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[Introducción]

I. Psicoanálisis y antropología de la vida: 1. Lo vital y la vivencia; 2. Retorno a la vivencia: Freud y Husserl. II. La psicología fenomenológica como ciencia eidética: 1. El retorno a la vivencia en la fenomenología eidética; 2. De la eidética de la vivencia a la génesis de las constituciones. III. Descripción fenomenológica y experiencia patológica: 1. La Lebenswelt [el mundo de la vida]; 2. Negación y contradicción: la psicopatología pone en crisis el modelo fenomenológico. IV. El análisis de las formas de la existencia como superación radical del análisis fenomenológico.

[1] En su panfleto contra el psicoanálisis, [Charles] Blondel¹ hace a la teoría freudiana un reproche bastante curioso, aunque lleno de sentido cuando se comprende el homenaje involuntario que le rinde a la obra de Freud. Le reprocha haber tomado el síndrome clásico de la histeria como punto de partida e instancia privilegiada de verificación. Ese síndrome que en su historia posterior la psiquiatría misma debía encargarse de desacreditar. El psicoanálisis habría dado una significación absoluta a las nociones de trauma, represión, inconsciente, simbolismo y conversión, donde creyó leer la clave de la conducta histérica y poder captar la unidad de su sentido. Pero el progreso del análisis psiquiátrico, desarmando el complejo histérico y repartiéndolo en síntomas esquizofrénicos, obsesivos o hipocondríacos, habría vuelto vano el esfuerzo del psicoanálisis y comprometido para siempre sus generalizaciones.

De este modo, parecería como si el concepto de histeria no hubiera estallado por presión del análisis freudiano; como si el [2] sentido del psicoanálisis no hubiera sido el de disipar el mito de una enfermedad que había sido definida como déficit orgánico, sin alteración de la función ni origen en una lesión; como si el psicoanálisis no hubiera dado el paso decisivo de recusar para siempre el tema de una enfermedad-milagro o una enfermedad-simulación,a que aparece en las fronteras “del alma y del cuerpo” sin pertenecer del todo ni a la secuencia orgánica ni al sistema psíquico.

Al mostrar que el olvido histérico tenía un contenido, que la parálisis pitiática era otro modo de comportamiento y que la sugestionabilidad no era un adormecimiento de la voluntad sino en la medida en que marcaba, al mismo tiempo, un despertar del eros, Freud –y en parte Janet–, en efecto, plantearon un problema cuya solución ya no podía alcanzarse a partir de la oposición entre el alma y el cuerpo.

La definición del sentido del síntoma histérico hizo necesaria una nueva escansión de la unidad humana, desplazando el límite conceptual que la tradición metafísica había trazado entre el alma-sustancia y el cuerpo-sustancia y, al mismo tiempo, borrando el carácter de oposición absoluta que por definición marcaba ese límite. Y si bien el intento de renovación conceptual del psicoanálisis no llegó tan lejos, el sentido de los análisis freudianos tendía a establecer una nueva articulación que permitiese distinguir y unir a la vez los [3] trastornos funcionales (parálisis, inconciencia, olvido) y la trama de acontecimientos psicológicos que los hicieron posibles (acontecimiento traumático, rechazo del pasado, negación de lo real, deseo de huida hacia la enfermedad). En otras palabras, si la histeria es un síntoma límite, no lo es porque separe el alma y el cuerpo, sino porque pone de relieve la articulación entre el conjunto de las funciones vitales y la totalidad de la historia vivida.² Es decir, entre el conjunto de la funciones vitales (las Lebensfunktionen),b que abarca tanto las llamadas funciones corporales (por ejemplo, la motricidad o las regulaciones vegetativas) como las presuntas funciones psíquicas (por ejemplo, la memoria, la asociación y la conciencia) y la historia vivida (Lebensgeschichte), que reúne el conjunto de experiencias cuyos contenidos forman, en su cohesión, la unidad del devenir personal.³ Así, la vieja oposición entre el alma y el cuerpo es convenientemente sustituida por la distinción entre lo funcional y lo histórico. Aunque nos gustaría decir “entre lo biológico y lo biográfico”, si fuera posible devolver a estos términos su riqueza originaria, aquella que la ambigüedad de sentido entre lo vital y lo vivido daba a la palabra bios [vida].

Esto era suficiente para hacer estallar la vieja noción de histeria como entidad nosográfica, tal como la entendía Blondel. Y también bastaba para dar un nuevo sentido a todos los síntomas de conversión, a todos los signos histéricos, a todos los aspectos psicosomáticos en los cuales lo histórico y lo funcional no dejan de replicar su propio eco.

Sin embargo, hizo falta mucho tiempo para despejar, con pureza, todo lo que implicaba esta sustitución.c

[4-5]d Las nuevas significaciones permanecieron durante mucho tiempo [6] dentro de una antropología naturalista que las neutralizaba. Cada esfuerzo por articular los trastornos funcionales y las significaciones históricas tropezaba con el postulado de que la verdad del hombre se agota en su ser natural y que, por consiguiente, ese ser natural define para el hombre la norma de su vida y la regla de su historia. Entre estos postulados y las nuevas significaciones que el análisis sacó a la luz, el evolucionismo sostuvo durante mucho tiempo una fórmula de compromiso. Al presentarse como una forma elaborada del materialismo, convalidó la exigencia de una unidad psicosomática: borró la línea que separaba la actividad mental y la actividad sensomotora; reforzó, en el hombre, la unidad funcional, de la que el aspecto somático y el psíquico constituyen solo momentos abstractos; y, por último, rechazó toda oposición de sustancia, principio u origen entre las formas automáticas de la actividad y las conductas voluntarias. Si algo las separa, es la distancia entre los niveles evolutivos, el carácter menos diferenciado, más primitivo de la reacción automática y el más diferenciado, más complejo y también más frágil que la actividad voluntaria debe a su origen más reciente en la evolución de las estructuras. Así, la oposición del alma y el cuerpo se desdibuja y al final se borra; pero en su lugar se esboza la unidad ficticia y parcial de lo vital: lo vital, con el conjunto de estructuras funcionales que envuelve, se convierte en el denominador común de toda realidad humana; lo vivido nunca se presenta sino como su forma más elaborada y tardía. Y la conciencia ya no es más que la estructura sutil [7] de los últimos procesos de adaptación.

