Читать книгу Producenci margaryny? - Michał Rogalski - Страница 6

Rozdział drugi

Podstawowe problemy modernizmu katolickiego

Wyczerpujące ujęcie bardzo różnych tendencji myślowych i rozmaitych zagadnień składających się na modernizm katolicki nie da się zamknąć w jednym, nawet bardzo obfitym rozdziale. Dla lepszego zrozumienia dróg polskiej recepcji tych idei niezbędne jest jednak choćby skrótowe przedstawienie podstawowych zagadnień podnoszonych przez myślicieli katolickoliberalnych. Najlepszą formą prezentacji tej myśli wydaje mi się ujęcie jej w postaci czterech głównych sporów toczonych na przełomie wieków XIX i XX. Dzięki temu można ukazać nie tylko podstawowe problemy obecne w ówczesnych dyskusjach, ale także sposoby ich rozstrzygania, przyjmowane zarówno przez zwolenników optyki heterogenicznej, jak i homogenicznej.

Spór o historyczność

U początku całej modernistycznej kontrowersji stoją badania nad Pismem Świętym. I choć Pius X w encyklice Pascendi... próbował argumentować, że w istocie modernizm jest niekatolickim systemem filozoficznym, to zarówno w perspektywie historycznej, jak i ideowej wszystko rozpoczęło się od namysłu nad Biblią. Jak pokazuje Tomaš Petráček, początki katolickiej egzegezy krytycznej sięgają lat 70. XIX wieku i wiążą się z osobą Franza Hummelauera56, ale to właśnie w latach 90., u początku modernistycznej kontrowersji, następuje nasilenie badań krytycznych57.

Nie sam namysł nad Biblią jest cechą charakterystyczną modernizmu katolickiego. Ten namysł jest bowiem w katolicyzmie czymś stałym i związanym z odrębną dyscypliną teologii – biblistyką czy egzegetyką. Początek sporu stanowi tutaj zastosowanie i doskonalenie w badaniach autorów katolickich metody historyczno-krytycznej, przejętej od bardziej zaawansowanych na tym polu badaczy protestanckich. Już sam jej rodowód stanowił dla ówczesnego katolickiego teologa powód do zachowania szczególnej ostrożności58. Jednak dużo bardziej kontrowersyjny był zbiór pytań, jakie wiązały się z zastosowaniem tej metody.

Metoda historyczno-krytyczna to nic innego jak wykorzystywanie sposobów badania tekstów źródłowych wypracowanych w XIX wieku przez nauki historyczne i filologiczne przy wsparciu, jakim był dynamiczny rozwój archeologii. Metoda ta wiąże się ze stawianiem pytań o pochodzenie posiadanych materialnych egzemplarzy danego tekstu, z próbą ich datacji, z namysłem nad zależnością danego tekstu od innych, wcześniejszych, wreszcie z badaniem wiarygodności źródła i ewentualnej jego poprawności.

Wydawałoby się, że zastosowanie udoskonalonych sposobów analizy tekstu do ksiąg Pisma Świętego jest po prostu racjonalną decyzją, wynikającą z postępu nauki. Sprawa jednak nie była taka prosta. Zastosowanie metody historyczno-krytycznej doprowadziło do postawienia wielu pytań, które dla teologów – pracujących z ustalonymi katolickimi tradycjami i przekonanymi o ich autorytecie – były bulwersujące. Egzegeci zaczęli się bowiem zastanawiać nad historią redakcji ksiąg biblijnych, a także nad zagadnieniem autorstwa. Rozpoczęli badania nad momentem powstania danych ksiąg i próbowali opisać tradycje teologiczne, które na ich powstanie wpłynęły. Co więcej, przedmiotem badań stały się także ewentualne wpływy innych, wcześniejszych lub równoległych tradycji pisarskich czy kulturowych (sumeryjskiej, asyryjskiej, babilońskiej, egipskiej), na powstanie tekstów biblijnych. Próbowano także rozważać zależności pomiędzy formalnymi cechami tekstu a ich treścią, a także stawiano pytania o związek używanej metaforyki i prezentowanych poglądów z kulturą i świadomością społeczności, w których powstały. Wszystko razem sprawiło, że oczywiste wydawałoby się przekonania (na przykład, iż autorem Ewangelii według Łukasza jest Święty Łukasz, a autorem Drugiego Listu Piotra – Święty Piotr Apostoł), mogły zostać i zostały postawione pod znakiem zapytania. Jednym z czołowych katolickich badaczy, który tymi zagadnieniami się zajmował, był Alfred Loisy (1857–1940), a owocem jego wieloletnich studiów dwie ponadtysiącstronicowe prace o historii obu testamentów: Histoire du canon de l’Ancien Testament (1890)59 oraz Histoire du canon du Nouveau Testament (1891)60.

Loisy nie był oczywiście jedyny. Katolicka egzegeza krytyczna rozwijała się na tyle dynamicznie, że głos w tej sprawie zabrał w 1893 roku papież Leon XIII, wydając encyklikę Providentisissimus Deus. Zajął tam dość ostrożne stanowisko w stosunku do badań historycznych:

Następnie trzymając się reguł starożytnych pisarzy, nauczyciel weźmie za podstawę tłumaczenia tekst Wulgaty, która według Soboru Trydenckiego ma być uważaną „za autentyczną w publicznych czytaniach, dyskusjach, kazaniach i objaśnieniach”, co też zresztą poleca codzienna praktyka Kościoła. To jednak nie znaczy, aby nie trzeba było uwzględniać innych przekładów, które chwaliła i których używała starożytność chrześcijańska, a zwłaszcza tekstów pierwotnych61.

