Читать книгу Producenci margaryny? - Michał Rogalski - Страница 5

Rozdział pierwszy

Pojęcie modernizmu katolickiego

Analiza pojęcia „modernizm katolicki” jest niezbędnym pierwszym krokiem w badaniach nad obecnością modernizmu katolickiego w Polsce. Aby ją opisać, należy najpierw odpowiedzieć sobie na pytanie: z obecnością czego mamy tak właściwie do czynienia? Historia tego pojęcia okazuje się dość skomplikowana i stanowi źródło problemów z korzystaniem z tego pojęcia nawet dzisiaj. Tekstem, który użycie terminu „modernizm katolicki” popularyzuje i nadaje mu precyzyjne znaczenie, jest encyklika Piusa X Pascendi dominici gregis z 8 września 1907 roku. Papież dokonuje tam zdefiniowania modernizmu jako zwartego i spójnego systemu światopoglądowego. Pojęcie „modernizmu”, a właściwie „modernistów” pojawia się już we wstępie – częściowo napisanym przez samego Piusa X24:

Ponieważ moderniści, tak ich bowiem ogólnie i słusznie nazywają, w sposób nader przebiegły, zapatrywań swoich nie przedstawiają w pewnym porządku i systematycznie, lecz rozrzucają je i rozrywają jedne od drugich, aby się wydawało, że one nieokreślone i jakby chwiejne, lubo ustalone są i niewzruszone, stąd zaleca się, Czcigodni Bracia, zapatrywania te zestawić przejrzyście i wykazać zachodzący między niemi związek […]25.

Tutaj dokonuje się pierwszy krok, na drodze do wszelkich późniejszych problemów z pojęciem „modernizm katolicki”. Pius X stwierdza, że istnieje pewne zbiorowe określenie – „moderniści” – którego powszechnie używa się do opisu reprezentantów kierunku zdefiniowanego w dalszej części encykliki. Owa „powszechność” użycia stanowi stworzoną na potrzeby obrony czystości doktryny katolickiej nadinterpretację i nie wynika z dotychczasowego sposobu stosowania tego terminu. Pojęcie „modernizmu” było do tej pory używane stosunkowo rzadko w myśli katolickiej i to przeważnie przez integrystyczną publicystykę wymierzoną we wszelkie formy liberalnego myślenia w katolicyzmie26 (kluczową postacią dla integrystycznego rozumienia tego pojęcia był dominikanin Albert Maria Weiss27).

Pojęcie „modernizm” nie stanowiło więc – z jednym wyjątkiem w postaci czeskiego obszaru kulturowego28 – elementu samorozumienia myślicieli, którzy w późniejszej literaturze antymodernistycznej uznawani byli za „modernistów”. Co prawda niektórzy członkowie ruchu „modernistycznego” próbowali później dokonywać oswojenia tego pojęcia i używali go jako autoidentyfikacji29 (najbardziej znanym przykładem takiego postępowania jest włoska Il programma dei modernisti [1907]30), tym niemniej działo się to już po wydaniu encykliki, a nie wcześniej.

To nie sama nazwa stanowi jednak główny problem, jaki pojawił się w wyniku opublikowania papieskiego listu okólnego. Dużo poważniejsze trudności były wynikiem sposobu, w jaki modernizm opisano. Zasadniczy element strategii przyjętej przez instytucję Kościoła rzymskokatolickiego wobec „modernizmu” widać już w przytoczonym cytacie. Encyklika ma na celu wydobycie ukrytych związków i zaprezentowanie modernizmu jako tego, czym jest „w rzeczywistości” – zwartego systemu światopoglądowego, który, konsekwentnie wyznawany, prowadzi do całkowitego zniszczenia wiary i kultury katolickiej.

Co więcej, w przyjętej w dokumencie interpretacji dokonano wielu nadużyć wobec wyjściowych tez zebranych z pism zwolenników reformy katolicyzmu. Powstał więc system, którego nikt – ani jawnie, ani skrycie – nie uznawał31. Autorzy encykliki32 dokonali próby złączenia w jedną strukturę myślową bardzo rozmaitych nurtów i szkół myślenia, a także postulatów badawczych z rozmaitych dyscyplin. Główne źródło inspiracji do tego przedsięwzięcia stanowiły teksty Alfreda Loisy’ego, ale dołożono do tego elementy wzięte z najrozmaitszych prac. Podstawowe tezy Loisy’ego zostały zresztą potępione we wcześniejszym o dwa miesiące dokumencie Lamentabili sane exitu, gdzie nadano im formę, na którą sam autor się nie godził i uważał za nadinterpretację33.

Encyklika stała się podstawą trwającej intensywnie przez kilka lat, a mającej skutki sięgające za połowę XX wieku34 kampanii antymodernistycznej. Wszystkie pisane z pozycji antymodernistycznej prace przejmowały pojęcie wypracowane w papieskim dokumencie i według niego oceniały i klasyfikowały teksty, dzieląc je na modernistyczne i niepodlegające wpływom modernizmu (czasem stosowano również kategorie pośrednie). Wpłynęło to niewątpliwie również na historiografię katolicką, która – co nie dziwi – brała papieskie definicje za dobrą monetę. Dopiero badania prowadzone po Soborze Watykańskim II, począwszy od lat 60. XX wieku, zaczęły wskazywać na specyficzne uwarunkowania pojęcia „modernizm” i poszukiwać nieco innego spojrzenia na kontrowersję modernistyczną. Dystansowi badawczemu sprzyjał pięćdziesięcioletni dystans czasowy, a także wygaśnięcie teologicznej aktualności modernistycznej kontrowersji, której ostatnim punktem było zniesienie przez Pawła VI konieczności składania przysięgi antymodernistycznej. „Modernizm katolicki” zaczęto wówczas traktować jako przydatną etykietę na opisanie poglądów, głoszonych przez poszczególnych intelektualistów przełomu wieku XIX i XX, które Kościół uznał za nieortodoksyjne lub których ortodoksję postawiono pod znakiem zapytania. Trwały jednak spory o to, co można uznać za wspólną cechę różnych propozycji i czy w ogóle można o takiej wspólnej cesze mówić. Świadomość różnorodności nurtów myślenia jest bowiem podstawowym rozpoznaniem obecnym wśród „nieantymodernistycznych” badaczy modernizmu od początku35.