Y así, la historia se integra a la evolución, para constituirse como su última fase. El movimiento de la génesis se confunde con los procesos del desarrollo, y el sentido, que no debe entenderse como significación vivida, solo se despliega como orientación vital. En esta antropología, difuminada a través de los temas de la evolución, lo “vital” se define, entonces, como la forma abstracta de la unidad. Pero al mismo tiempo, y a la inversa, sirve como un criterio que separa lo sano de lo patológico, el hombre normal del hombre enfermo. Lo normal se define por el nivel de adaptación y lo patológico por un retroceso, es decir, una regresión de los procesos evolutivos, en la que se vuelve a etapas previas del desarrollo. El hombre enfermo es el hombre que no vive en el nivel que le sería propio: su experiencia vivida se inscribe en fases ya superadas de su evolución vital. Su historia, en vez de completar con una línea continua la línea de puntos trazada por la filogénesis, deshace la trama de la evolución y se despliega en significaciones que la oponen a la orientación de la vida. Hay enfermedad cuando la historia se convierte en la arqueología de la evolución.

No es posible, entonces, mantener una antropología de la vida como fundamento implícito de la unidad psicocorporal y como presupuesto de una psicología del hombre total. Lo “vital” nunca es más que un índice que reduce lo vivido, y discrimina lo mórbido. Si reconcilia al hombre consigo mismo, lo hace reduciéndolo a algo menos que sí mismo y oponiéndolo de manera irreductible a las formas patológicas de su comportamiento: en este doble sentido, la teoría de la vida aliena la reflexión acerca del hombre. Sin duda, esta antropología de lo “vital” está [8] presente incluso en los análisis que permiten recusarla. En Freud, se delata por sí sola en la teoría de la libido, en la concepción de la neurosis como fijación y regresión, en las supuestas analogías entre el niño, el primitivo y el neurótico. En Janet, aparece en el cuadro jerárquico de las tendencias, en el análisis de los grados de activación, en la noción de energía psíquica. También es el fundamento más claro del jacksonismo, incluso y sobre todo en sus formas más recientemente renovadas.⁴ En todas partes desempeña el doble papel de unificar al hombre por debajo y por fuera de sí mismo, es decir, de restaurar la unidad del hombre como ser natural, desdoblando su valor como individuo histórico. La unificación en una antropología de la vida va de la mano con un fraccionamiento en el humanismo. Después de todo, a la filosofía de Nietzsche tampoco le quedó otra salida…

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Sin embargo, otras eran las implicancias de los análisis mediante los cuales se trataba (a finales del siglo XIX) de volver a captar la unidad humana a partir de los síntomas de la histeria. Lo que todavía hoy puede descifrarse en esos intentos de psicogénesis no es la primacía de lo vital, sino el carácter irreductible de lo vivido; no es la incompatibilidad de sentido entre lo normal y lo patológico, sino, por el contrario, la comunidad de su significación.

Tomando distancia del horizonte evolucionista donde lo encierra la reflexión [9] teórica, el análisis freudiano se propone como un análisis de lo vivido en un estilo irreductible al de las ciencias de la naturaleza.⁵ La génesis psicológica tal como la vemos desarrollada en los Cinq psychanalyses,e por ejemplo, no instaura entre los procesos una causalidad de tipo natural: describe un movimiento de las significaciones, un desplazamiento de su contenido, una crónica de su aparición que solo pueden tener un sentido en el nivel de la vivencia, pero permanecen sin significación en el nivel de lo vital. Lo que es trastorno de la conducta, déficit orgánico –acceso de tos y afonía en Dora, la histérica–, corresponde a un núcleo de significaciones que Freud describe en el estilo de la experiencia vivida. El “simbolismo” se capta como una identidad temática a través de los contenidos figurados que lo expresan. La “sobredeterminación” designa una infinidad de implicaciones recíprocas que nada tienen que ver con la totalidad espacial de un organismo integrado, sino que indican la constancia de un horizonte que no puede desplegarse en su totalidad. Y el “contenido inconsciente” de las conductas se desarrolla en el transcurso del análisis por obra de un proceso continuo que conduce de lo explícito a lo implícito, del efecto buscado a la significación secreta; proceso cuyas idas y vueltas terminan por mezclarse, a los ojos del propio Freud, cuando la transferencia y la contratransferencia hacen surgir significaciones comunes al médico y al enfermo.

