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El joven Foucault

Edgardo Castro

Senda Sferco1

Un nuevo umbral

Durante décadas, y hasta ahora, las obras de Foucault comenzaban en 1954. En ese año apareció Enfermedad mental y personalidad, su “primer libro”,2 y una introducción a la traducción francesa de la obra de Ludwig Binswanger Le Rêve et l’existence.

El presente volumen corresponde a un extenso manuscrito redactado por Foucault a comienzos de la década de 1950, cuando enseñaba Psicología en la Universidad de Lille.3 Este escrito, junto con otros que irán apareciendo en la colección que reúne los “cursos y trabajos” de Michel Foucault previos a su nombramiento en el Collège de France,4 marca un nuevo umbral en su obra publicada.

Por ello, si la edición de los cursos en el Collège de France focalizó en gran medida la atención de lectores y especialistas alrededor de lo que se llamó el último Foucault –preocupado por indagar una ética y una estética de la existencia en el mundo grecorromano–, es de esperar que Ludwig Binswanger y el análisis existencial nos invite a girar la mirada hacia el joven Foucault. Una época en la cual su profundo interés por la psicología, la psiquiatría y el psicoanálisis se convierte en una cantera de trabajo para sus inquietudes filosóficas.

Entre filosofía y psicología

Por esos años, en Francia, la psicología ingresaba a la universidad de la mano de la filosofía, como parte de su programa de estudios. Daniel Lagache, fundador de la Sociedad Francesa de Psicoanálisis, crea en 1947 la licenciatura en Psicología en la Sorbona. Foucault cursa la carrera y sigue las lecciones sobre psicología de Maurice Merleau-Ponty. En 1949, un año después de haber obtenido su licenciatura en Filosofía, se gradúa en Psicología. Obtiene, también, un diploma en Psicopatología en 1952, y, al año siguiente, otro en Psicología Experimental. Asimismo, asiste al “Seminario de los miércoles” de Jacques Lacan y trabaja como psicólogo en el hospital psiquiátrico de Sainte-Anne. Además de las lecciones que dicta en Lille, gracias a Louis Althusser imparte cursos de Psicología en la École Normale Supérieure de París entre 1951 y 1955.5 El propósito de Foucault –según comenta a Raymond Polin,6 director del Departamento de Filosofía en Lille– era conjugar ambas disciplinas en una tesis sobre la filosofía de la psicología.7

¿Cómo abordar este doble interés por la filosofía y la psicología? ¿Qué claves nos brindan los escritos de juventud para comprender el pensamiento foucaultiano? Es preciso no caer en la tentación de buscar aquí un origen que contenga larvadamente sus desarrollos posteriores. Pero tampoco se trata de pasar por alto o de diluir las preocupaciones foucaultianas en un mero anecdotario. Ni origen de un programa ni anécdotas de una época, sino, más apropiadamente, el inicio de un modo de problematización, esto es, la puesta en marcha del laboratorio conceptual de Michel Foucault.

* * *

El joven Foucault lee profundamente a Freud, estudia la psicología experimental y, como veremos, se sumerge en la propuesta del análisis existencial (Daseinsanalyse) de Ludwig Binswanger.8 Antes de abordar el significado que tendrá el encuentro de Foucault con Binswanger y su obra, resulta conveniente recuperar cierta perspectiva histórica.

El nombre de Binswanger aparece ligado, por un lado, a la clínica Bellevue, situada en la ciudad suiza de Kreuzlingen, junto al lago de Constanza, y, por otro, a Sigmund Freud. Pertenecía a una familia de psiquiatras: su abuelo había fundado en 1857 esta clínica que su padre, él mismo y también su hijo dirigirán. Allí se alojaron la célebre paciente de Josef Breuer, Anna O. (Bertha Pappenheim), el historiador de arte Aby Warburg y el fundador de la Bauhaus Henry van de Velde.9 También Raymond Roussel, a quien Foucault consagró un libro entero, tuvo la intención de internarse en Bellevue,10 antes de quitarse la vida en Palermo.

En 1907, Binswanger acompaña a Carl Jung a Viena, para visitar a Freud. No era un apellido desconocido para el frecuentado habitante del número 19 de la Berggasse. Freud, en efecto, conocía a su tío, Otto Binswanger, el psiquiatra de Nietzsche.