W literaturze przedmiotu można wyróżnić cztery zasadnicze tendencje postępowania wobec omawianego terminu36: (1) uczynienie z pojęcia „modernizm katolicki” jedynie terminu pomocnicznego i zastąpienie go przez „kryzys modernistyczny” lub „kontrowersję modernistyczną”37, (2) zakwestionowanie jednorodności myślenia poprzez użycie pojęcia w liczbie mnogiej – „modernizmy katolickie”38, (3) ograniczenie zakresu autorów i prac uznawanych za „modernistyczne” i szukanie innych określeń dla szkół myślenia umieszczonych poza obrębem modernizmu39 oraz (4) poszukiwanie jak najogólniejszej wspólnej definicji modernizmu, aby określić przy jego pomocy wiele rozmaitych stanowisk mieszczących się w obrębie pewnej wspólnej optyki40.

Najbliższą mi strategią postępowania jest strategia czwarta. Sądzę też, że da się ją najlepiej uzasadnić. Po pierwsze, oddaje sprawiedliwość wspólnocie losów idei modernistycznych, które zostały zbiorowo uznane za nieortodoksyjne i były „demaskowane” przez urzędową teologię41. Po drugie, pozwala połączyć w jeden wielonurtowy ruch sprzeciw wobec integrystycznej wersji katolicyzmu wyrażany na różne sposoby. Po trzecie, nie zamazuje różnorodności podstaw, a jedynie szuka ich wspólnej komponenty. Po czwarte, odpowiada popularnej katolickiej świadomości, na którą w istotny sposób wpłynęły decyzje metodologiczne autorów encykliki, pozwalając tym samym na reinterpretację pojęcia już istniejącego.

Wybór takiego podejścia sprawia, że definiowanie modernizmu katolickiego nie oznacza poszukiwania i przedstawiania podstawowych tez jakiegoś systemu filozoficznego, teologicznego czy światopoglądowego. Przeciwnie, chodzi o odnalezienie jak najszerszej formuły, wspólnej optyki dla rozmaitych postaw i poglądów. Próby takie były już podejmowane w literaturze przedmiotu i pozostaje mi tutaj jedynie z nich skorzystać42. Bardzo interesującą i użyteczną definicję „modernizmu katolickiego” przedstawia w swoich tekstach jeden z najważniejszych badaczy modernizmu, Otto Weiß. W swojej podstawowej pracy – Der Modernismus in Deutschland. Ein Beitrag zur Theologiegeschichte – opisuje modernizm jako „wezwanie do spotkania z nowoczesnymi [modernen] kulturą i wiedzą”43. W kolejnych studiach tego autora i pracach innych badaczy można znaleźć wiele podobnych określeń, które za każdym razem akcentują obecną w modernizmie tendencję do zbliżenia rzymskiego katolicyzmu i współczesnej mu kultury (chodzi tu oczywiście o kulturę europejską czy euroatlantycką)44.

Tak też chcę tutaj rozumieć to pojęcie. Modernizm katolicki jest wielonurtowym ruchem, dla którego wspólną płaszczyznę stanowi przekonanie o konieczności zbliżenia czy pogodzenia katolicyzmu przełomu wieków XIX i XX ze współczesną mu cywilizacją. Przy czym pogodzenie to skierowane jest w dwóch przeciwstawnych kierunkach. Z jednej strony chodzi o unowocześnienie katolicyzmu: wprowadzenie do myślenia katolickiego pojęć, szkół, metod wypracowanych przez najnowsze badania naukowe i filozoficzne oraz poszukiwania artystyczne. Z drugiej zaś strony, chodzi o „uchrześcijanienie” świata, uczynienie porządku społeczno-kulturowego bliższym chrześcijańskim wartościom, a nawet odzyskanie istotnego wpływu katolicyzmu na rozwój cywilizacyjny. Możliwe jest to jedynie w sytuacji, kiedy katolicyzm zacznie mówić językiem zrozumiałym (pod względem pojęć i strategii myślenia) dla współczesnych. Szczegółowe założenia stojące za taką postawą bywają bardzo różne. Moderniści rozmaicie stawiają granicę pomiędzy tym, co należy ze współczesności przyjąć, a tym, co odrzucić. W przypadku badaczy modernistycznych pracujących w dyscyplinach szczegółowych (egzegeza, historia Kościoła itp.) zdefiniowana powyżej postawa zostaje często po prostu przyjęta, a nie poddana jakiejś głębszej refleksji czy doprecyzowaniu.