El momento decisivo de la obra freudiana indudablemente se presenta cuando Freud renuncia a buscar la unidad humana en una psicología de la evolución para descubrirla en una psicología de la génesis,[10] y abandona el tema de lo vital para hacer caer todo el peso de su análisis en el dominio de lo vivido. Y cuando, atendiendo al método, se oscurece por un instante el paisaje evolucionista, que limita el horizonte del pensamiento freudiano, para iluminar lo que no pertenece a la familiaridad de este paisaje y a aquello que tiene, en relación con él, un aire de exotismo; vemos entonces esbozarse una psicología en un estilo descriptivo cuya coherencia viene asegurada por la noción de génesis de las significaciones, radicalmente opuesta a la de evolución de las estructuras.⁶

Ahora bien, esta lección implícita en el psicoanálisis coincide con la que, en la misma época, se explicitaba en los textos de Husserl. El tema de una psicología eidética como ciencia de la conciencia, el de una descripción de las significaciones opuesta a la explicación causal de las condiciones, el del fundamento del conocimiento natural respecto de la explicitación del sujeto absoluto; ninguno de estos temas tiene puntos en común con el positivismo de Freud. Y sin embargo, en los Cinq psychanalyses y en Ideas II,f vemos que Husserl y Freud dirigen sus esfuerzos hacia la misma meta: apartar de una causalidad “vital inmediata” la esfera de la vivencia, aunque sin rechazar el tema de una articulación orgánica; instaurar para ella un estilo de análisis descriptivo que no tome nada de las explicaciones naturalistas; y reconocer en este dominio de la vivencia una dimensión histórica e intersubjetiva que no pueda reducirse a ningún proceso evolutivo. La reflexión del médico positivista, formado en la lectura de Darwin, venía a coincidir con la de un lógico nutrido de idealismo neokantiano. A pesar de haberse ignorado mutuamente,[11] marcaron juntos un momento decisivo en la historia de las ciencias del hombre: pudieron separarlas de su contexto naturalista y asignarles como primera tarea el retorno a lo vivido.⁷

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Solo una confusión filosófica puede vincular ese retorno a la vivencia con un recurso a los datos inmediatos de la conciencia. Efectivamente, en el mito de los “datos inmediatos” encontramos la doble preocupación por un conocimiento positivo de la conciencia en su dimensión natural –conocimiento tan exacto y riguroso como el de todas las ciencias de la vida–g y por una captación inmediata, casi perceptiva, de los contenidos cualitativos de esa conciencia.h En esa doble búsqueda se esboza algo así como un esfuerzo en dirección hacia un aristotelismo de la psicología, donde la cualidad sería el objeto último de las clasificaciones descriptivas, y que en su época no encuentra correspondencia en los primeros elementos de la psicología concreta⁸ ni en los rumbos iniciales de la fenomenología, excepto en el intento de Duhem de restaurar un aristotelismo de la epistemología.⁹ El bergsonismo¹⁰ no es más que uno de los últimos esfuerzos en recuperar las ciencias del hombre según el estilo de una escolástica.i Por el contrario, el retorno a la vivencia en la fenomenología no es iniciación en el mundo de las cualidades, sino [12] apertura al universo de las esencias; el que domina y, por así decir, administra el conjunto de las variaciones cualitativas, y cuya autonomía es garantizada por la vía que abre su acceso. Esa vía es la de las variaciones imaginarias que difuminan la presencia inmediata de la cualidad y rompen su encanto al confrontarla con la eventualidad de todas sus variaciones posibles. La tristeza no reside aislada y masiva en la cualidad de tristeza descripta en ese momento; sino en esa presencia esencial que se trasluce entre perfiles y se reconoce en todos los matices de la tristeza, extendidos desde los primeros inicios de la pena hasta los primeros bordes de la melancolía. “La fenomenología solo deja de lado la individuación [Individuation], pero retiene todo el fondo eidético [Wesensgehalt] respetando su plenitud concreta, lo eleva al plano de la conciencia eidética, lo trata como una esencia dotada de identidad ideal que, como toda esencia, podría individuarse [vereinzeln], no solo hic et nunc, sino en una serie ilimitada de ejemplares”.j Por tanto, la esencia fenomenológica se aprehende en el horizonte desplegado de lo posible, no en la huella instantánea de una sensación real.

Pero al mismo tiempo, esta investigación de lo eventual mediante la variación imaginaria solo llega a su término con la manifestación de lo necesario: el contenido, que se deja aprehender a partir de las apariciones en las cuales se esboza, no es el contenido positivo de un hecho, sino la estructura esencial de un derecho. “Por su sentido mismo, la contingencia tiene un límite, tiene un correlato al cual está ligada, la necesidad; pero esta necesidad no designa la simple permanencia de hecho de una regla válida de coordinación entre hechos espaciotemporales; sino que presenta todos los caracteresk [13] de la necesidad eidética”.l A través de las modulaciones impuestas por lo imaginario, la fenomenología se dirige hacia ese fondo de necesidad eidética, no mediante un procedimiento inductivo de generalización cada vez más abstracta, sino mediante un trabajo de purificación que despoja lo extrínseco y hace surgir lo esencial en la plenitud de una experiencia concreta. “La evidencia de objetos ideales, en su realización, es análoga a la de la experiencia ordinaria. […] La identidad de un objeto ideal se ve directamente en un carácter originario similar a la de un objeto de la experiencia ordinaria”.m Aquí, una vez más, la fenomenología le da la espalda al bergsonismo, porque no es atención replegada sobre el contenido positivo de lo real, sino un despertar a las necesidades de esencia que dominan y hacen posible ese contenido; y la intuición fenomenológica no es, como la intuición bergsoniana, la forma privilegiada de la experiencia que acoge lo real en su positividad coloreada por un retorno a lo inmediato; es el movimiento de la mente que, en el despliegue de lo posible, reconoce por experiencia la necesidad que la habita: la experiencia directa y el retorno a lo inmediato no deben confundirse.