Stwierdzenia papieża przez wielu zostały odebrane jako zawoalowana zachęta do dalszych badań62. Szczególnie drugie z przytoczonych zdań stanowiło wyrażone mimochodem zezwolenie na prace nad tekstami świętymi w językach oryginalnych.

Wielu teologom wydawało się to sytuacją rewolucyjną, a przełomowość tego podejścia podkreśla się w katolickich ujęciach historii Kościoła do dziś. W gruncie rzeczy, choć istotnie było to nadanie nowej, bardziej otwartej interpretacji sztywnym kanonom Soboru Trydenckiego, ten sposób myślenia wypływa z reguł metodologicznych katolickiej egzegezy, stworzonych przez Augustyna z Hippony w De doctrina christiana63. Papież bowiem nie tylko w kolejnych zdaniach bezpośrednio cytuje najbardziej wpływowego z zachodniochrześcijańskich ojców kościoła, kiedy ten mówi o pożyteczności warunkowego i pomocniczego korzystania z tekstów pierwotnych, ale i przejmuje jego sposób myślenia.

Uznanie Wulgaty za wyróżniony tekst pisma, zdogmatyzowane przez Sobór Trydencki i przypominane przez Leona XIII, ma swoje korzenie w stosunku, jaki już Augustyn przyjmował do jednego z istniejących w jego czasach tłumaczeń ksiąg świętych. Nie chodziło mu jednak o Wulgatę, ale o Septuagintę, która była klasycznym przekładem Starego Testamentu na język grecki. Odwołując się do legendy o równoczesnym, choć niezależnym tłumaczeniu tekstów Pisma przez siedemdziesięciu tłumaczy, Augustyn odnotowuje:

Jak powiadają, a przekazuje to wielu wiarygodnych ludzi, choć każdy z osobna w oddzielnym pomieszczeniu tłumaczył, u żadnego z nich nie znalazło się nic takiego, czego tymi samymi słowami i w tym samym porządku nie przekazaliby inni. Kto ośmieliłby się coś zarzucić takiemu autorytetowi albo ponad niego wyżej coś stawiać?64

To uznanie absolutnego autorytetu Septuaginty, który należy uznać za podstawę wszelkich tłumaczeń na łacinę i wszelkich objaśnień, opierało się na uznaniu, że za jego powstaniem stoi wsparcie Ducha Świętego, który właśnie w takiej postaci chciał udostępnić tekst czytelnikom pogańskim65. Nie może być więc mowy o błędach i nieścisłościach w tym tekście, bowiem wszystkie one są celową decyzją Opatrzności. Co więcej, ten sprzeciw wobec argumentów filologicznych i krytycznych na rzecz racji teologicznych i historiozoficznych skierowany był przeciwko konkretnemu projektowi tłumaczeniowemu, a był nim właśnie przekład dokonywany przez Hieronima ze Strydonu, a więc Wulgata. Augustyn – nie używając imienia, lecz czyniąc adresata łatwym do zidentyfikowania – zapisuje:

Skoro więc zgodnie, z tym samym stylem i niejako jednakowym zdaniem wszyscy jedno wyrazili, nie wypada i nie godzi się, żeby jakiś pojedynczy człowiek, niezależnie od nabytego doświadczenia, ośmielił się poprawiać tylu uczonych i zgodnych ze sobą starców66.

Kilkanaście wieków później – zgodnie z podobnym rozumieniem autorytetu i symetrycznymi racjami teologicznymi – to właśnie krytykowany przez Augustyna projekt tłumaczeniowy stał się jedynym, który stanowić miał dla katolika podstawę studiów biblijnych. Tę samą kulturę teologiczną, której fundamenty budował Augustyn i którą wykorzystaną na Soborze Trydenckim, stosował Leon XIII w Providentissimus Deus. Krytykował tam zarówno kwestionowanie autorstwa tekstów świętych, które jest im w tradycji przypisywane, jak i krytykę gatunkową, uwzględniającą formalne cechy ksiąg biblijnych, oraz polemizowanie z tezą o całkowitej i bezwarunkowej prawdziwości ksiąg świętych.

Chociaż więc historycznie encyklika została potraktowana jako zachęta do rozwijania studiów biblijnych, to już tam wyłożone zostały wszystkie argumenty, które później powtórzył – jako zarzut wobec modernistów – Pius X w encyklice Pascendi dominici gregis:

Stąd bez wahania twierdzą moderniści często, że one księgi, zwłaszcza Pięcioksiąg i trzy pierwsze ewangelie powstały stopniowo z krótkiego opowiadania pierwotnego przez dodatki, t. j. przez uzupełnienia, wsunięte dla teologicznej czy allegorycznej interpretacyi, albo też przez wtręty, zamieszczone celem połączenia zdań różnorodnych. – Uznać bowiem należy, aby zwięźlej i jaśniej się wyrazić, ewolucyę żywotną ksiąg św[iętych]., z rozwoju wiary powstającą i odpowiadającą wierze. – Dodają zaś, że ślady tego rozwoju tak są widoczne, że możnaby niemal historyę jego napisać. I piszą ją rzeczywiście, a piszą z taką pewnością siebie, że zdawaćby się mogło, iż patrzeli na poszczególnych autorów, którzy w różnych wiekach do powiększenia ksiąg św. się przyczyniali. – Aby poglądy swe udowodnić, powołują się na t[ak]. z[waną]. krytykę tekstu; silą się na wykazanie, że to lub owo zdarzenie albo słowo nie jest na miejscu i inne tym podobne przytaczają powody. Możnaby słusznie twierdzić, że utworzyli sobie pewne wzory opowiadań albo mów, na podstawie których z silnem przekonaniem wykrywają, co na swojem a co nie na swojem znajduje się miejscu. – W jaki sposób na tej drodze przywłaszczać sobie mogą prawo wyrokowania, niech osądzi, kto może67.