Problem ram chronologicznych

Takie rozumienie modernizmu pozwala połączyć najróżniejsze szkoły myślowe i zaprezentować go jako długotrwały proces. Problem pojawia się, kiedy chcemy wyznaczyć precyzyjne ramy chronologiczne tego procesu. Mniejsze kontrowersje wiążą się z datą końcową – w literaturze przedmiotu podaje się najczęściej rok 1914, łącząc koniec modernizmu z wybuchem pierwszej wojny światowej (28 VII 1914) albo śmiercią Piusa X (20 VIII 1914). Data początkowa sprawia już więcej trudności, za początek modernizmu można bowiem uznać wydanie pierwszej większej pracy egzegetycznej Loisy’ego poświęconej historii kanonu Starego Testamentu (1890) albo wiązać rozwój myślenia reformistycznego z recepcją encykliki Leona XIII o kwestii społecznej Rerum novarum (1891), albo też wskazać raczej reakcję na późniejszy dokument papieski o właściwym rozwoju studiów biblijnych, Providentissimus Deus (1893). Możliwości jest oczywiście więcej. Nie wszyscy badacze decydują się zresztą na wskazanie precyzyjnej cezury początkowej45. Niemniej jednak dostrzec można nawarstwianie się procesów dających się opisać jako ruch modernistycznokatolicki w końcu lat 80. i początku lat 90. XIX wieku46.

Sprawa komplikuje się jeszcze bardziej, jeśli weźmie się pod uwagę kontekst polski. Za początkową datę polskiej recepcji modernizmu katolickiego – na podstawie obecnego stanu badań – byłbym skłonny uznać rok 1894, kiedy pojawia się kilka tekstów dotyczących zagadnień modernistycznokatolickich47. Nie wiadomo jednak, czy uwzględnienie codziennej i tygodniowej prasy katolickiej, która nie stanowiła części mojego materiału źródłowego, nie przesunęłoby tej daty na rok 1892 lub nawet 1893.

Dużo większe trudności sprawia cezura końcowa. W żadnym razie nie można za taką uznać dat przyjmowanych najczęściej w literaturze przedmiotu, poświęconej zachodnioeuropejskiemu modernizmowi. Najważniejsza polska synteza modernistycznokatolicka – Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa Mariana Zdziechowskiego – ukazuje się dopiero pod koniec roku 1914, a reakcje na nią mają miejsce jeszcze w 1916. Także intensywna polemika antymodernistyczna trwa długo po roku 1914. Wypadałoby więc przyjąć – zgodnie z ustaleniami Zbigniewa Mikołejki – za datę końcową rok 1921, kiedy antymodernistyczna krytyka modernizmu urywa się dość nagle w polskiej debacie teologicznej48. Przy czym znów – szczegółowe i wymagające wysiłku więcej niż jednego badacza kwerendy w prasie katolickiej mogłyby wprowadzić jeszcze pewne modyfikacje.

Niemożliwość ustalenia precyzyjnej cezury czasowej na obecnym etapie badań nie wydaje mi się jednak okolicznością szczególnie przykrą. Sądzę bowiem, że cezura stanowi jedynie orientacyjne, pomocnicze narzędzie. Chronologia to wspomagająca prace badawcze rama, a nie główne narzędzie pracy historyka myśli religijnej, wyznaczające w sposób nieznoszący sprzeciwu granice uwagi badawczej.

Wspólne źródło modernizmu i antymodernizmu

Na zakończenie namysłu nad pojęciem „modernizm katolicki” trzeba przyjrzeć się jeszcze jednemu problemowi, widocznemu w dotychczasowej literaturze przedmiotu. Opisuje się tam bowiem – co zresztą zgodne jest z wszelkimi danymi historycznymi – antymodernizm i modernizm, czy integryzm i modernizm jako dwa antagonistyczne nurty w myśli katolickiej (przy czym to antagonizm ze strony antymodernizmu przybiera formę instytucjonalną i równa się odrzuceniu modernizmu). Takie spojrzenie wydobywa zupełnie podstawowe napięcie obecne w katolicyzmie przełomu XIX i XX wieku. Ujęcie antogonizujące pozwala także wskazać na ostrość i bezpardonowość sporu, a wreszcie na trwałość antymodernistycznego modelu myślenia, który, posiłkując się środkami instytucjonalnymi, utrwalił się w Kościele rzymskokatolickim aż do czasów Soboru Watykańskiego II, a w formie reliktowej trwa do dziś (żeby przekonać się o jego trwałości, wystarczy przyjrzeć się ilości broszur antymodernistycznych z początku XX wieku zamieszczanych na stronach internetowych dzisiejszych tradycjonalistów katolickich).

Optyka ostrej opozycji może jednak stać się przeszkodą, utrudniającą dostrzeżenie punktu wspólnego modernizmu i antymodernizmu, który pozwala lepiej zrozumieć istotę sporu toczącego się w Kościele rzymskokatolickim na przełomie wieków. Spoglądanie na te dwie tendencje jako na zupełnie przeciwstawne sposoby myślenia, prowokuje bardzo istotne pytanie o to, w jaki sposób taki silny antagonizm zrodził się pomiędzy przedstawicielami tego samego wyznania, o podobnym zapleczu kulturowym i kształtowanych w podobnym środowisku intelektualnym. Pełne zrozumienie antagonizmu wymaga znalezienia punktu wspólnego, z którego wywodzą się zarówno jedni, jak i drudzy. To zaś pozwoli uchwycić miejsce, w którym dochodzi do zróżnicowania stanowisk, co w konsekwencji prowadzi do powstania dwóch opozycyjnych sposobów myślenia i prowokuje gwałtowną antymodernistyczną kampanię49. Na początku tych rozważań warto również zauważyć, że antagonizm ten jest wcześniejszy niż podział na modernizm i antymodernizm. Ten drugi ze sposobów myślenia rodzi się jako reakcja na istniejącą już kontrowersję i napięcie obecne wewnątrz dyskursu katolickiego. Proponuję więc zdecydować się tutaj na użycie innych określeń, stanowiących alternatywę dla przymiotników „modernistyczny” i „antymodernistyczny”. Aby jednak je rozsądnie wybrać, trzeba lepiej zrozumieć istotę toczącego się sporu.