Una inquebrantable amistad se entabla entre el joven Ludwig y el padre del psicoanálisis, con repetidos encuentros y un intenso intercambio epistolar. Binswanger define este vínculo como ese lugar “donde los hombres libres se dejan juzgar en el fondo del alma”.11

Pero entre la clínica Bellevue y su amistad con Freud, Binswanger, que en 1910 se convierte en presidente de la Sociedad Psicoanalítica de Zúrich, se abre su propio camino, la Daseinsanalyse. Foucault describe esta corriente de la psiquiatría en términos que expresan perfectamente gran parte del contenido del presente volumen:

[Captar] al hombre como una existencia en el mundo y caracterizar a cada hombre por el estilo propio de esta existencia es, para L. Binswanger, […] alcanzar, más allá de la psicología, el fundamento que le da su posibilidad y explica su significado. La psicología aparece como un análisis empírico del modo en que la existencia humana se ofrece en el mundo; pero debe basarse sobre el análisis existencial del modo en que esta realidad humana se temporaliza, se espacializa y finalmente proyecta un mundo.12

En efecto, en línea con los trabajos de Husserl y el Heidegger de El ser y el tiempo, Binswanger propone una antropología de la enfermedad mental, en la que, a partir de la experiencia concreta del enfermo, se busca comprender su mundo en lugar de diagnosticarlo desde un afuera. La Daseinsanalyse, en definitiva, busca comprender la estructura del ser-en-el-mundo de los pacientes. Como todo hombre, también el enfermo mental proyecta un mundo, y sus voces, sus acciones y especialmente sus sueños despliegan un sentido que es necesario descubrir.

He vivido en una época [afirma Binswanger en una carta del 10 de mayo de 1954 dirigida a Foucault] en la cual el sueño ha luchado mucho para ganarse el derecho a una investigación científica.13

Tiempo e historia

Pero volvamos sobre el joven Foucault e intentemos comprender de qué modo su lectura del análisis existencial se sitúa en el contexto de sus preocupaciones filosóficas y se articula con ellas. Sobre todo, mediante qué elaboraciones el análisis existencial, desde ese doble registro de la filosofía y la psicología, se convierte en un terreno de confrontación con las grandes referencias teóricas de la época: Freud, Husserl y Heidegger. Para ello es inevitable comenzar deteniéndonos, aunque sea brevemente, en su tesis de juventud sobre Hegel.

En 1949, Foucault había obtenido su diploma de estudios superiores en Filosofía con un trabajo sobre “la constitución de un trascendental en la Fenomenología del espíritu de Hegel”, bajo la dirección de Jean Hyppolite. Este escrito ha sido hallado recientemente por Henri-Paul Fruchaud, sobrino de nuestro filósofo.14

En esta tesis, Foucault lee a Hegel desde Kant. Este último denomina “trascendentales” los conceptos puros y a priori, en el sentido de que no provienen de la experiencia pero nos permiten constituirla, pues con esas categorías ordenamos los datos que nos ofrecen los sentidos y, así, se hace posible el conocimiento científico. En Kant, estos trascendentales no tienen historia, pertenecen a la estructura del entendimiento.

En su tesis, Foucault quiere mostrar que también podemos hablar de trascendental a propósito del saber absoluto hegeliano, en la medida en que este saber hace posible el saber de la filosofía, así como en Kant los conceptos puros hacían posible la ciencia. Pero, a diferencia de Kant, este trascendental es histórico. En efecto, en la Fenomenología del espíritu nos encontramos con el camino que nos conduce, en la historia, a través del recorrido de la conciencia, hasta el saber absoluto, es decir, un saber de la totalidad. Desde el momento en que es alcanzado, este saber hace posible el sistema de la filosofía que Hegel desarrolla en sus obras posteriores, como la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Porque hace posible el sistema de las ciencias filosóficas –y también la escritura de la misma Fenomenología–, el saber absoluto es un trascendental. Y porque accedemos a él en la historia, es, precisamente, histórico.

Sin embargo, Foucault encuentra aquí una dificultad que pone todo el pensamiento de Hegel en cuestión. Por un lado, el saber absoluto se manifiesta en la historia, aparece al final del recorrido de la conciencia o del sujeto en la Fenomenología; pero, por otro, su contenido, su verdad –lo que Hegel llama “el concepto”–, es eterno. El saber absoluto habita desde siempre en la conciencia, su inquietud guía el camino fenomenológico; en su carácter finito vive el Espíritu infinito. La historia hegeliana es, entonces, alienación, manifestación en el tiempo de una verdad eterna. Pero el tiempo en sí mismo nunca constituye la verdad, solo la manifiesta.

Así, la tesis sobre Hegel deja planteada una interrogación sobre la relación entre historia y tiempo, entre verdad y tiempo, entre pasado y futuro, que Foucault hace propia y retoma en relación con Binswanger y el análisis existencial.

Este paso, como veremos, se centra ya no en la fenomenología de Hegel, sino en las fenomenologías de Husserl y de Heidegger de las que se sirve Binswanger para elaborar su propuesta. En este desplazamiento, el lugar del absoluto hegeliano es ocupado por la idea de hombre; vale decir, por un concepto que, abstractamente, se propone expresar su esencia, lo que es o debería ser. Al igual que el absoluto, esta idea de hombre también se sitúa fuera de la historia y, sobre todo, del tiempo de la historia.