Ten długi passus pokazuje nie tylko nieufność, ale i próbę banalizacji metod krytyki historycznej źródeł. Podobny argument obecny był u Leona XIII, a w encyklice przeciwko modernistom został wzmocniony o polemiczną retorykę. Tego typu wypowiedzi świadczą o niezrozumieniu nowych narzędzi badania historii oraz możliwości, jakie stwarzają. To niezrozumienie nie jest jednak skutkiem ignorancji i obojętności wobec rozwoju nauk humanistycznych, przyjętym jako wyjściowa postawa; przeciwnie, odmowa dostrzeżenia wartości nowych metod badawczych to konsekwencja uzasadnionej historycznym doświadczeniem nieufności. Tymi bowiem, przeciwko którym skierowane są podobne sformułowaniu u Leona XIII, są racjonaliści – racjonalistyczni krytycy Biblii. To w kręgach niekatolickich, a często nawet zupełnie antychrześcijańskich, po raz pierwszy pojawiły się próby uprawiania metody historyczno-krytycznej, czego wyrazem są dwie najbardziej skandalizujące książki „religijne” wieku XIX – prace o życiu Jezusa Davida Straußa i Ernesta Renana68.

Zastosowanie profesjonalizującego się coraz bardziej warsztatu historyka do badań nad religią wiązało się z intencją obalenia „mitów”, w które różne odłamy chrześcijaństwa wierzyły. Pokazywanie więc złożonej natury historycznej tekstów biblijnych, a także kwestionowanie ich tradycyjnego autorstwa czy nawet autentyczności, było – trzeba przyznać, że niezwykle dobrze podbudowaną metodologicznie – próbą dyskredytacji chrześcijańskiego światopoglądu.

Katolicka teologia od początku traktowała więc historyczno-krytyczne badania nad Biblią jako potencjalne zagrożenie i obiekt polemiki. Trzeba przyznać, że nie była również zupełnie przygotowana na dostrzeżenie ich potencjalnej wartości dla samej myśli religijnej. Pojęcia prawdziwości i autentyczności od początku chrześcijaństwa – a świadomie od czasów Augustyna z Hippony – aż po późny wiek dziewiętnasty i dalej wiązały się dla rzymskiego katolicyzmu z pojęciami autorytetu i tradycji. Augustyn kazał cenić szczególnie te manuskrypty, które przechowywane były przez najważniejsze i najstarsze wspólnoty chrześcijańskie69. Sobór Trydencki również z tego samego powodu – w sprzeciwie wobec niedających się skontrolować i uzgodnić indywidualnych badań biblistycznych w protestantyzmie – zalecił trzymanie się tego wariantu tłumaczenia Pisma Świętego, które w Kościele rzymskokatolickim używane było najpowszechniej, i to nie tylko w nauce, ale i w liturgii. To samo myślenie towarzyszyło wreszcie Leonowi XIII i Piusowi X, kiedy krytykowali ignorowanie w badaniach nad Biblią autorytetu ojców i pomijanie – na rzecz zupełnie nowego podejścia metodologicznego – dotychczasowych, tradycyjnych komentarzy.

Wszystko to wychodziło z częściowo słusznego przekonania, że ciągłość tradycji i przywiązanie do tego, co w niej najstarsze, jest sposobem na zapewnienie historycznej ciągłości i autentyczności przesłania. Myślenie o tradycji jako o rozwijającym się również poprzez zmianę procesie było zupełnie obce dziewiętnastowiecznemu katolicyzmowi, a wyjątkiem – jeszcze do końca nieprzemyślanym i nieprzyswojonym przez teologię – była myśl kardynała Johna Henry’ego Newmana. Metoda krytyczno-historyczna wydawała się w takiej optyce nie tylko faktycznym zignorowaniem autorytetu, ale i odejściem od jedynej drogi dostępu do doświadczeń z przeszłości. Co więcej, poprzez stawiane pytania przypisywała sobie możliwość alternatywnego sposobu dotarcia do tego, co było kiedyś, a klasycznie przyjęte zasady hermeneutyczne stawiała pod znakiem zapytania. Przyjęcie metody historyczno-krytycznej było więc w pojęciu większości katolickich teologów myślowym samobójstwem – zerwaniem z dotychczasową tradycją i podważeniem jej znaczenia. Tego, że badania krytyczno-historyczne są szansą nie na zmianę, ale na udoskonalenie chrześcijańskiej hermeneutyki, jak pokazywał przykład Newmana, nie dostrzegał ani Urząd Nauczycielski Kościoła, ani większość intelektualistów katolickich. Nie dostrzegali oni, że ta nowa perspektywa badawcza nie uderza wcale w podstawy chrześcijaństwa, ale daje właśnie narzędzia do rozmowy o jego początku, o jego źródłach i jego tradycji. Podejrzane pochodzenie było wystarczającym argumentem za całkowitym odrzuceniem krytyczno-historycznego warsztatu.