Solo podría haber psicología bergsoniana al estilo de la escolástica aristotélica: una recopilación de hechos cuyas coordenadas, solo cualitativas, no permiten la descripción de génesis real alguna, no autorizan la puesta de relieve de vínculo efectivo alguno y proscriben las formas esenciales de la necesidad. En una psicología como esa, no habrá otra coherencia que aquella proveniente de una clasificación de las cualidades. En otras palabras, la inquietud por evitar la abstracción de la esencia la reconduciría, necesariamente, al prejuicio de la especie. Por el contrario, una psicología fenomenológica puede aspirar al rigor de una ciencia, incluso si no busca su modelo en el ideal de las ciencias exactas. Una psicología [14] fenomenológica será una ciencia eidética en virtud del principio fundamental, “el más general de todos los métodos, según el cual todo dato tiene un derecho originario”.n La psicología fenomenológica será dilucidación de ese derecho originario en la medida en que este concierne a lo dado en el flujo inmanente de la conciencia. Así, constituirá una eidética de la conciencia, como las matemáticas constituyen una eidética de la naturaleza.

Pero esta psicología eidética no agota sus caracteres en la analogía con los fundamentos matemáticos de las ciencias exactas. En efecto, las matemáticas conciernen a una multiplicidad que define un sistema de coexistencia en el espacio. Así, las matemáticas, en cuanto ciencia eidética, se basan en una cantidad definida de principios. La psicología eidética, por el contrario, en la medida en que atañe a un flujo de conciencia que no se deja encerrar en coexistencia espacial alguna, reposa sobre una cantidad indefinida de principios.ñ El campo de la psicología eidética no está cerrado, sino que se abre como un horizonte cuya explicitación, por definición, no puede encontrar término y que, por necesidad de esencia, ninguna deducción puede agotar. Por eso, la psicología eidética se presentará como una ciencia descriptiva. Las esencias investidas en el campo eidético de las matemáticas entrañan una validez definida por la exactitud de la deducción que las asocia a los principios axiomáticos del sistema y, en el ámbito de la matemática, “puede plantearse la equivalencia de estos dos conceptos: ‘verdadero’ y ‘consecuencia formal de los axiomas’”.o Por el contrario, no cabe someter al mismo criterio de exactitud las esencias que la eidética psicológica puede poner de manifiesto. La tristeza, por ejemplo, jamás puede presentarse como un proceso estable cuyos elementos sean pasibles [15] de análisis y de enumeración ni [como] el origen pasible de deducción exhaustiva. Lo que ha llevado a estar triste es un acontecimiento que la tristeza, al desbordarlo en su movimiento regresivo, ha transformado en un “tedio” que la justifica. Y ella no se desarrolla en el flujo de la conciencia como una unidad orgánica, sino que se presenta siempre como impugnación de sí misma, como tristeza exagerada, infundada, acentuada por el cansancio, amplificada por recuerdos que, empero, no la conciernen. O, al contrario, como complicidad consigo misma, abandono a su propia pesadez (es mi propia tristeza lo que me entristece, y en ella solo encuentro razones para estar triste). Se anuncia, aun antes de presentarse, como tristeza intermitente y exterior de los rostros sin sonrisa y como tristeza oscilante de las cosas lúgubres; oscila mucho tiempo sin que pueda decirse si está todavía ahí, tristeza que se aferra y se arrastra como en jirones. Semejante esencia de la tristeza, aun en la plenitud de la experiencia que la aprehende “en persona”, nunca se presenta como “esencia exacta”, en el sentido en que pueden serlo un triángulo o una función, pero siempre es pasible de una descripción rigurosa que la restituya en su necesidad. Así, lo propio de las esencias de la vivencia es tener esferas cambiantes de aplicación; pero esto de ninguna manera impide una expresión conceptual apropiada, siempre que esta respete los caracteres eidéticos dados en la intuición.p

Por ende, la psicología fenomenológica es el conocimiento riguroso de la eidética de la conciencia. En un principio, la tarea eidética se asigna como meta la determinación de la esencia: circunscribir la estructura que confiere su unidad de sentido a vivencias cuya brumosa unidad se ofrece inmediatamente bajo figuras diversas.

[16] Binswanger recuerda en uno de sus primeros textosq una frase de Van Gogh: cuando este encuentra en un trigal algo indeciblemente puro y dulce donde se expresa “un reposo, como el de un niño que duerme”.r Más allá de esta metáfora se vislumbra cierta esencia, que la precede y la hace posible, que es común al reposo, la dulzura, la pureza, de la que un trigal o el dormir de un niño no son más que exaltaciones precarias, algo así como apoteosis instantáneamente sensibles. Esa manifestación de la esencia en el interior mismo de la vivencia representa el costado estático de la psicología fenomenológica. Al respecto, podríamos encontrar algunos esbozos en ciertas descripciones de Janet ([la] sensación de irrealidad, el escrúpulo, la sensación de inconclusión) y en varias páginas de Lo imaginario de Sartre.s