Ahora bien, ¿por qué Foucault se interesa en las experiencias psiquiátricas? ¿Cuál es la problematización que estas le permiten poner de relieve? En dichas experiencias, el autor busca la posibilidad misma de recuperar un pensamiento sobre el tiempo que no se subsuma en el de la historia como manifestación del absoluto. Nuestro joven filósofo trata de pensar un tiempo efectivo, abierto a la contingencia o en sí mismo contingente, creador, sin otra referencia que la de su propia experiencia. También podemos entrever aquí que la angustia de su propia biografía lo moviliza hacia estas experiencias. La enfermedad mental es parte del registro de vivencias personales del joven Foucault y de su búsqueda por una terapéutica no normativa.

Los casos clínicos habilitan esa búsqueda de un tiempo de las experiencias y de una terapéutica capaz de reconocer en ellas la singularidad de la existencia. Por ello, para Foucault, las voces de los pacientes de Binswanger (Ellen West, Lola Voss y Jürg Zünd) y de Ronald Kuhn (Franz Weber, Rudolf R., Georg y Lina), diagnosticados con psicosis diversas, no son meros casos, sino “experiencias fundamentales, únicas e incomparables”,15 que trascienden el diagnóstico psicopatológico para abrirse a la problematización filosófica de la temporalidad, la espacialidad y los modos de relación con los otros.

¿Encontrará Foucault en Binswanger, más que en Hegel, la posibilidad de abordar las experiencias en su singularidad, sin presupuestos, sin subsumirlas a ningún absoluto, a ninguna verdad atemporal?

* * *

El presente volumen comprende una introducción y cinco capítulos, en los que los conceptos filosóficos y las experiencias psiquiátricas no dejan de entrelazarse, interrogándose y poniéndose en cuestión entre sí. El análisis existencial y los escritos de Binswanger resultan un terreno particularmente propicio para este movimiento de ida y vuelta.

En la “Introducción”, Foucault se sirve de Binswanger y del análisis existencial para criticar la psicología positiva, la raigambre biologicista que a sus ojos siguen manteniendo el psicoanálisis freudiano (Lacan apenas está emprendiendo su retorno a Freud) y la propia fenomenología de Husserl.

El primer capítulo vuelve sobre los temas de la introducción a propósito de un caso clínico de Binswanger, el de Ellen West, paciente diagnosticada con esquizofrenia y graves problemas alimenticios. Los capítulos 2 a 4 retoman diversos casos clínicos para ocuparse, respectivamente, de las cuestiones del espacio, el tiempo y la alteridad. Tal es el relato de Rudolf R., agorafóbico, cuando necesita elaborar un tiempo propio para poder cruzar una avenida. Leyendo a Binswanger, Foucault describe la peculiar relación espaciotemporal que el mundo de Rudolf proyecta, visto que su “angustia es el futuro desplegado frente a él como una estructura espacial”.16 Por eso, el espacio por franquear solo puede ser atravesado si se anticipa al tiempo y a lo que encontrará en el extremo final, cuando ya esté del otro lado. También Georg, paciente hebefrénico de Roland Kuhn, sufre pánicos que pueden ser descriptos como crisis del “fin de mundo”, emerge en el examen de Foucault para señalar la importancia del tiempo vivido en su relación con la verdad, que no es otra que la del mundo que el enfermo proyecta. O, una vez más, Rudolf R., paciente de Ronald Kuhn, negado al trabajo de duelo por la muerte de su madre, que permite dilucidar la temporalización de una existencia tomada por repeticiones, pero cuya vinculación a una fijación o a una tendencia iterativa del instinto de muerte freudiano, aun cuando permita señalar el problema, no lo resuelve. Y Lina, también paciente de Kuhn, que induce a preguntarse si un análisis puede resolver una neurosis de histeria desde el mismo ciclo de repeticiones que la provoca. Las paradojas de la experiencia amorosa que trae Lina –así como las de Lola Voss, otro caso de Binswanger– dejan planteado no solo el problema del origen de la experiencia de la enfermedad mental, sino también el de la relación de presencia/ausencia del otro y la dimensión intersubjetiva de los afectos, que en ese mundo ha sido suspendida.

Foucault traslada al análisis existencial de Binswanger la pregunta por la temporalidad, y desde esta inquietud fundamental se interrogará también por la espacialidad y por la experiencia de la intersubjetividad. Este eslabonamiento organiza su exposición en relación con los casos clínicos como experiencias únicas e incomparables. Pero no sería correcto decir que estas experiencias declinan esos conceptos; al contrario, es en ellas donde estos conceptos emergen en su singularidad. Si el enfermo encuentra en su enfermedad un proyecto existencial, es necesario entender que el mundo que aquí se manifiesta tiene la marca de una alteridad. Se arma con coordenadas espaciotemporales “otras”, desde una intersubjetividad fragmentada: el mundo del enfermo debe ser comprendido, entonces, como un mundo “otro”.17

Lo biográfico y lo biológico

Mientras tenemos presente el ida y vuelta entre filosofía y psicología que define el proceder de Foucault en este trabajo, exploremos ahora más detenidamente cuál es su posición respecto de Freud, de Husserl y, por último, frente al propio análisis existencial.