Spór o dogmaty

Wydawało się to tym zasadniejsze, że badania historyczne nie ograniczały swego przedmiotu do Pisma Świętego, ale rozciągały się na całą dotychczasową tradycję katolicką, a w szczególności na to, co w niej węzłowe – tzn. na dziedzictwo dogmatyczne. Refleksję nad naturą i znaczeniem dogmatów podejmowała znacząca część katolickich modernistów. Wszystkie ich usiłowania były próbą rozszerzenia wąskiej racjonalistycznej perspektywy, którą wobec dogmatów przyjął Sobór Watykański I.

W konstytucji dogmatycznej o wierze katolickiej Dei Filius ojcowie soborowi nie tylko uczynili nowy katolicki dogmat z tezy o możliwości poznania Boga na drodze racjonalnej spekulacji, ale również, w refleksji nad wiarą, podkreślali jej treściowy charakter. Wiara to przede wszystkim pewien zespół prawd podanych do wierzenia przez Boga, a utrzymywanych i interpretowanych przez Kościół. Bycie wierzącym oznacza afirmację wszystkich twierdzeń uznanych za dogmatyczne, nawet jeśli ich uzasadnienie jest niedostępne lub one same przekraczają granice racjonalności. Takie tezy należy przyjmować za dowiedzione i obowiązujące w każdej intelektualnej spekulacji.

Tego rodzaju zdefiniowanie wiary czyniło z niej nadrzędny system, regulujący każdą naukową spekulację, i zupełnie pomijało aspekt wiary jako doświadczenia jednostki w jej własnym życiu religijnym. Mogło więc być odbierane jako próba skrępowania wolności badań naukowych, choć należy zaznaczyć, że świadomi tej możliwości ojcowie soborowi stwierdzali, że:

Mimo że w istocie wiara przewyższa rozum, to jednak nigdy nie może istnieć rzeczywista niezgodność pomiędzy wiarą i rozumem, gdyż ten sam Bóg, który objawia tajemnice i wlewa wiarę, wzniecił też światło rozumu w duszy ludzkiej; Bóg zaś nie może zaprzeczać samemu sobie, ani prawda nie może nigdy sprzeciwiać się innej prawdzie. Fałszywe pozory takiej sprzeczności powstają szczególnie wtedy, gdy dogmaty wiary są rozumiane i wyjaśniane niezgodnie z rozumieniem Kościoła, albo gdy zmyślone opinie są uznawane za twierdzenie rozumu70.

Nie dostrzegano więc realnego zagrożenia ograniczenia swobody pracy katolickiego (i jakiegokolwiek innego) naukowca, ale zakładano, że ostatecznie wyłoni się z różnego rodzaju badań harmonijny obraz świata. Problem jednak w tym, że narzucającą się jest taka interpretacja powyższego fragmentu, która głosi, że ów ostateczny obraz świata jest czymś, co wspólnota Kościoła już posiada, skoro otrzymała dogmaty objawione przez Boga i zinterpretowane przez nią samą.

Nie jest to jednak interpretacja jedyna i to właśnie moderniści szukali innego sposobu rozumienia tych stwierdzeń. Sposobem na pokazanie, że wiara i tradycja kościelna nie proponują tu i teraz doskonałego i ostatecznego opisu rzeczywistości, jest przyjęcie, że sposób rozumienia dogmatów przez wspólnotę wierzących, a także sam dorobek dogmatyczny są czymś, co zmienia się w czasie. Ta przemiana ma charakter rozwoju o ustalonych prawach i zgodna jest z pewnymi fundamentalnymi zasadami, które sprawiają, że chrześcijaństwo nie zatraca swej własnej istoty71. Przyjęcie perspektywy ewolucyjnej pozwala, bez wykraczania poza ramy narzucone przez ostatni z soborów, zrelatywizować nieco przekonanie Kościoła o ostateczności własnych twierdzeń. Taką drogę obrał właśnie Alfred Loisy w pracy Ewangelia i Kościół (1902)72, która to zresztą książka – a nie wcześniejsze badania nad Biblią – stała się początkiem jego najpoważniejszych trudności z władzami kościelnymi73. Loisy podjął się w swej pracy polemiki z niesłychanie wpływową książką pod tytułem Istota chrześcijaństwa (1900)74 autorstwa Adolfa Harnacka, historyka dogmatów i jednego z głównych przedstawicieli liberalnego protestantyzmu. Zarówno w samej książce, jak i w będących jej podstawą wykładach Harnack starał się pokazać, co w przesłaniu chrześcijańskim jest najbardziej źródłowe i uniwersalnie obowiązujące, a co jedynie wynika z określonych faz historycznego rozwoju religii. Doszedł też do wniosku, że jądrem chrześcijaństwa jest przykazanie miłości i jego aplikacja do wszystkich wymiarów ludzkiego życia, a cała reszta chrześcijańskiej tradycji to istotne, lecz względne historyczne formy. Loisy, który występuje w swojej odpowiedzi z pozycji katolickich, stara się pokazać wbrew Harnackowi, że myślenie o jakimś możliwym do wydestylowania chrześcijańskim eliksirze o ponadhistorycznej wartości stanowi w istocie rezygnację z historycznego charakteru myślenia i jest czysto filozoficzną spekulacją. Loisy ucieka się tu do bardzo interesującej metafory myślowej i przyrównuje rozwój idei i związanej z nią instytucji (organizacji) do rozwoju drzewa: na początku jest oczywiście ziarno lub nasiono, które potencjalnie zawiera w sobie wszystkie późniejsze formy rozwojowe, ale to właśnie drzewo jest tym, co się rozwija i co zmienia się w czasie. To ono jest realne i po upływie czasu nie dające się na powrót sprowadzić do postaci nasienia.