Sin embargo, este análisis estático necesariamente requiere una descripción genética del modo en que las vivencias se articulan unas con otras, y cuya unidad esencial finalmente se convierte en aquello que es.¹¹ Dicho análisis genético puede tener por objetivo el seguimiento y el rastreo de la evolución temática de la vivencia, cada una de cuyas etapas es un momento eidético en dirección hacia la promoción de una unidad significativa cada vez más rica. En este mismo estilo, antes de Scheler,¹² Nietzsche ya había descripto la génesis de los valores del resentimiento.¹³ El resentimiento tiene su inicio en el odio: en el odio [a] la expansión de los valores y [a] la “triunfal afirmación de sí mismo”t en la cual la moral aristocrática, al plantearse, hace un acto creador. Odio y sensación de impotencia, de incapacidad irreductible frente a la afirmación de la fuerza, el coraje [17] exaltado y el orgullo. Entonces, el débil niega el orgullo como valor, niega el coraje, niega la fuerza como valor. Y, en las represalias en las cuales se miente a sí mismo, hace de su impotencia un valor que llama bondad; en su temor, descubre un valor de humildad y de obediencia en su cobardía. De esa manera, en el tronco del viejo odio judaico, floreció la rama del amor cristiano y se expandieron todos los nuevos valores de cobardía y esclavitud que no hacen sino dar un contenido irrisorio al odio de la raza de Abraham por la plenitud gloriosa de los valores antiguos. A través de los momentos genéticos del odio, de la debilidad, de la negación de la inversión de los valores, se constituyó el mundo ético del resentimiento y se desplegó su unidad significativa: “El pueblo de Israel, por el camino indirecto de ese Salvador, de ese aparente adversario que parecía querer la dispersión de Israel, ¿no alcanzó el fin último de su sublime rencor?”.u

Pero la génesis puede comprenderse de otra manera. Ya no como análisis de los momentos eidéticos de la vivencia, sino como búsqueda del modo en que los diversos dominios eidéticos se articulan unos con otros; como análisis del movimiento en el cual cada dominio regional de las esencias descubre su propio fundamento: por ejemplo, esfuerzo por recordar de qué manera la esfera del Geistv encuentra su inserción en la esfera corporal y, a la inversa, de qué modo el dominio del cuerpo es investido por un dominio cultural y espiritual donde encuentra su fundamento absoluto. La cuestión de cómo se articula la región-alma con la región-cuerpo era un tema de investigación que Husserl ya había evocado en [18] Ideas I y desarrollado en Ideas II.¹⁴ Allí se describe el cuerpo como “la copresencia de lo que se constituye conforme al modo exterior y lo que se constituye conforme al modo interior”.w En este sentido, son posibles dos órdenes de lectura. Uno que lo inserta en una red de determinaciones naturales donde se constituye como objeto. El otro que descifra allí este momento en que las estructuras espaciales encuentran el origen absoluto, el punto cero de su orientación vivida, donde la causalidad natural se invierte y se presenta como condición; este momento en que el campo de la experiencia en su totalidad, en su coherencia y en sus significaciones, designa la irreductible subjetividad. Cualquier formulación según un estilo de causalidad o cualquier transcripción según un estilo de paralelismo no puede sino ignorar o reducir la necesaria ambigüedad de cada eidética del cuerpo y de las significaciones que allí se anudan. El cuerpo, por el contrario, debe ser reconocido como campo de motivaciones. Es allí donde la conciencia solo encuentra su cuerpo como aquello a través de lo cual ella se dirige hacia el mundo que la rodea. El sentido del cuerpo debe ser leído a partir del estilo en que la conciencia se relaciona con el mundo, ya sea como obstáculo, como medio e instrumento, o como tema de sacrificio. En cuanto a ese mundo donde el cuerpo parece encontrar su lugar –y, diríamos, su origen o su fundamento–, este no es de hecho un universo de causas, sino un mundo de motivos “que percibo, que valoro, que trato prácticamente como si estuviera surcado de caminos y bloqueado por obstáculos”.x Y en ese sentido el mundo natural del cuerpo se apoya y resulta estar fundado sobre la región del Geist donde, como dice Husserl, “la naturaleza es relativa al espíritu absoluto”.y Por último, semejante génesis de las constituciones representa, como dice Ricœur, “un esfuerzo por instituir una experiencia total de la subjetividad en la que lo involuntario y el cuerpo propio son recuperados en su subjetividad”.z

[19] Dejaremos de lado un interrogante: saber en qué medida un análisis de las constituciones todavía es competencia de una psicología eidética. Si bien es cierto que el análisis de las esencias de la vivencia está en solución de continuidad con una psicología eidética, ya que define su tema primordial, por otro lado, puede afirmarse que para Husserl el problema de las constituciones no compete más que a la fenomenología trascendental. En ese movimiento de profundización que va de la eidética de la vivencia a la génesis de las constituciones, ¿en qué nivel la forma psicológica de la reflexión se ve “desenganchada”? Es un problema que no encararemos en esta obra,¹⁵ porque pone en tela de juicio toda la economía interna de la fenomenología husserliana. Solo querríamos destacar este hecho: si la descripción de la vivencia se volvió constitución trascendental y si el problema de la esencia se transformó en pregunta sobre el fundamento, eso es debido a una serie de requisitos internos. Ese derrumbe del nivel de reflexión parece inevitable tan pronto como se pone en marcha una “descripción fenomenológica”, en el sentido más habitual de la expresión, de una experiencia vivida. Una vez radicalizada, la esencia de la conciencia se revela como su actividad constitutiva.

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Lo extraño es que esa necesidad, que se capta con tanta facilidad en las entrelíneas de los análisis husserlianos, de ninguna manera aparece cuando la esencia que se intenta descifrar en la vivencia se refiere a una experiencia patológica.