Como ya señalamos, el interés de Foucault por el análisis existencial mantiene el propósito de rehabilitar un pensamiento sobre el tiempo que la fenomenología hegeliana no llegaría a pensar. Con la mediación de Binswanger, el joven Foucault aborda, esta vez, a partir de la fenomenología de Husserl y de Heidegger, la cuestión del tiempo en el psicoanálisis de Freud. Aquí ya no está en cuestión el tiempo de la “gran” historia del relato de la fenomenología hegeliana, sino el tiempo de la vida natural.18

En este contexto, la vida es tematizada en su doble dimensión, como vida biológica y como vida biográfica. Foucault se vale de esta amplitud para situarse frente a Freud. Si bien la tarea psicoanalítica se centra en los relatos de historias individuales, revalorizando la dimensión de lo biográfico, para Foucault, como también para Binswanger, Freud habría quedado limitado por una raigambre naturalista, según la cual la biografía es remitida a la biología, y las vivencias a las pulsiones. De modo tal que, aun cuando el psicoanálisis hace de “lo vivido” lo que está en cuestión en el análisis, a la hora de explicarlo, no se desprende por completo del evolucionismo, es decir, de una temporalidad biológica que dicta los criterios de lo normal y lo patológico.19

Siguiendo a Binswanger, Foucault insiste en que “lo vivido” no debe ser entrevisto desde un punto originario, a partir del cual se desplegaría una “orientación vital” o se manifestaría, por la vía de la historia biográfica o del naturalismo, un principio atemporal y ahistórico. A ojos de Foucault, la raíz de la enfermedad mental no es un déficit de adaptación al medio o un desvío respecto del curso natural de la vida; por eso, considera necesario volver a plantear la pregunta por la historia vivida sin que esta quede capturada por una génesis que se confunda con el desarrollo.

Además de la objeción naturalista, Foucault critica a Freud desde el concepto mismo de existencia. En este caso, recurre a la perspectiva heideggeriana y retoma la distinción entre lo óntico (el nivel donde el hombre es un ente como cualquier otro) y lo ontológico (donde, en cambio, el hombre es un ser particular, es existencia –Dasein–; el que se pregunta por el ser y por el sentido de la existencia). En este punto, Foucault retoma la posición crítica de Binswanger, según la cual el psicoanálisis freudiano –en la medida en que no aborda la enfermedad mental desde el punto de vista de la existencia y su sentido– permanecería en un plano óntico. Para la Daseinsanalyse, precisamente, en la enfermedad mental se despliega un proyecto existencial, es decir, una experiencia desde la cual emerge la necesidad de dar forma a un mundo. Este, como ya señalamos, se elabora mediante un espacio, un tiempo y una intersubjetividad propias. La experiencia de la enfermedad mental es la de una existencia que conforma un mundo “otro”, haciéndose de los más creativos registros, para encarnar –como libertad y verdad– el proyecto de vida del enfermo.

En consecuencia, ¿cómo abordar el tiempo de lo vivido que exponen las voces de los casos, sus biografías, sin subsumir su experiencia a la dinámica que impone lo vital, la biología? El tiempo vivido no puede reducirse a la simple expresión de una verdad preexistente y que el individuo vendría solo a consumar. Es preciso comprender plenamente el alcance de esta inquietud de Foucault, que desde este momento ya inscribe en la tensión semántica del bios griego una clave de problematización que le permite afrontar la polaridad conformada por lo biológico y lo biográfico, lo vital y lo vivido. Al respecto, no se pueden soslayar los ecos, que llegan hasta sus últimos cursos y el debate contemporáneo, de las siguientes expresiones:

Así, la vieja oposición entre el alma y el cuerpo es convenientemente sustituida por la distinción entre lo funcional y lo histórico. Aunque nos gustaría decir “entre lo biológico y lo biográfico”, si fuera posible devolver a estos términos su riqueza originaria, aquella que la ambigüedad de sentido entre lo vital y lo vivido daba a la palabra bios.20

El mundo de la vida

Si bien Foucault es crítico respecto de la limitación biologicista de la aproximación freudiana a la enfermedad mental, retiene la importancia que le confiere el psicoanálisis a la vivencia individual.21 Ella marca un punto de convergencia con la fenomenología husserliana, siendo que, tanto en Freud como en Husserl, nos encontramos con un “retorno a lo vivido”.