W takiej organicznej optyce – inspirowanej myślą kardynała Newmana, którego teksty francuski egzegeta znał i wyjątkowo cenił – Loisy przedstawia całą historię chrześcijaństwa, dochodząc przy tym do wniosku, że to katolicyzm jest najbardziej konsekwentną i wierną formą rozwojową pierwotnej idei. W historii oczywiście dokonywały się zmiany, ale nie zaburzały one reguł procesu, wedle których rozwój się dokonywał. Tym samym dziedzictwo dogmatyczne jest czymś wynikającym z kierunku rozwojowego, jaki nadał chrześcijaństwu jego założyciel, jednak stanowi przy tym strukturę zmienną w czasie i nieostateczną75.

Zarówno u Loisy’ego, jak i u innych autorów poruszających to zagadnienie76 dogmat przestaje być pierwszym i ostatnim słowem w sprawach wiary. Stanowi on wyróżniony punkt wyjścia do namysłu teologicznego i rozważań filozoficznych, ale uprawnione stają się pytania o to, skąd się wziął, czego jest wyrazem i co jest jego przyczyną. Tym samym to, co dla ówczesnego katolicyzmu najbardziej fundamentalne – zatem doktryna, staje się przedmiotem badania, a nie po prostu przyjęcia.

Spór o jednostkę

Dzięki takiemu podejściu w obszarze zainteresowań katolickich myślicieli pojawia się także inne zagadnienie: zależność pomiędzy wiarą jako przyjęciem pewnej doktryny a indywidualnym doświadczeniem wierzącego. Jeżeli afirmatywny i doktrynalny wymiar wiary uznaje się za główny, a czasem nawet jedyny sens tego pojęcia, to to, czego doświadcza pojedynczy wierzący, staje się co najwyżej przedmiotem namysłu spowiedników, katechetów czy kaznodziejów, przynależy więc do obszaru praktyki i duszpasterstwa, a nie teorii i teologii fundamentalnej. Kiedy zaś – tak jak czyniła to część myślicieli modernistycznych – wskaże się na istotność indywidualnego doświadczenia religijnego jako najważniejszego obszaru, w którym rzeczywiście dokonuje się religia, w którym takie pojęcia jak wiara i jej wyznawanie nabierają właściwego sensu, powyższa perspektywa musi ulec zmianie. Moderniści postawili prostą i fundamentalną zarazem tezę, której unikała teologia katolicka drugiej połowy dziewiętnastego wieku – podstawowym wymiarem religii jest indywidualne doświadczenie.

Transmisja idei, wartości i postaw religijnych dokonuje się dzięki temu, że pojedynczy ludzie wierzą. Instytucja trwa i jej nauka jest przekazywana dzięki temu, że ludzie wierzą. Te proste i zdroworozsądkowe – wydawałoby się – spostrzeżenia zostały jednak uznane za protestantyzację, subiektywizację i immanentyzację religii. Opisywany przez Piusa X w encyklice przeciwko modernizmowi „immanentyzm”, który stanowić miał jedno z podstawowych zagrożeń dla katolicyzmu, bierze się ze zdemonizowania przytoczonych tu twierdzeń. Przeciwnicy modernistów nie chcieli przyjąć do wiadomości istnienia korzyści, jakie mogły wyniknąć z tego nowego podejścia (nowa metoda apologetyczna, ożywienie życia religijnego, podmiotowe podejście do każdego wierzącego). Ignorowali też zakładaną w większości przez modernistów komplementarność, a nie opozycyjność ich podejścia w stosunku do dotychczasowych ujęć zagadnienia wiary. W encyklice przypisano zwolennikom takiego sposobu myślenia coś zupełnie przeciwnego – chęć wprowadzenia nowego ekskluzywnego modelu uprawiania teologii i odrzucenie scholastyki77.

Nie powinno zatem dziwić, że przy takim założeniu autorzy encykliki skupili się przede wszystkim na wykazywaniu zagrożeń, wiążących się z przeniesieniem akcentu na indywidualne doświadczenie religijne. Przy czym zagrożenia te zostały oczywiście opisane jako nieuniknione konsekwencje:

Rzecz bowiem w następujący wyjaśniają sposób: w uczucie religijnem upatrywać należy pewną serca intuicyę; za jej pomocą zbliża się człowiek bezpośrednio do rzeczywistości Boga i taką o istnieniu Boga i działalności Jego w człowieku i poza człowiekiem czerpie pewność, że ona wszelką naukową pewność znacznie przewyższa. Wyznają więc doświadczenie, obejmujące prawdę, wznioślejsze aniżeli jakiekolwiek doświadczenie rozumowe; jeśli ktoś, jak racyonaliści, je znieprawia, stąd to wedle ich zdania pochodzi, że nie chce poddać się tym moralnym warunkom, których potrzeba do rozwoju doświadczenia. A zatem uzyskanie tegoż doświadczenia prowadzi do właściwej, a prawdziwej wiary. – W jakąż dal usunięto tu zasady katolickie! Widzieliśmy już, że tego rodzaju błędy potępił Sobór Watykański. – Ukażemy poniżej, w jaki sposób otwiera się droga do ateizmu, skoro zapatrywania takie wraz zresztą błędów, już przytoczonych, się przyjmie. Obecnie zauważyć zaraz można, że ona nauka o doświadczeniu w łączności z drugą o symboliźmie kładzie na każdej religii, nie wyłączając wcale pogańskiej, piętno religii prawdziwej78.