[20] En la descripción fenomenológica, era cuestión de restituir el surgimiento de los conjuntos significativos y el modo en que el mundo se constituye a partir de un campo de fenómenos definido, desde el comienzo, por su plenitud concreta. Desde la descripción estática de la vivencia hasta la constitución trascendental, cada movimiento genético reposa sobre la presencia inmediata de un mundo. Esa presencia se anuncia ya desde los primeros análisis fenomenológicos, en la plenitud de la evidencia que se consuma y que, de algún modo, llega a colmar el acto en que se realiza. Y, por último, se ve descubierta por entero al término de la reflexión husserliana. En Experiencia y juicio se la define como mundo de la vida, Lebenswelt, mundo que está “preconstituido”, antes de cualquier génesis constitutiva, mundo que está “pre-dado” incluso antes de que se despliegue el acto en el cual se da, mundo con el cual la conciencia está entrelazada por las implicaciones inmediatas, y anteriores a toda posición de conocimiento, de la doxa originaria: “El ser del mundo en su totalidad es la cosa que va de suyo, que nunca puede ponerse en duda, que no se adquiere en primer término por una actividad de juicio, sino que está presupuesta por todo juicio. La conciencia del mundo es conciencia en el modo de la certeza creyente”.aa Por consiguiente, si es cierto que todas las significaciones internas al mundo son dependientes y resultantes de una génesis constitutiva, el mundo mismo es anterior a toda génesis; se lo presupone en toda constitución; es “sustrato”, en sentido estricto.ab

Por eso, a lo largo de la descripción husserliana, nunca se ve que el sentido nazca en otra parte que en la patria del sentido, y el mundo nunca es otra cosa que [21] el despliegue del mundo que ya está ahí. Metamorfosis de los paisajes del mundo, metempsicosis de sus significaciones, pero jamás nacimiento en sentido estricto, origen absoluto.

Ahora bien, las significaciones que uno halla en la experiencia patológica no se despliegan a partir de un mundo ya ahí o, mejor dicho: si conllevan la presuposición de un mundo, es la de otro mundo que es un no mundo. Cuando los histéricos obliteran tal o cual región de su actividad motora o de su campo sensorial, el cuerpo no es entonces para ellos la forma originaria de la presencia en el mundo, la manera más inmediata de estar entre las cosas y en solución de continuidad con su objetividad. Por el contrario, constituye una manera de ausentarse del mundo, de ya no estar más ahí; el mundo ya no se presupone, sino que se excluye por medio del cuerpo. O, para tomar otro ejemplo, en los fantasmas fóbicos la imagen no es una forma de la cuasipresencia sobre el trasfondo de una realidad siempre presupuesta y siempre ahí en su plenitud: la imagen toma el aspecto de una “sobrepresencia” que rechaza la presencia de la realidad y modifica su sentido. Desde luego, no es posible recuperar el sentido de una experiencia patológica sin referirla a ese mundo implícito para el cual esta no es más que una de las maneras posibles de darse; pero la manera que ese mundo tiene de estar pre-dado es radicalmente diferente en la experiencia normal y en la experiencia patológica.ac En el caso de la normal, toda génesis singular reposa sobre el trasfondo de un mismo mundo, y en ese sentido evita el problema de saber por qué el mundo no es un no mundo, e incluso recusa la posibilidad de plantearlo;ad pero la génesis de la experiencia patológica debe explicar la aparición de un mundo que [22] es un no mundo, el surgimiento de un sentido que es un sinsentido.

Esa génesis debe devolver un sentido absoluto a cierta cantidad de nociones que la constitución fenomenológica engloba como una figura singular en un movimiento genético. La fenomenología, por ejemplo, atribuye un sentido solo secundario y derivado a la negación. Si el olvido es negación, lo es solo en la medida en que se ofrece como una neutralización progresiva en la que las figuras del presente se hunden poco a poco. Ellas pierden su contorno, se contraen, “se encogen” y finalmente se pierden como horizonte implícito de la presencia actual. El estilo adoptado por el olvido histérico es muy distinto. Es una negación en plena acción, se constituye como una operación por la cual se borra, se “tacha” el contenido significativo del presente; es el momento activo de la supresión, el punto en que “la mente hace que lo que fue hecho no haya sido hecho”. De la misma manera, hay una génesis constitutiva de la contradicción en las descripciones husserlianas de la “genealogía de la lógica”: el principio de contradicción –una de las dimensiones esenciales de la apofántica–ae adquiere su sentido originario en la génesis pasiva de las asociaciones que permiten bosquejos y trazan, [en la] franja del horizonte actual, las presencias inminentes que al instante van a ofrecer su plenitud. Sobre el trasfondo de esa génesis pasiva, los bosquejos de la atención hacen surgir lo que se espera como tema de todas esas protensiones, y el acto dóxico ya le hace lugar en el mundo. Ahora bien, sobrevienen decepciones: la expectativa no se cumple y, entonces, el objeto es tachado; no por un acto tematizado en su actividad que mantenga al objeto en su unidad con la decepción que lo suprime del mundo, sino que aparece con este sentido inmediato: “No así, sino de otra manera”.af

[23] Por lo tanto, la contradicción siempre aparece sobre el trasfondo de un mundo pleno, íntegramente recorrido por una inmediata positividad. Y sin embargo, en la experiencia patológica, la contradicción no es esa modulación secundaria de una plenitud originaria. La ambivalencia esquizofrénica es surgimiento de términos contradictorios absolutamente contemporáneos; ninguna operación aritmética sobre las significaciones del campo y su índice lograría agotarla; el universo tiene contenidos singulares solo en forma de contradicción universal; el mundo mismo es un no mundo, su propia destrucción inmediata e impugnación de su existencia que se deshace a cada instante, como lo experimentan algunos esquizofrénicos en el delirio de catástrofe cósmica que los psiquiatras alemanes designan Weltuntergangswahn.ag ¹⁶ En él, la vida es al mismo tiempo la muerte y el ser es reconocido solo en su no ser. La contradicción, lejos de definirse en un momento genético específico –como el de la decepción en la experiencia antepredicativa–, es la referencia absoluta de la constitución, la forma en la cual se efectúa la génesis patológica. De allí en más, ya no es posible seguir las implicaciones significativas de la experiencia mórbida mediante una génesis cuya constitución reposaría sobre un mundo ya ahí, sobre un mundo que ofreciera de una manera opacada pero, no obstante, desde el principio, sus significaciones últimas. Tomar en serio la negación, hacer de la contradicción la referencia absoluta de la génesis, es impugnar la facilidad de lo ya-ahí, es jamás dejar que se detenga o descanse la reflexión sobre lo “preconstituido”; es plantear el problema del origen absoluto, del salto, de la aparición desde la nada, de la dimensión que franquear de un salto. Es abstenerse de todas las [24] especulaciones acerca de lo “anterior”, que viene ya a dar todo lo que no posee; es, tomando en rigor la cuestión del origen, abordar frontalmente el problema de la dialéctica.