Sin embargo, a través de la noción husserliana de mundo de la vida (Lebenswelt), lo vivido vuelve a encontrar un presupuesto. Para la fenomenología, en efecto, toda vivencia supone un conjunto de significaciones que están ya dadas. Estas conforman el mundo de la vida, punto de partida necesario para la constitución de esas vivencias. Dicho mundo ya presupone un sentido del espacio, del tiempo y de la intersubjetividad. Ahora bien, el mundo del enfermo mental, según ya vimos, aparece como un mundo “otro” que no se sostiene en una Lebenswelt, en la medida en que su articulación de sentido al mundo-con-los-otros no podría reposar sobre una unidad. El mundo delirante de las psicosis, justamente, desagrega la centralidad vital sobre la que se asienta la Lebenswelt, creando vivencias que desde la fenomenología husserliana no tendrían modo de ser incorporadas. De manera tal que, a ojos de Foucault, la noción de Lebenswelt, en su relación con las vivencias, termina ocupando el lugar de presupuesto que tenía en Freud el mundo biológico.

Frente a esta limitación de la aproximación husserliana, las experiencias terapéuticas de Binswanger se convierten en una instancia crítica respecto de la fenomenología de la que había partido. Binswanger trabaja con enfermos, escucha sus voces y entiende que, más que venir a vivir un mundo que ya está ahí, sus relatos constituyen sentidos nuevos y proyectan un mundo otro. Se trata de una verdadera creación, única e irreductible, que emerge de una temporalidad singular. Así, frente a la pregunta por el origen de la enfermedad mental, las descripciones fenomenológicas también resultan insuficientes, puesto que reposan sobre una temporalidad fundada por la Lebenswelt. Aun cuando esta explicite el sentido general de una experiencia patológica, para el análisis existencial, la Lebenswelt no puede oficiar de momento originario: “El error de los psiquiatras que se inspiraron exclusivamente en la fenomenología fue confundir la estructura eidética de una experiencia con su fundamento y asimilar los momentos constitutivos de la génesis con el origen radical de la experiencia”.22

La problematización de la temporalidad permite, entonces, dilucidar el punto en el que la descripción fenomenológica y el análisis existencial se distancian. La primera está preocupada por saber cómo es que la génesis puede dar cuenta y razón de sí misma en una descripción constitutiva. En ella, el carácter patológico se funda a través de perturbaciones de la génesis ideal de la experiencia (en la que gravita la centralidad del hombre normal), ratificando la referencia a una normatividad de la experiencia temporal y a una definición de lo patológico como trastorno o desorden respecto del tema ideal. El análisis existencial, en cambio, busca vincular esos momentos constitutivos en una problematización que se quiere superadora respecto de la descripción de la génesis, y que conduce la reflexión hacia un horizonte más radical, donde lo patológico deviene existencia.23 Por consiguiente, lo patológico no emerge aquí como algo originado, sino como instancia originante.

Foucault explica la importancia de este desplazamiento, ya que los momentos temporales implican en sí mismos, cada uno, una manera de dirigirse hacia el mundo, de abrirse y de proyectarse en él. Una reducción fenomenológica de estas experiencias patológicas escaparía a la visión de sus contradicciones. El abandono al tiempo del final del mundo que experimenta un paciente en sus crisis de pánico, por ejemplo, ocurre en momentos caóticos siempre fragmentarios, que paradójicamente son vivenciados como totalidad inmediatamente dada. Se trata del “proyecto de dominar y regir el mundo con una omnipotencia casi divina (y de asumir asimismo todas sus imperfecciones, todos sus pecados, todas sus faltas; una suerte de apoteosis simultánea del Demiurgo y del holocausto)”.24

Por eso la descripción de las estructuras temporales debe vincularse al análisis de un proyecto existencial en el que se ponen en valor su significación y necesidad.

Consideremos ahora, para terminar, cuál es el alcance de esta descripción. ¿A dónde nos conduce finalmente el pensamiento de Binswanger?

De la existencia al amor

El análisis existencial se propone el objetivo de construir una antropología, sobre todo a medida que Binswanger avanza en su recorrido intelectual. Frente a esta exigencia reaparecerán, para Foucault, las dificultades teórico-metodológicas que presentaban el biologicismo de Freud y la Lebenswelt de Husserl, pero ahora de mano de Binswanger.

En efecto, a pesar de haber abierto la psiquiatría al análisis existencial, el psiquiatra suizo no renuncia a encontrar una unidad que reconcilie la dispersión de experiencias que expresan las voces de sus pacientes, reuniendo su sentido a través de un eje antropológico. Este le sirve para organizar el proyecto existencial del enfermo y articular en un relato más o menos unitario sus vivencias singulares. De esa manera, Binswanger reconduce, finalmente, la multiplicidad de las experiencias hacia lo que Foucault llama una “unidad de estilo”25 donde estas volverían a encontrar una forma y un origen. El hombre, postulado como objeto de conocimiento científico, deviene el prisma desde el cual el análisis existencial determina la experiencia de su ser-en-el-mundo. Nuestro filósofo halla entonces un problema: si el análisis subsume en una unidad radical todas las formas de la existencia, el camino antropológico binswangeriano se torna un nuevo callejón sin salida.