W tym obszernym fragmencie dokonano, po pierwsze, nieoczywistego utożsamienia indywidualnego doświadczenia religijnego z formą poznania aracjonalnego (autorzy celowo użyli tu Bergsonowskiego pojęcia „intuicji”). Pozwala to uznać immanentyzm za formę fideizmu (przyjęcie wiary wiąże się w nim z koniecznością odrzucenia rozumu), co wcale nie jest oczywiste i w odniesieniu do większości konkretnych propozycji po prostu błędne. Fideizm zaś faktycznie został przez Sobór Watykański I uznany za herezję, co stanowi dla autorów argument za słusznością potępienia również modernizmu.

Po drugie, wskazano – jako na nieuniknioną konsekwencję – na problem uzasadnienia prawdziwości i wyjątkowości chrześcijaństwa. Skoro bowiem można pokazać, że w każdej religii mamy doświadczenie religijne, to chrześcijaństwo niczym się od innych wyznań nie różni, a więc wszystkie religie są równe, a więc ich stwierdzenia są równoważne, a że są często sprzeczne, to żadna religia nie jest prawdziwa, a więc nie ma Boga, a więc ateizm jest jedyną słuszną postawą. Tak wydaje się przebiegać tok rozumowania w cytowanym dokumencie.

To pełne metafizycznej grozy rozumowanie oparte jest na charakterystycznej dla modernistów przesłance zakładającej empiryczne źródło wiary religijnej, a staje się możliwe dzięki pośredniemu przyjęciu założenia, że indywidualne doświadczenie jest czymś, czego nie da się wartościować, o czym nie można mówić, że jest lepsze lub gorsze. Takie twierdzenie i to w tak kategorycznej formie nie znajduje żadnego uzasadnienia w realnych propozycjach modernizatorskich. Wystarczy wspomnieć tu o dwóch istotnych z tego punktu widzenia koncepcjach: o teorii działania Blondela i dogmatyzmie moralnym Laberthonniére’a. Obaj autorzy zdają sobie sprawę z tego, że przy indywidualnym ujęciu zagadnienia wiary należy uzasadnić nie tylko sensowność religii, ale także sensowność wyboru tej a nie innej i obaj to zadanie podejmują. Dochodzą przy tym do optymistycznej konkluzji, że to właśnie chrześcijaństwo – i to w katolickiej postaci – jest religią, która najlepiej sprzyja duchowemu i moralnemu rozwojowi jednostki.

Spór o wielość

Problem Urzędu Nauczycielskiego Kościoła i ogromnej większości katolickich teologów z myśleniem reformistycznym polegał na przyjmowanym milcząco założeniu, że propozycje modernistów są próbą rewolucji w stosunku do tradycji katolickiej. Stało za tym oczywiście historyczne doświadczenie reformacji, które w propozycji reformy widziało zagrożenie jedności, ale też – co istotniejsze i bardziej warunkujące – wchodziły tu w grę nieuświadomione, a mocno zakorzenione w katolicyzmie, neoplatońskie schematy myślenia. Platonizm wszedł do myśli zachodniochrześcijańskiej głównie – choć nie tylko – za sprawą Augustyna z Hippony. Były ku temu powody, bowiem jedność jako podstawowa kategoria interpretacyjna doskonale nadawała się do tworzenia myśli teologicznej w religii, w której jedną z podstawowych zasad jest ta sformułowana przez świętego Pawła w Liście do Efezjan: „Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest” (Ef 4,5). A skoro tak, to jedna jest i interpretacja, jedna doktryna, jedna wykładnia i jeden sposób poszukiwania prawdy.

Uznanie, że Pawłowy sposób opisu świata jest równocześnie opisem sposobu dochodzenia do wiedzy o świecie, stanowiło poważną przeszkodę przy próbie potraktowania propozycji modernistów jako komplementarnych do neoscholastycznych rozwiązań. Nie ma mowy o komplementarności, jeżeli zakłada się, że teologia jest nauką zawierającą wprost określone prawdy o świecie. Jeżeli więc mamy do czynienia z dwoma teologicznymi opisami określonego zjawiska, to jeden jest lepszy, a drugi gorszy. Jeden bardziej prawdziwy, a drugi bardziej fałszywy – nie są po prostu „inne”.

Dla neoscholastyków nie do przyjęcia była kantowska krytyka wiarygodności poznania, bo podważała ona podstawową zasadę epistemologiczną tej szkoły, głoszącą, że mamy racjonalny dostęp do świata (co jest teologicznie uzasadnione w teorii prawdomównego, sprawiedliwego i dobrego Boga), dzięki czemu możemy budować filozofię, która stanowi rozsądny opis tego świata. Jeżeli przyjąć, że nasze poznanie nie dotyka bezpośrednio świata, taki projekt staje się niemożliwy, a filozof jest zmuszony do poszukiwania nowej drogi. Nie powinno więc dziwić, że skoro neoscholastyka odrzucała i krytykowała kantyzm, odrzucała też korzystające przeważnie z kantowskich wyników prace modernistów i obecną w nich często tezę o względności naszego poznania oraz związanej z tym konieczności poszukiwania kolejnych, coraz lepszych interpretacji, uwzględniających różne punkty widzenia.