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Así, la génesis de las constituciones en el ámbito de la psicopatología descubre la dialéctica no como “su contenido efectivamente real”, sino como su límite absoluto. ¿Se podría, poniendo a prueba estos límites, medir la envergadura de las descripciones fenomenológicas y rescatarlas en nombre de una envergadura de la conciencia humana que estaría a su altura? ¿Se puede trazar en la existencia humana la frontera a partir de la cual el sentido pierde su sentido y el mundo se vuelve otro mundo? Eso implicaría reconocer su lugar a la dialéctica, fuera del dominio de la comprensión fenomenológica, o, antes bien, sería eliminarla como momento de la génesis.

Toda la obra psicopatológica de Jaspers puede leerse como el esfuerzo por liberar al campo de la descripción fenomenológica de los problemas de la contradicción psicológica y del origen absoluto. Un intento por resguardar, fijando límites de derecho, lo que atañe a una comprensión, a una captación intuitiva a la manera de la fenomenología, y lo que permanece irreductible a todas esas formas de reconocimiento. La división se realiza sin dificultad a la hora de captar estáticamente la esencia de la vivencia. Tendremos, por un lado, las vivencias inteligibles que podemos captar directamente: “De niños, dibujamos las cosas no como las vemos sino como las imaginamos; de igual modo, en tanto psicólogos y psicopatólogos, pasamos de una etapa en que imaginamos lo psíquico de cierta manera a otra en que, desprovistos de [25] prejuicios, lo vemos directamente tal como es”.ah Pero no todas las vivencias son pasibles de esta restitución que va hacia la esencia más allá de todas las comparaciones, los símbolos, las analogías indirectas, las hipótesis, más allá de todas las psicologías del “como si”.¹⁷ Algunas vivencias permanecen impenetrables sin un sistema de referencias que las sitúe en un mundo metafórico donde se refractan y se deforman. No pueden ofrecerse a la comprensión tal como son; nunca se presentan sino a través de una red de símbolos superficiales; no se expresan sino como alusión a ellas mismas. En su mayor parte, las experiencias delirantes no encuentran su expresión más que en el código indescifrable de los símbolos: un paciente de Jaspers siente la presencia de un aparato “dispuesto de modo que cada palabra pronunciada le [sea] inspirada por vía eléctrica”; tiene las palabras “formalmente retorcidas alrededor de la cabeza”, y se le hacen “insinuaciones cotidianas”. “Solo podrá comprenderme el que, como yo, haya sido torturado por un aparato así. Si tan solo alguien pudiera decirme qué significa todo eso. Soy infinitamente desdichado”.ai La comprensión genética de la vivencia choca con límites igualmente rigurosos. Si es posible rastrear ciertos movimientos de génesis –por ejemplo, ciertos celos mórbidos,¹⁸ mediante la trama histórica de la biografía–, y si una existencia entera puede aparecer como el desarrollo y la revelación de una significación, el desencadenamiento de algunas conductas rompe toda continuidad inteligible: el surgimiento de unos celos –cuyo contenido significativo ningún acontecimiento ha preparado y ningún elemento de la personalidad ha anticipado– aparece como una “neoformación mórbida, una innovación heterogénea respecto de la personalidad previa a la enfermedad”.aj Se trata de un comienzo absoluto, que no es posible volver a captar mediante la comprensión, porque lo que se comprende siempre tiene que haber comenzado.

[26] Se trata de procesos muy frecuentes en las patologías mentales: compulsiones, ideas no motivadas, escisión, ataxia intrapsíquica; incluso con ayuda de todas estas palabras “no se escucha más que un único sentido: ininteligibilidad”.ak

Ahora bien, con esos límites de la comprensión fenomenológica se llega a los de la conciencia. Expliquémonos. Cuando el análisis comprensivo despliega los momentos de una génesis como la del resentimiento, situando en su lugar el momento del odio, el momento de la negación, el momento de la inversión de los valores, no dice lo que la conciencia del resentimiento se dice a sí misma cuando se formula lo que ella es. Por el contrario, pronuncia lo que esa conciencia calla, llena sus silencios con un sentido oculto y hace comprender lo explícito dentro del horizonte de lo implícito. Por lo tanto, no se puede decir que la comprensión no apele a lo inconsciente, que es como los alrededores implícitos de la conciencia, propios de ese conjunto de significaciones que son in-conscientes en la medida en que son intra-conscientes. Con todo, los límites de la comprensión de la que acabamos de hablar atañen a procesos que son inconscientes porque son extraconscientes: irrupción en la vivencia de estructuras masivas, que el sujeto no puede siquiera reconocer como vividas por él mismo y que atribuye a alguna otra existencia misteriosamente insinuada en él mismo; desencadenamiento de procesos psíquicos y de un enjambre de impresiones que suscitan otra vida, un nuevo punto de partida en la existencia, una trasposición a un segundo mundo; caída de la existencia que sucumbe en los modos vegetativos de supervivencia y que, al término de la demencia, se abandona a la causalidad de los procesos orgánicos.