Spór toczy się oczywiście o miejsce Kościoła w świecie i o określenie tego, jaki powinien być Kościół rzymskokatolicki. Jedna ze stron proponuje zbliżenie Kościoła i współczesnej cywilizacji, druga – przeciwko temu postulatowi oponuje. Nie znaczy to wcale, że mamy do czynienia z opozycją pojęciową rozwój–stagnacja. Bynajmniej. Trzeba zauważyć, że i jedna, i druga strona sporu o tożsamość Kościoła dokonuje tej samej fundamentalnej obserwacji. Świat, współczesność, w której osadzony jest Kościół, znajduje się w kryzysie50. Kryzys ten – jak będę pokazywał dalej – zauważają pisma modernistycznokatolickie, czego szczególnie ilustratywnym przykładem są prace z nurtu katolicyzmu reformistycznego autorstwa Hermanna Schella i Alberta Ehrharda51. Bez trudu dostrzeże go także czytelnik papieskich encyklik52 i prac teologicznych pisanych w konserwatywnym duchu53. Wymownym świadectwem takiego poczucia są także dokumenty Soboru Watykańskiego I, który można uznać za reakcję katolicyzmu na dynamicznie zmieniającą się kulturę europejską54.

Poważny kryzys cywilizacyjny – moment przesilenia – domaga się stosownej reakcji. I dopiero w tym momencie: przy definiowaniu, jaka powinna być reakcja na kryzys, rozmijają się drogi katolickich myślicieli. Prezentowane w tej sprawie stanowiska dadzą się sprowadzić do dwóch konkurencyjnych optyk, które określam jako (1) optyka homogeniczna i (2) optyka heterogeniczna. Pierwsza z nich wychodzi z założenia, że wszelkie środki potrzebne do przezwyciężenia kryzysu tkwią w samym katolicyzmie i potrzeba jedynie sięgnąć do źródeł: do tekstu Pisma Świętego, do Tradycji apostolskiej, do stworzonych w przeszłości szkół filozoficznych i teologicznych. Taki zwrot ku dziedzictwu pozwoli odnaleźć ukryte w przeszłości inspiracje do rozwiązania współczesnych problemów. Ten sposób myślenia wiąże się też z określonym rozumieniem „depozytu wiary”, jaki został Kościołowi powierzony. Myślenie homogeniczne zakłada bowiem, że wszystkie środki potrzebne wspólnocie katolickiej do osiągnięcia zarówno celów historycznych, jak i eschatologicznych Kościół już posiada. Słowem, że nauka rzymskokatolicka jest tworem skończonym i nieskończonym rezerwuarem sensów, po które jedynie trzeba sięgać.

Nieco inaczej wygląda rozumowanie heterogeniczne. Ono również zakłada podstawową i niezbywalną wartość tekstów świętych i Tradycji apostolskiej oraz dziedzictwa teologicznego. Sięgnięcie do niego jest niezbędne dla myślenia, które chciałoby się określać jako chrześcijańskie55. Zupełnie inaczej rozumie się jednak zasady, na jakich dokonuje się odwoływanie się do tradycji. Myślenie heterogeniczne charakteryzuje się przyjęciem postawy krytycznej wobec chrześcijańskiego dziedzictwa. Nie należy rozumieć tego automatycznie jako oddzielania elementów aktualnych od tych uwarunkowanych historycznie i już nieobowiązujących. Chodzi raczej o wymóg korzystania z najnowszych narzędzi naukowych i filozoficznych do interpretowania tekstów z przeszłości. Dopiero to pozwala odnaleźć nowe sensy i strategie działania, które są niezbędne, aby przezwyciężyć kryzys.

Chrześcijaństwo nie może rozwijać się samo z siebie i tylko w sobie, musi sięgać do dorobku wypracowywanego przez cywilizację otaczającego je świata. W tym bowiem świecie funkcjonuje i tego świata jest częścią. Teksty święte i tradycja nie są w myśleniu heterogenicznym obroną przed wszelkimi zagrożeniami i źródłem odpowiedzi na wszelkie pytania. A w każdym razie nie są nimi, kiedy odczytuje się je w sposób niekorespondujący z aktualnymi wyzwaniami cywilizacyjnymi i bez korzystania z narzędzi oferowanych przez współczesną w danym momencie kulturę.

Opozycję pomiędzy heterogeniczną i homogeniczną postawą w myśleniu katolickim można również wyrazić przy pomocy kategorii „otwartość” i „czystość”. Można także określić ją przy pomocy dwóch przymiotników – obecnych już w literaturze – „reformistyczny” kontra „integrystyczny”. To z takich dwóch postaw światopoglądowych wypływają kolejno modernizm i antymodernizm. Łączy je przekonanie o konieczności reformy i poczucie silnego kryzysu dotychczasowej formacji kulturowej. Różni zaś – i to fundamentalnie – pogląd na środki, konieczne dla zrealizowania reformatorskich zadań.

24 Jak pokazują ostatnie badania, encyklika była dziełem zbiorowym, którego autorów da się zidentyfikować. Choć Pius X podpisany jest pod całością dokumentu (wyrażającego stanowisko Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, a więc tego jego organu, który ma kompetencje do ostatecznych rozstrzygnięć), to właśnie do wstępu do dokumentu włączono zaledwie kilka paragrafów z odręcznego szkicu papieża, mającego zainspirować autorów encykliki. Obszernie omawia tę kwestię – bazując na watykańskich archiwaliach – Claus Arnold w: Mała historia modernizmu, dz. cyt. s. 99–113.