En este sentido, si bien el análisis existencial “revoluciona” el horizonte naturalista de la psicopatología al abordar en términos de verdad y de libertad el proyecto de mundo del paciente, cuando quiere devolver al enfermo “lo que el hombre propiamente dicho tiene de más esencialmente humano”,26 hace perder a la existencia su densidad experiencial. Foucault, en consecuencia, se pregunta si no es este “un rodeo casi teológico por una verdad y una libertad cuyo contenido supera la existencia humana, y cuyo origen la precede”.27 Su respuesta es categórica y también afirmativa: la temporalidad singular de verdad y de libertad abierta por las experiencias patológicas de los mundos “otros” de los psicóticos queda, una vez más, obturada.

No podemos dejar de observar, al igual que el propio Foucault, que en este punto el análisis existencial de Binswanger colisiona con el denominado “psicoanálisis existencial” de Sartre. En efecto, también este, en El ser y la nada,28 había planteado la necesidad de abordar la enfermedad en términos de existencia. Sin embargo, de modo inverso a la antropología binswangeriana, para Sartre esta existencia se halla plenamente atravesada por una libertad que excluye cualquier referencia a una esencia. Mientras para Binswanger es posible reunir en una unidad todas las empiricidades del sujeto convirtiéndolo en el objeto “hombre”, para el psicoanálisis existencial sartreano la libertad no concierne a lo que el hombre es, sino a lo que hace.29 En este sentido, la enfermedad aparece en la perspectiva de una “elección libre” del hombre, que para Foucault no dejará de ser una inquietud.30

Emerge aquí uno de los principales frentes de la crítica foucaultiana al análisis existencial, el que concierne a su dimensión terapéutica. Concedamos que efectivamente el enfermo mental tiene un mundo “otro”, que es el proyecto libre y propio de su ser-en-el-mundo: ¿cómo es posible para él vivir un mundo en común, un mundo de la coexistencia (Mitwelt)? ¿Qué intersubjetividad le sería posible? Y, como parte de este nosotros, ¿qué sucede entre un psiquiatra binswangeriano y su paciente?

El análisis existencial se desplaza, en este punto, de la dimensión de la alteridad a la de la intersubjetividad, de la cuestión del otro a la interrogación por el nosotros. Hasta ahora Binswanger seguía las tesis heideggerianas según las cuales el modo de ser-en-el-mundo del enfermo comporta el ser-con-otros; pero se distancia cuando, para pensar la constitución de ese “nosotros”, recurre al amor. Para Binswanger, la intersubjetividad se funda en “el amor”, que organiza las estructuras del ser-en-el-mundo y es el lazo que reconcilia todas las experiencias humanas, incluso la relación con el psiquiatra.

Con ello, así como la “unidad de estilo” pretendía reunir todas las vivencias, el amor permitiría, desde la posición del terapeuta, restituir el enfermo a la intersubjetividad. En consecuencia, Binswanger se distancia de su propuesta inicial, en la que había logrado dar valor al mundo existencial del enfermo: al postular la necesidad de una ontología del amor a la que el psicótico no accedería por sí mismo, el médico sustituye el mundo “otro” –que ha abierto en el paciente– por un mundo ético, por un deber ser que le resulta ajeno. En esta creencia en el amor hay, para Foucault, una suerte de postura “humanista” que definitivamente desluce la apuesta de la psiquiatría existencial.

El tiempo, el espacio y la intersubjetividad finalmente pierden sus singularidades. Estas son unificadas en la esencia del hombre, y no únicamente en una forma antropológica, sino también en una “filosofía del amor”, planteada por Binswanger en un nivel ontológico que, para Foucault, necesita una apertura histórico-crítica. Pues Binswanger piensa el amor como una eternidad instantánea, como “el espacio, a partir de [la] patria familiar donde se perpetúa y se amplía el encuentro”.31 La tensión creativa entre temporalidad e historia que Foucault quiso buscar en este terreno es escamoteada, una vez más, en dirección de una eternidad, ahora amorosa.

Podríamos decir que, en definitiva, el dispositivo psiquiátrico binswangeriano actúa también por la vía del amor y, parafraseando La voluntad de saber, señalar la ironía de este dispositivo, la de hacernos creer que lo que aquí se halla en juego es nuestra libertad.32

El amor es, a fin de cuentas, un deber ético para Binswanger, que aburre a Foucault33 de igual modo que una diatriba paterna a su hijo. Esto, más que una humorada al pasar, da cuenta de la tonalidad con la que, llegado al final del recorrido, Foucault se sitúa respecto de esta propuesta, pues no logra involucrar el nivel existencial que pretendía. En este sentido, en 1980 volverá sobre lo que significó su interés de juventud:

La lectura de lo que se llamó “análisis existencial” o “psiquiatría fenomenológica” fue importante para mí en la época en que trabajaba en hospitales psiquiátricos y buscaba algo diferente a las cuadrículas tradicionales de la mirada psiquiátrica, un contrapeso. Ciertamente, esas magníficas descripciones de la locura como experiencias fundamentales únicas e incomparables eran importantes. Creo que a Laing también le impresionó todo esto. Él también tomó como referencia el análisis existencial durante mucho tiempo (él de forma más sartreana y yo de forma más heideggeriana). […] Nos sirvió para delimitar y definir mejor lo que pesaba y oprimía en la visión y el conocimiento psiquiátrico académico.34

