernizmu katolickiego. Łączy się to z uznaniem jednego z jego nurtów – czy nawet poglądów jednego z modernistów – za reprezentatywny obraz całego wielowątkowego ruchu. (3) Bardzo podobne konsekwencje – i to trzecia trudność – ma przyjmowanie bez refleksji antymodernistycznych opisów modernizmu czy też przyjmowanie definicji sformułowanych w encyklice Pascendi dominici gregis. Powoduje to przeoczenie podstawowej trudności w badaniach nad modernizmem katolickim, a więc odróżnienia konceptu „modernizmu” zdefiniowanego przez papieża od tez modernistycznych faktycznie głoszonych przez rozmaitych autorów identyfikujących się z tym ruchem.

17 W formowaniu się tego przekonania pomagały mi istniejące – choć niezbyt liczne – prace, które starały się na różnych polach pokazywać obecność modernizmu katolickiego w kulturze polskiej. Należy tu wymienić: Z. Mikołejko, Katolicka filozofia kultury w Polsce w epoce modernizmu 1895–1918, Warszawa 1985 oraz skróconą, opublikowaną formę tych badań Katolicka filozofia kultury w Polsce w okresie modernizmu 1895–1914, „Studia Religioznawcze. Filozofia i Socjologia Religii” 1987, nr 21, s. 46–73, następnie T. Lewandowski, Młodopolskie spotkania z modernizmem katolickim, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i Młodej Polski, red. S. Fita, Lublin 1993, s. 197–250, a także prace poświęcone samemu Marianowi Zdziechowskiemu, starające się należycie ocenić znaczenie modernizmu katolickiego dla jego myśli: C. Miłosz, Religijność Zdziechowskiego, „Znak” 1981, nr 4–5, s. 513–527 i przełomowa praca Z. Opackiego, Między uniwersalizmem a partykularyzmem. Myśl i działalność społeczno-polityczna Mariana Zdziechowskiego 1914–1938, Gdańsk 2006. Najbardziej syntetyczny charakter miało dotychczas studium Zbigniewa Mikołejki, ale i ono zajmowało się sprawą modernizmu katolickiego niebezpośrednio, lecz w nieco szerszym kontekście katolickiej filozofii kultury przełomu XIX i XX wieku. Opracowania, które docelowo zajmowałoby się obecnością myśli modernizmu katolickiego w Polsce, dotąd nie było.

18 M. Zdziechowski, Pestis perniciosissima. Rzecz o współczesnych kierunkach myśli katolickiej, Warszawa 1905.

19 Tenże, Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa, t. 1–2, Kraków 1914.

20 Zob. tenże, Тетрадь 191... года. Pamiętnik spisany po śmierci syna Edmunda, oprac. M. Rogalski, „Kronos” 2013, nr 3, s. 255–265.

21 J. Pelikan, Tradycja chrześcijańska. Historia rozwoju doktryny, t. 1: Powstanie wspólnej tradycji (100–600), przeł. M. Höffner, Kraków 2008, s. 3.

22 W. Dilthey, O istocie filozofii, w: tegoż, O istocie filozofii i inne pisma, przeł., wstęp i komentarz E. Paczkowska-Łagowska, Warszawa 1987, s. 59.

23 H.G. Gadamer, Tekst i interpretacja, w: tegoż, Język i rozumienie, przeł., wyb. i posłowie P. Dehnel, B. Sierocka, Warszawa 2003, s. 102.