25 Pius X, Encyklika o zasadach modernistów, przeł. S. Okoniewski, „Przegląd Kościelny” 1907, t. 12, s. 243. Warto zwrócić uwagę, że drugie z dostępnych w języku polskim tłumaczeń – włocławskie wydanie anonimowego autora – stawia sprawę jeszcze mocniej, a przy tym niezgodnie z oryginałem: „Że zaś modernistów (tak przecież zwą się oni zwykle) najprzebieglejszy manewr polega na tym […]” (tenże, Pascendi dominici gregis. O zasadach modernistów, Warszawa 2002, s. 7). Dopowiedzenie umieszczone w nawiasie ma w oryginale postać „sic enim iure in vulgus audiunt” (Acta Sanctae Sedis, Romae 1907, t. XL, s. 505), co można przetłumaczyć jako „popularnie są bowiem tak [właśnie] słusznie nazywani”. Tłumaczenie Okoniewskiego pozostaje więc dużo bliższe oryginałowi.

26 Krótki rys opisujący wyrastanie pojęcia „modernizm” przedstawia Arnold w: Mała historia modernizmu, dz. cyt., s. 8–13.

27 Zob. tamże, s. 104–108 (nie należy mylić postaci dominikanina z cytowanym często – również w tej pracy – badaczem modernizmu Otto Weißem). W dalszej części książki zajmuję się również sprawą stosunku Zdziechowskiego do znaczenia nadanego terminowi „modernizm” przez Alberta Marię Weissa.

28 Czesi oficjalnie, na długo przed rokiem 1907, opisywali swoją formację pojęciem „[Česká] Katolická moderna”, a samych siebie określali jako „modernistów katolickich”, co było ewenementem na skalę europejską; zob. P. Marek, Apologetové nebo kacíři? Studie a materiály k dějinám České Katolické moderny, Rosice 1999, s. 71–81. Co więcej był to ruch nie tylko światopoglądowy, ale również i osobny prąd literacki. I to właśnie literackie oblicze czeskiego modernizmu katolickiego jest lepiej rozpoznane przez literaturę przedmiotu, a w języku czeskim częściej wiązane z literackim prądem przełomu wieków XIX i XX; zob. M.C. Putna, Česká katolická literatura v evropském kontextu 1848–1918, Praha 1998.

29 Na temat strategii postępowania wobec pojęcia „modernizm” zob. C. Arnold, Mała historia modernizmu, dz. cyt., s. 12–13.

30 Pełny tytuł tej obszernej, ponad dwustustronicowej broszury wydanej 28 października 1907 roku w Rzymie to Il Programma dei Modernisti. Risposta all’Enciclica di Pio X “Pascendi Dominici Gregis” (drugie wydanie w Turynie w 1911). Wydana została anonimowo przez włoskich modernistów: Ernesta Buonaiutiego oraz Umberta Fracassiniego; zob. P. Neuner, Der Streit um den katholischen Modernismus, Frankfurt am Main – Leipzig 2009, s. 137–138.

31 Zob. M. Żywczyński, Studia nad modernizmem katolickim. Jego charakter i geneza, „Życie i Myśl” 1971, nr 11, s. 20.

32 Arnold wskazuje na trzech autorów tekstu. Obok Piusa X, który odegrał w samym procesie pisania niezbyt aktywną rolę, są to ojciec Joseph Lémius (część nauczająca encykliki) i kardynał José de Calasanz Vives y Tutó (część dyscyplinarna). Prócz nich aktywną rolę odegrało trzech redaktorów (m.in. kardynał Rafael Merry del Val, jeden z ważniejszych uczestników kontrowersji antymodernistycznej); zob.C. Arnold, Mała historia modernizmu, dz. cyt., s. 108–113.

33 Alfred Loisy zabrał głos w tej sprawie w osobnej pracy, będącej komentarzem do dekretu i encykliki; zob. A. Loisy, Simples réflexions sur le décret du Saint-Office „Lamentabile sane exitu” et sur l’encyclique „Pascendi dominici gregis”, Ceffonds 1908. Szerzej komentuje reakcje „modernistów” na papieskie dokumenty Marvin R. O’Connell w: Critics on Trial. An Introduction to the Catholic Modernist Crisis, Washington 1994, s. 338–375.

34 Zob. J. Kracik, Antymodernistyczna kampania, dz. cyt., s. 30–44.

35 Przez „początek” można rozumieć nie tylko początek badań prowadzonych po Soborze Watykańskim II, ale nawet niektóre pierwsze prace syntetyczne o modernizmie, które pisane były z pozycji modernizmowi sprzyjających lub neutralnych (zob. J. Schnitzer, Der katholische Modernismus, Berlin 1912, s. 3–4; P. Sabatier, Modernism. The Jowett Lectures, 1908, przeł. C.A. Miles, New York 1908, s. 157). Co więcej, w autorefleksji samych modernistów, wyrażających dystans wobec wersji tego pojęcia sformułowanej w encyklice, pojawia się świadomość wpisanej w modernizm różnorodności stanowisk; zob. O. Weiß, Der Katholische Modernismus. Begriff – Selbstverständnis – Ausprägungen – Weiterwirken, w: Antimodernismus und Modernismus in der katholischen Kirche. Beiträge zum theologiegeschichtlichen Vorfeld des II. Vatikanums, red. H. Wolf, Paderborn 1998, s. 117–124.