A ojos de Foucault, este amor presentado como una exigencia termina superponiéndose a la experiencia del enfermo, que en verdad no puede vincularse a él. Si el proyecto existencial del enfermo le hace vivir en términos de verdad y de libertad un mundo otro que lo destruye, y que luego, por la vía del amor, la palabra del psiquiatra vuelve a obliterar, es preciso dar lugar y tiempo a otra verdad y a otra libertad, y ello requiere una indagación ontológica más radical, que no soslaye las singularidades.

Foucault explora en las relaciones entre lenguaje y ser una posible salida. Este será el tema de Phénoménologie et psychologie, el manuscrito de 1953-1954,35 donde las propuestas fenomenológicas de Husserl y de Heidegger, así como el psicoanálisis de Freud, serán nuevamente objeto de una búsqueda de claves ontológicas e históricas para pensar juntas psicología y filosofía.

1 Edgardo Castro es doctor en Filosofía por la Universidad de Friburgo (Suiza), investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet) y profesor de Historia de la Filosofía Contemporánea en la Universidad Nacional de San Martín (Argentina). Senda Sferco es doctora en Filosofía por la Université de Paris VIII, investigadora del Conicet y profesora de Antropología Filosófica en la Universidad Nacional del Litoral (Argentina).

2 Incluso si con el tiempo Foucault sostendrá que “su primer libro verdadero” fue Historia de la locura en la época clásica, de 1961 (véase Dits et écrits, 1954-1988 [en lo sucesivo DE], ed. en 4 vols., al cuidado de Daniel Defert y François Ewald con la colaboración de Jacques Lagrange, París, Gallimard, col. “Bibliothèque des sciences humaines”, 1994, vol. 3, p. 669).

3 Acerca de la génesis y la naturaleza de este escrito, remitimos a la “Situación del texto”, pp. 217-243 del presente volumen, donde la profesora Elisabetta Basso aborda detalladamente esta cuestión.

4 En esa serie ya ha aparecido Michel Foucault, Phénoménologie et psychologie. 1953-1954, ed. establecida, bajo la responsabilidad de François Ewald, por Philippe Sabot, París, EHESS - Gallimard - Seuil, col. “Hautes Études”, 2021. Y, por afuera de ella, también se han editado algunos textos breves del joven Foucault. E. Basso, por ejemplo, ha publicado una versión anotada de un ms. de Foucault de comienzos de la década de 1950 sobre el psicoanálisis: “Un manuscrit de Michel Foucault sur la psychanalyse”, Astérion, online, 21, 2019.

5 Entre los cursos de esta época encontramos, por ejemplo: “La angustia en Freud”, “Enfermedad mental y personalidad en Freud”, “Freud y la psicología de la génesis”, “La teoría psicoanalítica”, “El inconsciente en psicoanálisis”, “Un ejemplo de psicoanálisis: el Hombre de los Lobos. La noción de entorno psicoanalítico”, “Psicología y teoría de la conciencia”, “El mundo y la historia”. Véanse Jean-François Bert y Elisabetta Basso (dirs.), Foucault à Münsterlingen. À l’origine de l’Histoire de la folie, con fotografías de Jacqueline Verdeaux, París, EHESS, 2015, p. 37, n. 15 y, en el presente volumen, E. Basso, “Situación del texto”.

6 Véase Didier Éribon, Michel Foucault, París, Gallimard, 1989, p. 82 [ed. cast. rev. y aum.: Michel Foucault, trad. de Silvio Mattoni, Buenos Aires, El Cuenco de Plata, 2020].

7 Acerca de las informaciones biográficas de Michel Foucault, véase la “Chronologie (1926-1967)” elaborada por Daniel Defert, en Michel Foucault, Œuvres, t. I, ed. publicada bajo la dirección de Frédéric Gros con la colaboración de Jean-François Bert, Daniel Defert, Francois Delaporte y Philippe Sabot, París, Gallimard, “Bibliothèque de la Pléiade”, 2015, pp. xxxv-liv. Además, pueden consultarse la ya citada biografía de D. Éribon y el mencionado apartado “Situación del texto”. Acerca de esta etapa en la vida intelectual de Michel Foucault, resulta invalorable el testimonio de Maurice Pinguet, “Les années d’apprentissage”, Le Débat, 1986/4, 41, pp. 122-131.

8 Acerca de la recepción de Binswanger en Francia, véase la “Situación del texto”, específicamente, pp. 225-228 del presente volumen.

9 Véase Chantal Marazia, “Carteggio Binswanger-Foucault (aprile-maggio 1954)”, POL.it. The Italian on line Psychatric Magazine, disponible en <priory.com/ital/chantal2004.htm>.