Ten neoscholastyczny dystans wobec Kanta i filozofii pokantowskiej przenosił się też na wszelkie – nawet już w żaden sposób niepowiązane z kantyzmem – propozycje reformy katolicyzmu i otwarcia na świat. Wyrażali je chociażby niemieccy teologowie Albert Ehrhard i Hermann Schell i obaj przy tym poszukiwali pozytywnej motywacji dla proponowanych zmian. Mówili więc o istniejącym kryzysie pomiędzy chrześcijaństwem a kulturą i, opierając się na refleksjach historycznych lub analizach egzegetycznych, pokazywali, że chrześcijaństwo ze swej istoty nie może się takiego wpływu pozbawić, a jeżeli go utraci, to powinno zrobić wszystko, aby go odzyskać. Takie myślenie szło zupełnie na przekór ujęciu neoscholastycznemu, które postulowało przede wszystkim, że pozycja filozoficzna i teologiczna, zajmowana przez katolicyzm, jest jedyną możliwą, nie ma więc możliwości, aby z jakiegokolwiek powodu się z niej wycofywać. Jeżeli zresztą neguje się wnioski płynące z kantowskiej krytyki, nie ma za bardzo innej możliwości. Wpada się w pułapkę własnej poprawności i prawdomówności, a wtedy brak wyjścia innego niż założenie, że to właśnie ze światem jest coś nie w porządku i że to właśnie świat został zepsuty przez podstępną filozofię. Tak zresztą pisał już Leon XIII w encyklice Aeterni patris o powrocie do filozofii św. Tomasza:

Gdyby zechciał ktoś zwrócić swoją uwagę na nędzę moralną naszych czasów i dokładnie rozważyć bieg rzeczy w sprawach prywatnych i publicznych, ten z pewnością przekona się niezawodnie, że właściwa przyczyna zła, zarówno tego, którym już jesteśmy uciskani, jak i tego, którego bardzo się obawiamy, tkwi w tym, że przewrotne ustalenia o rzeczach Boskich i ludzkich, już wcześniej wywiedzione z różnych szkół filozoficznych, przeniknęły już teraz niemal za powszechnym przyzwoleniem do wszystkich warstw społeczeństwa79.

Przyczyną wszystkich nieszczęść świata jest zepsuta myśl i zepsuta filozofia. W zgodzie z tą mającą już wówczas prawie trzy dekady diagnozą pozostają i autorzy encykliki, kiedy piszą o modernistach: „Ślepi, zaprawdę, i wodzowie ślepych, pysznem umiejętności mianem nadęci, w swem nierozumie posuwają się tak daleko, że odwieczne prawdy znaczenie i jedyne prawdziwe pojęcie religii wywracają (…)”80. Problem modernizmu w ujęciu Urzędu Nauczycielskiego Kościoła to nie problem pojedynczych błędów i reakcji na nie, ale „podstępnej”, „błędnej” i „niszczącej” strategii myślowej, która zmusza do przedefiniowania podstawowych kategorii używanych w myśli katolickiej, czy też – jak woleliby autorzy dokumentu – prowadzi do zniszczenia Kościoła: „Przemyśliwają bowiem [moderniści – M.R.] o zgubie Kościoła nie z zewnątrz, ale w jego łonie i stąd tkwi niebezpieczeństwo w samych niemal żyłach i wnętrznościach Kościoła, a cios mu zadany tem groźniejszy, im dokładniej owi nieprzyjaciele Kościół znają”81. Jaka na to rada i jaki ratunek? Autorzy encykliki, a w wyniku tego także cały Kościół instytucjonalny, widzieli tylko jedną możliwość: potępienie „niszczącej” katolicyzm heterogenicznej i niescholastycznej myśli. To jedyna reakcja do jakiej zdolna jest w roku 1907 instytucja Kościoła rzymskokatolickiego, poprzez którą próbuje ustosunkować się do dynamicznie i często już zupełnie niezależnie od niej zmieniającego się świata.

56 T. Petráček, Bible a moderní kritika. Česka a světová exegeze ve víru (anti-)modernistické krize, Praha 2011, s. 38–42. Stworzona przez autora i przyjęta tutaj perspektywa uwzględnia w opisie przede wszystkim wiek XIX jako moment, w którym zaczyna się na nowo spór o interpretację Biblii i badania nad nią. Trzeba jednak pamiętać, że nie jest to początek nowożytnych badań nad Biblią w ogóle, ten bowiem zaczyna się wraz z reformacją i sporami teologicznymi, które generuje. Wiek XVII jest w istocie momentem, kiedy wypracowane zostają zręby nowożytnego, porównawczego i kontekstowego podejścia do Biblii. Dotyczy to także katolicyzmu, w ramach którego postacią o przełomowym znaczeniu jest Richard Simon; zob. tamże, s. 30. Należy jednak pamiętać, że Simon stanowi raczej odrębny przypadek niż początek katolickiej szkoły krytycznej, powstanie której utrudniało bowiem podejście do tekstu Pisma Świętego, przyjęte i zdogmatyzowane na Soborze Trydenckim.

57 Tamże, s. 36–38.

58 Przykład zachęty do takiego dystansu stanowi wypowiedź papieża Leona XIII: „To jednak należy uznać za rzecz bardzo niestosowną, aby ktoś, nie chcąc poznać albo pogardzając wybornymi dziełami, które nasi autorzy obficie zostawili, przedkładał nad nie dzieła innowierców i w nich szukał, z niebezpieczeństwem przy tym dla zdrowej nauki, a nierzadko ze szkodą dla wiary, wyjaśnienia ustępów, którym katolicy już od dawna poświęcili swój talent i siły”; Leon XIII, Providentissimus Deus. O studiach Pisma Świętego [1893], Warszawa 2003, s. 25–26. Trzeba jednak uczciwie przyznać, że w kolejnym zdaniu papież dodaje: „Wprawdzie tłumacz katolicki niekiedy może znaleźć w studiach innowierców pewną pomoc; zwłaszcza gdy posługuje się nimi roztropnie (...)” (tamże, s. 26).