36 Trzy z nich wskazuje w swoim artykule Otto Weiß – zob. O. Weiß, Modernismus oder Modernismen. Anmerkungen zur heutigen Modernismusdiskussion, w: Živý odkaz modernismu, red. Z. Kučera, J. Kořalka, J.B. Lášek, Brno 2003, s. 11–26.

37 Zob. C. Arnold, Mała historia modernizmu, dz. cyt., s. 13–18; M.R. O’Connell, Critics on Trial, dz. cyt., s. XII. Zabieg taki nadaje badanemu zjawisku postać określonego procesu i pomaga uporać się z problemem ram chronologicznych nadawanych omawianemu zagadnieniu. Dużo łatwiej bowiem wskazać granice kontrowersji modernistycznej niż obecności i wpływu idei modernistycznych. Takie posunięcie terminologiczne pozwala też przedstawić historię sporu o modernizm i umieścić poszczególnych aktorów na stosownych pozycjach, jakie zostały im w trakcie sporu przydzielone lub które sami wybrali, a jednocześnie uniknąć konieczności poszukiwania istoty ich myślenia czy rozstrzygania pytania o charakter części publicznych wypowiedzi „modernistów” (czy były elementem strategii obronnej, czy wyrazem wyznawanego światopoglądu). Omawiany zabieg wydaje się więc szczególnie przydatny dla historyków Kościoła rzymskokatolickiego (szczególnie jeśli zważyć na przynależność tej subdyscypliny do teologii i płynące stąd zobowiązania) czy historyków kultury. W przypadku analizy filozoficznej czy teologicznej zabieg taki byłby jedynie wybiegiem, bowiem nie znosi podstawowego problemu towarzyszącego badaniom tego typu, tzn. próby opisu i klasyfikacji – idei i światopoglądów.

38 Zob. O. Weiß, Modernismus oder Modernismen, dz. cyt., s. 21–23.

39 Taką strategię proponuje klasyk badań nad modernizmem Émile Poulat, który za modernizm właściwy uznaje jedynie poglądy Loisy’ego i ich kontynuacje; zob. O. Weiß, Modernismus oder Modernismen, dz. cyt., s. 12–13.

40 Tamże, s. 19–20, 26.

41 Wspólnota ta nie dotyczy losów osobistych, bowiem tutaj dostrzec można najrozmaitsze scenariusze: od ekskomuniki prowadzącej do utraty indywidualnej wiary (np. Alfred Loisy, Izydor Kajetan Wysłouch), przez ekskomunikę, której nieustannie przeciwstawia się głos własnego sumienia i poczucie przynależności do Kościoła (np. George Tyrrell), po odcięcie się od etykiety „modernisty” oraz swoich poglądów (np. Jan Ciemniewski) lub milczącą zgodę na zakaz wydawania określonych prac (np. Maurice Blondel, Lucien Laberthonniére).

42 Przytoczę tu dla przykładu takiego sposobu postępowania formułę Petera Neunera, który określa „modernizm katolicki” jako „ruch opozycyjny [Gegenbewegung] wobec dominującej w Kościele katolickim tendencji do izolowania się od nowożytnego postępu i budowania zamkniętej kontrkultury, niechętnej wobec jakiejkolwiek komunikacji ze światem” (P. Neuner, Der Streit um den katholischen Modernism, dz. cyt., s. 11). Pomijając widoczną tu tendencję do antagonizacji spojrzenia modernistycznego i antymodernistycznego, można tu dostrzec próbę zdefiniowania modernizmu jako ruchu i optyki światopoglądowej, a nie zwartego systemu filozoficzno-teologicznego. Zagadnieniem pojęcia „modernizmu katolickiego” najobszerniej zajmował się Otto Weiß, który poświęcił tej sprawie dwa osobne i cytowane już studia: Der Katholische Modernismus, dz. cyt., s. 107–139 oraz Modernismus oder Modernismen, dz. cyt., s. 11–26.

43 Tenże, Der Modernismus in Deutschland, dz. cyt., s. 10.

44 Także w niektórych polskich syntezach dziejów katolicyzmu czy myśli katolickiej w Polsce używa się właśnie takiego ujęcia modernizmu, nawet gdy sam problem został jedynie wspomniany lub potraktowany marginalnie; zob. J. Kłoczowski, L. Müllerowa, J. Skarbek, Zarys dziejów Kościoła katolickiego w Polsce, Kraków 1986, s. 245 (problem obecności modernizmu katolickiego w Polsce się tu nie pojawia, ale marginalnie, jedynie przy zagadnieniu posądzeń o modernizm, pojawia się jego definicja: „ruch w Kościele katolickim na przełomie XIX i XX wieku usiłujący pogodzić naukę Kościoła ze współczesną cywilizacją”); K. Górski, Zarys dziejów katolicyzmu polskiego, red. wyd. W. Piasek, W. Szramowski, przedm. W. Piasek, Toruń 2008, s. 447–448.

45 Taka sytuacja ma miejsce chociażby w studium Otto Weißa o modernizmie katolickim w Niemczech. Badacz decyduje się na osobną prezentację wszystkich indywidualnych reprezentantów lub środowisk modernistycznokatolickich, używając przy tym kategorii „przecierający szlaki” [die Wegbereiter] na oznaczenie najwcześniej formy niemieckiego modernizmu. Weiß opisuje w tej części pięciu myślicieli głoszących idee katolickoliberalne. Są to: Franz Xaver Kraus, Herman Schell, Odilo Rottmanner, Albert Ehrhard i Josef Müller (zob. O. Weiß, Der Modernismus in Deutschland, dz. cyt., s. 121–196). Opis przybiera postać studium biografii, działalności i myśli, trudno więc w nim wskazać jakieś graniczne daty, a że najstarszy z opisywanych intelektualistów, F.X. Kraus, publikuje od lat 60. XIX wieku, a w roku 1872 obejmuje katedrę historii sztuki chrześcijańskiej na Uniwersytecie w Strassburgu (zob. tamże, s. 122–133), można by przypuszczać, że właśnie w tym okresie szukać należy początków niemieckiego modernizmu katolickiego w ujęciu Otto Weißa.