10 Véase David Macey, Las vidas de Michel Foucault, trad. de Carmen Martínez Gimeno, Madrid, Cátedra, 1993, p. 178.

11 Ludwig Binswanger, “Mon chemin vers Freud”, en Analyse existentielle et psychanalyse freudienne. Discours, parcours et Freud, París, Gallimard, 1970, p. 242 [ed. cast.: “Mi camino hacia Freud”, en Theodor W. Adorno y Walter Dirks (comps.), Freud en la actualidad, trad. de José Manuel Pomares, Barcelona, Barral, 1971].

12 M. Foucault, DE, vol. 1, p. 136, también citado en p. 100 del presente volumen.

13 Incluida en C. Marazia, “Carteggio…”, cit.

14 Actualmente el texto encontrado por Fruchaud es objeto de un trabajo de edición. En nuestro caso, hemos consultado algunas fuentes cruciales para acceder a estos escritos de juventud: Stuart Elden, The Early Foucault, Cambridge - Medford, Polity, 2021, cap. I; Jean-Baptiste Vuillerod, La Naissance de l’anti-hégélianisme. Louis Althusser et Michel Foucault, lecteurs de Hegel, Lyon, ENS, 2022, en especial el cap. VI; Philippe Sabot, “Situation”, en M. Foucault, Phénomenologie et psychologie, ob. cit., pp. 365-399; Pierre Macherey, “Foucault serait-il sorti de Hegel?”, en Alain Brossat y Daniele Lorenzini (dirs.), Foucault et… Les liaisons dangereuses de Michel Foucault, París, Vrin, 2021, cap. I.

15 M. Foucault, DE, vol. 4, p. 58.

16 Véase p. 118 del presente volumen.

17 Vale la pena señalar que no se trata de “otro mundo”, que se encuentre en un plano metafísico o más allá de la misma experiencia en la que se elabora. Desde aquí, Foucault deja asentada una figura que retomará, sobre todo, en su último curso, particularmente en relación con los cínicos, en los desarrollos que tienen lugar en su Le Courage de la vérité. Le Gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France, 1984, ed. establecida por Fréderic Gros, bajo la dirección de François Ewald y Alessandro Fontana, París, EHESS - Gallimard - Seuil, col. “Hautes Études”, 2009, p. 264 [ed. cast.: El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984), trad. de Horacio Pons, Buenos Aires, FCE, 2010].

18 Véase J.-B. Vuillerod, La Naissance de l’anti-hégélianisme, ob. cit., p. 300.

19 Foucault retoma la relación entre psicoanálisis y evolucionismo en Maladie mentale et personnalité, París, PUF, 1954, p. 37 [ed. cast.: Enfermedad mental y personalidad, trad. de Emma Kestelboim, Buenos Aires, Paidós, 1962].

20 Véanse pp. 36-37 del presente volumen.

21 La relación de Foucault con el psicoanálisis, como observa Pinguet, seguirá siendo ambivalente. Véase M. Pinguet, “Les années d’apprentissage”, cit., p. 125. En efecto, si bien el padre del psicoanálisis es criticado por remitir las etapas de la enfermedad mental a criterios evolucionistas, reiteradas veces esta objeción aparece matizada. Tal es el caso del siguiente pasaje de la Introducción del presente volumen, en p. 42: “A pesar de haberse ignorado mutuamente, [Freud y Husserl] marcaron juntos un momento decisivo en la historia de las ciencias del hombre: pudieron separarlas de su contexto naturalista y asignarles como primera tarea el retorno a lo vivido”.

22 Véase p. 131 del presente volumen.

23 Íd.

24 Véase p. 132 del presente volumen.

25 Véase p. 125 del presente volumen.

26 Véase p. 177 del presente volumen; el destacado nos pertenece.

27 Íd.

28 Véase Jean-Paul Sartre, L’Être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, París, Gallimard, 1943, pp. 602-620 [ed. cast.: El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica, trad. de Juan Valmar, Buenos Aires, Losada, 1981].

29 Véase p. 173 del presente volumen.

30 Véanse pp. 173 y 204, n. 2 del presente volumen.

31 Véase p. 166 del presente volumen.

32 Michel Foucault, Historia de la sexualidad, vol. 1, La voluntad de saber, trad. de Ulises Guiñazú, Buenos Aires, Siglo XXI, 2002.

33 Véase p. 203 del presente volumen.

34 Véase M. Foucault, DE, vol. 4, p. 58.

35 Véanse, de M. Foucault, Phénoménologie et psychologie, ob. cit., y también –acerca de la importancia de rastrear esta cuestión en el lenguaje– “Introduction” a la ed. fr. de “Sueño y existencia” de Binswanger (Le Rêve et l’existence), en DE, vol. 1, texto 1, pp. 65-118 [ed. cast.: “Introducción”, en Entre filosofía y literatura. Obras esenciales, I, trad. de Miguel Morey, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 65-120].