59 A. Loisy, Histoire du canon de l’Ancien Testament, Paris 1890.

60 Tenże, Histoire du canon du Nouveau Testament, Paris 1891.

61 Leon XIII, Providentissimus Deus, dz. cyt., s. 20.

62 Zob. T. Petráček, Bible a moderní kritika, dz. cyt., s. 85.

63 Augustyn z Hippony, De doctrina christiana (O nauce chrześcijańskiej), przeł., wstęp i komentarz J. Sulowski, Warszawa 1989.

64 Tamże, s. 73.

65 Tamże, s. 75.

66 Tamże. Augustyn ten sprzeciw wyrażał zresztą wprost w listach do Hieronima, stwierdzając, że pomysł samodzielnego tłumaczenia Biblii z języków oryginalnych jest chybiony. Chodzi o listy nr 71 i 82 w katalogu listów Augustyna – omówienie tego sporu w: J. Czuj, Spór św. Augustyna z św. Hieronimem. Studjum bibijno-patrystyczne, Poznań 1935.

67 Pius X, Encyklika o zasadach modernistów, dz. cyt., s. 340–341.

68 Jak już sygnalizowałem, nie jest to sytuacja specyficznie dziewiętnastowieczna – jej początek to spory czasów reformacji. To właśnie wtedy Biblia zaczęła być wykorzystywana jako tekst podlegający także historycznej interpretacji, która to zresztą interpretacja miała służyć przyjmowanej przez interpretującego optyce. Doskonałą analizę takiego sposobu wykorzystania historycznej lektury pięcioksięgu do obrony pozycji wyznanionej, które miało miejsce w wieku XVII, stanowi praca Dmitriego Levitina poświęcona analizie De legibus Herbraeorum Johna Spencera; zob. D. Levitin, John Spencer’s „De Legibus Hebraeorum” (1683-1685) And ‘Enlightened’ Sacred History: A New Interpretation, „Journal of the Warburg and Courtauld Institutes” 2013, t. LXXXVI, s. 49–92.

69 Augustyn z Hippony, De doctrina christiana, dz. cyt., s. 75.

70 Zob. Sobór Watykański I, Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej (Dei Filius), dz. cyt., s. 903.

71 Takie reguły rozwoju idei chrześcijańskiej przyjął John Henry Newman w swej fundamentalnej dla katolickiego modernizmu pracy O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, przeł. J.W. Zielińska, wstęp W. Ostrowski, Warszawa 1957, s. 191–227. Te reguły były zaś punktem wyjścia i przedmiotem interpretacji w późniejszych o kilkadziesiąt lat propozycjach teoretycznych modernistów.

72 A. Loisy, L’Évangile et L’Église, Paris 1902.

73 Zob. C. Arnold, Mała historia modernizmu, dz. cyt., s. 56–63; M.R. O’Connell, Critics on Trial, dz. cyt., s. 244–271.

74 A. Harnack, Istota chrześcijaństwa, dz. cyt.

75 Powyższe fragmenty mogą brzmieć – z uwagi na jasność i precyzję wywodu – nazbyt jednostronnie. Trzeba bowiem pamiętać, że Alfred Loisy nie tylko proponował ewolucyjną koncepcję rozwoju katolicyzmu, która sama w sobie była trudna do przyjęcia dla większości katolickich teologów tego czasu, ale przyjmował również jeszcze trudniejszą dla uzasadnienia w ówczesnych kategoriach dwoistą pozycję metodologiczną. Uznawał bowiem, że co innego może on powiedzieć jako historyk, a co innego jako teolog. Jako historyk bowiem nie może ani zakładać autentyczności zmartwychwstania, ani Boskiego natchnienia Biblii, ani asystencji Ducha Świętego w historii Kościoła, co uznaje z kolei jako teolog. Współcześni uważali takie rozdzielanie metodologii historycznej od teologicznej za wyrażany niewprost agnostycyzm; zob. A. Loisy, L’Évangile et L’Église, dz. cyt., s. VII–XII; C. Arnold, Mała historia modernizmu, dz. cyt., s. 58–59; M.R. O’Connell, Critics on Trial, dz. cyt., s. 291–293 (krytyka Loisy’ego dokonana przez Blondela).

76 Inne dynamiczne ujęcia pojęcia dogmatu (w dużej mierze pod wpływem Newmana) pojawiają się u Marcela Héberta, Luciena Laberthonniére’a, Maurice’a Blondela, Édouarda Le Roya, George’a Tyrrella. Więcej na ten temat zob. R.D. Haight, The Unfolding of Modernism in France: Blondel, Laberthonniére, Le Roy, „Theological Studies” 1974, nr 35, s. 664; M. Schoof, Przełom w teologii katolickiej, dz. cyt., s. 175–181.

77 Zob. Pius X, Encyklika o zasadach modernistów, dz. cyt., s. 244–251.

78 Tamże, s. 251–252.

79 Leon XIII, Aeterni Patris, dz. cyt., s. 6.

80 Pius X, Encyklika o zasadach modernistów, dz. cyt., s. 250.

81 Tamże, s. 242.