46 Zob. C. Arnold, Mała historia modernizmu, dz. cyt., s. 17–18.

47 Na tę datę, stanowiącą moment publikacji przez ks. Zygmunta Chełmickiego pierwszej polskiej recenzji pracy Alfreda Loisy’ego, wskazywał w swojej pracy Zbigniew Mikołejko i tę datę przyjął też za jedną z kluczowych dla periodyzacji zjawiska recepcji modernizmu katolickiego w Polsce (zob. Z. Mikołejko, Katolicka filozofia kultury w Polsce w epoce modernizmu [1895–1918], Warszawa 1985, s. 48). Nie wyznaczała ona początku obecności w Polsce zagadnień związanych z modernizacją katolicyzmu, ale początek jej najintensywniejszej fazy, którą Mikołejko wyznacza na lata 1894–1921. Okres 1885–1893 oraz 1922–1928 to, kolejno, faza wstępna oraz końcowa zainteresowania problematyką modernizacji katolicyzmu. Początek tego szerokiego okresu (1885–1928) wyznaczają prace Stanisława Smolki na temat działalności reformatorskiej Leona XIII, a koniec – wydanie tekstu O okrucieństwie Mariana Zdziechowskiego (zob. tamże, s. 47). Te szerokie ramy chronologiczne stanowią granicę długotrwałego procesu i zawierają w sobie zarówno jego zapowiedzi, jak i powojenne reperkusje, dlatego też za chronologiczny punkt wyjścia zostały przyjęte przeze mnie jedynie granice najintensywniejszej fazy procesu opisywanego przez Mikołejkę. To lata 1894–1921 stanowią – zdaniem Mikołejki – właściwy okres recepcji idei modernistycznokatolickich w Polsce, a zarazem wydają się być dobrą ramą odniesień dla badań nad obecnością modernizmu katolickiego na ziemiach polskich.

48 Tamże, s. 48–49. Warto tu zaznaczyć, że przyjęte w tytule ramy chronologiczne nie pokrywają się z omawianymi wyżej próbami periodyzacji zjawiska obecności idei modernistycznokatolickich w polskiej myśli. Ramy te dotyczą zresztą szerszego zjawiska różnych modeli katolickich koncepcji kultury w epoce modernizmu i wiążą się z popularną w polskiej humanistyce w okresie powstania cytowanej pracy periodyzacją epok historycznoliterackich, a konkretnie: epoki modernizmu.

49 Poszukiwanie wspólnego źródła obu postaw jest już obecne w literaturze przedmiotu. Obserwację częściowo zbieżną z przedstawioną przeze mnie przedstawia Darell Jodock w tekście podsumowującym tom zbiorowy Catholicism Contending with Modernity pod jego redakcją. Jodock zauważa, że obie postawy są dokonaną w identycznych warunkach reakcją na kryzys polityczny, społeczny i kulturowy (wśród jego najważniejszych przyczyn wymienia zjednoczenie Włoch – prowadzące do upadku politycznego znaczenia Watykanu, świecki system edukacji i postępujący rozdział kościoła od państwa), ta reakcja zaś różni się diametralnie. W przypadku modernistów jest to selektywna akomodacja do zmienionych warunków, a w przypadku antymodernistów – selektywna konfrontacja (zob. D. Jodock, Conclusion, w: Catholicism Contending with Modernisty. Roman Catholic Modernism and Anti-Modernism in Historical Context, red. tegoż, Cambridge 2000, s. 337). To interesujące ujęcie przedstawia jednak cały spór w kategoriach relacji instytucji Kościoła rzymskokatolickiego z ówczesną cywilizacją, co zresztą jest perspektywą przyjętą w cytowanej pracy. Takie spojrzenie stawia na drugim planie co najmniej równoważne pytania o tożsamość Kościoła, jej podstawy i drogi dalszego rozwoju. Te problemy były zaś równie istotne, jeśli nie istotniejsze, w trakcie trwania kryzysu modernistycznego.

50 Diagnozowanie kryzysu cywilizacji nie było charakterystyczne jedynie dla rzymskiego katolicyzmu czy nawet europejskiego chrześcijaństwa. Odczucie kryzysu i wyczerpania się pewnego modelu myślenia i kultury jest charakterystyczne dla najróżniejszych propozycji filozoficznych, dających się umieścić w ramach przełomu antypozytywistycznego; zob. B. Skarga, O tak zwanym przełomie antypozytywistycznym, w: tejże, Przeszłość i interpretacje. Z warsztatu historyka filozofii, red. nauk. M. Pańków, przedm. B. Działoszyński, Warszawa 2015, s. 354.

51 Hermann Schell opublikował dwie prace zajmujące się diagnozą kryzysowego położenia kultury katolickiej (ze szczególnym uwzględnieniem własnego niemieckiego kontekstu) i propozycjami wyjścia z owego kryzysu: Die neue Zeit und der alte Glaube. Eine culturgeschichtliche Studie, Würzburg 1898 oraz Der Katholicismus als Princip des Fortschritts, Würzburg 1899. Albert Ehrhard ze stanowiska historyka Kościoła również dostrzegał symptomy kryzysu i próbował dać receptę jego przezwyciężenia poprzez pokazanie, że nie istnieje zasadnicza sprzeczność pomiędzy katolickim modelem kultury (lub raczej: tym, co esencjonalne w katolickim modelu kultury) a kulturą europejską czy euroatlantycką końca XIX i początku XX wieku. Uczynił to w swojej najbardziej znanej pracy Der Katholizismus und das zwanzigste Jahrhundert im Lichte der kirchlichen Entwicklung der Neuzeit, Stuttgart–Wien 1902.

52 Papieże co najmniej od czasów Piusa IX zajmowali się diagnozą cywilizacyjnego kryzysu. Fundamentalnym dla tego sposobu myślenia, a przy tym często cytowanym tekstem jest encyklika Piusa IX Quanta cura z roku 1864 (zob. Pius IX, Encyklika Quanta cura & Syllabus errorum. O błędach modernizmu [1864], Warszawa 2002). Papież, pisząc o współczesności, używa sformułowań „ten smutny czas” oraz „straszne i dziwne poglądy, które panują szczególnie w dzisiejszych czasach” (tamże, s. 6). Dołączony do encykliki Syllabus errorum – sylabus błędów, to najbardziej znany rejestr poglądów, będących z punktu widzenia doktryny katolickiej fałszywymi i heretyckimi. Stał się on zresztą wzorcem dla Piusa X, kiedy ten rozpoczynał kampanię antymodernistyczną. Pierwszym dokumentem o ogólnokościelnym znaczeniu wydanym w tej sprawie był dekret Lamentabili sane exitu z 3 lipca 1907 roku, który zawierał ujęty w punktach rejestr sześćdziesięciu pięciu błędnych tez, określanych później mianem „nowego syllabusa”. Także następca Piusa IX, Leon XIII, wielokrotnie zabierał głos w sprawie kryzysowego momentu cywilizacyjnego, w którym znajduje się świat. Takie diagnozy znajdują się przede wszystkim w dwóch najbardziej znanych tekstach jego pontyfikatu, a więc w encyklice o filozofii chrześcijańskiej jako powrocie do filozofii Tomasza z Akwinu (Leon XIII, Aeterni Patris. O filozofii chrześcijańskiej [1879], Warszawa 2003, s. 6.) oraz o kwestii społecznej i jej katolickim rozwiązaniu (tenże, Rerum novarum. O kwestii socjalnej [1891], Warszawa 2001, s. 5–6). Poruszał również tę sprawę w wielu innych listach okólnych: Quod apostolici muneris. O sekcie komunistów, socjalistów i nihilistów [1878], Warszawa 2002, s. 5; Diuturnum illud. O władzy politycznej [1881], Warszawa 2001, s. 5; Humanum genus. O masonerii [1884], Warszawa 2002, s. 6; Libertas. O wolności człowieka [1888], Warszawa 2001, s. 6; Sapientiae christianae. O obowiązkach chrześcijan jako obywateli [1890], Warszawa 2003, s. 5; Graves de communi. O demokracji chrześcijańskiej [1901], Warszawa 2003, s. 5.

53 Zob. R. Aubert, Kościół katolicki od kryzysu 1848 roku do pierwszej wojny światowej, dz. cyt., s. 29–44. W sprawie szczególnie istotnej w omawianym tu kontekście postaci integrystycznego publicysty, dominikanina Alberta Marii Weissa; zob. C. Arnold, Mała historia modernizmu, dz. cyt., s. 106–107; M. Zdziechowski, Pestis perniciosissima, dz. cyt., s. 58–63 (Zdziechowski obszernie referuje tu pracę Weissa Die religiöse Gefahr).

54 Szczególnie wyraźnie widać to we wstępie do dokumentu o wierze katolickiej. Okres od Soboru Trydenckiego aż do momentu zwołania Soboru Watykańskiego I przedstawiany jest jako czas stopniowego podziału i upadku doktryn protestanckich, które wywierają następnie istotny wpływ na powstanie doktryn „bezbożnych”: racjonalizmu, naturalizmu, panteizmu, ateizmu, materializmu i innych systemów myślenia niezgodnych z katolickim postrzeganiem świata. Wpłynęło to także negatywnie na stan umysłów niektórych katolików, stąd konieczność reakcji na tę kryzysową sytuację. Reakcję taką ma stanowić sobór; zob. Sobór Watykański I, Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej (Dei Filius), w: Dokumenty Soborów Powszechnych, t. IV (1511–1870), układ i oprac. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2004, s. 891, 893.

55 Strategię sięgania do źródeł widać nawet w liberalnej tradycji luterańskiej tego okresu. Najbardziej znamiennym przykładem takiej postawy są berlińskie wykłady protestanckiego teologa i historyka dogmatów Adolfa Harnacka, wygłoszone w roku akademickim 1899/1900. Stały się one podstawą jednej z najgłośniejszych książek teologicznych początku XX wieku pod tytułem Istota chrześcijaństwa (Das Wesen des Christentums). Choć Harnack dokonuje tam zasadniczej redukcji nauki chrześcijańskiej do jednego właściwie prawidła – przykazania miłości Boga i bliźniego, to zastosowaną procedurę redukcyjną buduje właśnie w oparciu o metodę historyczną, o sięgnięcie do źródeł, pokazujące tymczasowość i historyczność wszystkich innych doktryn chrześcijańskich; zob. A. Harnack, Istota chrześcijaństwa. Szesnaście wykładów wobec słuchaczów wszystkich fakultetów 1899/1900 w Uniwersytecie Berlińskim, przeł. J. Zachariewicz, Warszawa 1909, s. 6–17 (przyjęta metoda) oraz 47–68 (treść chrześcijaństwa).