Por último, los límites de la comprensión fenomenológica son mensurados por el dominio de la causalidad natural. Entre lo inteligible y lo ininteligible, entre la génesis y el proceso, entre la conciencia y lo extraconsciente, se establece una frontera que [27] de igual modo pasa entre la significación y la causalidad, entre el método fenomenológico y la actitud natural. Eso equivale a olvidar que no resulta posible atribuir importancia a cada una simultáneamente, porque no se sitúan en el mismo nivel de reflexión y porque entre ellas la opción metodológica es decisiva. Una, incluso si de hecho se deja completar por la otra, no puede dejar de tener para sí el fundamento de derecho. Y como reconocer importancia al naturalismo es ya admitirlo en su validez, se entiende que Jaspers pueda escribir: “El conocimiento causal no tiene fronteras en lugar alguno. En todas partes, aun en los hechos psíquicos, podemos buscar causas y efectos; por el contrario, la comprensión encuentra límites en todas partes”.al Retorno implícito al naturalismo, pero tomado únicamente según sus medidas negativas. Retorno, también, al dualismo del que hablábamos más arriba a propósito del naturalismo, pero con una inversión de los indicadores: es la causalidad natural la que delata el proceso patológico, a la vez que, sobre el trasfondo de esa causalidad, la génesis comprensiva marca el estilo propio de las experiencias vividas conforme al modo normal. La explicación mediante la naturaleza se ha convertido en el criterio de lo patológico, en vez de ser el de lo normal. Pero en Jaspers –como en los evolucionistas, como en la psicopatología clásica– el humanismo psiquiátrico se ha escindido en un “bihumanismo”.

* * *

Ahora bien, ¿puede ese dualismo superarse una vez más? ¿No es ese el sentido último que, sin más, hay que dar a todo análisis de la alienación, de la existencia mórbida, de ese mundo patológico que es un no mundo?

Las últimas fases de una evolución esquizofrénica o los estados terminales de la demencia parecen ya no contener sentido alguno, siquiera implícito. Hay una suerte de derrumbe de la subjetividad, que pasa a un [28] modo de subsistencia natural, cuyas únicas coordenadas son del orden de los automatismos biológicos. Las significaciones se han reabsorbido en la causalidad. Pero un doble análisis –en el estilo de la comprensión fenomenológica y de la explicación naturalista– ¿logra considerar el fenómeno? ¿Puede restituir el proceso en su desarrollo? El análisis comprensivo solo tiene acceso a las experiencias vividas que sirven de preludio –y en algunos momentos, como por destellos, de acompañamiento– al proceso de evolución demencial. En cuanto a la explicación en términos de causalidad natural, también puede dar detalles de la sucesión completa de las consecuencias objetivas. Pero el pasaje mismo permanece en la oscuridad, y con él el sujeto que lo realiza. ¿Cuál es el fundamento común de esa vivencia que la comprensión penetra y esa vida contra la cual fracasa? En otras palabras, en el movimiento de la alienación, ¿cuál es el sujeto que se aliena?

No es el sujeto en tanto portador y origen absoluto de las significaciones. La alienación es justamente el momento de su supresión; al alienarse, el sujeto deja de ser origen para no ser más que entrecruzamiento de significaciones recibidas del exterior; ya no es su portador, sino que las soporta o las sufre. Es el objeto inanimado de una persecución universal, punto transitorio de un terror que lo envuelve, queda íntegramente librado al mundo y a sus significaciones fantásticas. El sujeto en el sentido fenomenológico no se aliena: queda suprimido en el movimiento de la alienación. Y sería una tautología definir la enfermedad mental mediante la supresión y la difuminación de su actividad constitutiva.am

[29] ¿Puede la noción de personalidad constituir el sujeto de la alienación? Numerosos psiquiatras contemporáneos han procurado definirla como el concepto fundamental de cualquier psicopatología posible. Manfred Bleuler¹⁹ escribe: […].an Pero esta noción de personalidad es tan incapaz como la noción fenomenológica de sujeto a la hora de explicar procesos de alienación. [La persona] es, en efecto, lo que en la alienación se altera, se disocia y finalmente llega a desaparecer. Pero es también lo que subsiste más allá de todos los procesos; constituye algo así como el elemento en el cual todos estos se desarrollan; forma su decorado permanente y de ella toman estos su realidad psíquica:añ “El fenómeno se presenta siempre contra el telón de fondo de un yo, una persona: en otras palabras, lo vemos siempre como una expresión o una manifestación de tal o cual persona”.ao Las psicopatologías de ese estilo, cualesquiera que sean, no pueden sino prestarse al equívoco: la persona encuentra en la alienación la forma y su supresión, y la alienación encuentra en la subsistencia de la persona el contenido y el sentido de sus procesos.

Las nociones de sujeto y persona no están a la altura de la de alienación. Hay que encontrar una noción más radical que pueda fundar la alienación, como paso del sentido al sinsentido, como movimiento de la contradicción psicológica, como origen absoluto de la experiencia vivida; en síntesis, como momento dialéctico primordial. Habría que volver a aprehender el punto a partir del cual el hombre, renunciando a toda forma de libertad auténtica, se abandona al movimiento de la causalidad natural, el punto que indica en [30] su existencia que él mismo se anticipa a un análisis de estilo naturalista, borrándose como sujeto absoluto de significaciones y dispersando su unidad personal. En otras palabras, ese momento fundamental no debe expresarse en términos de persona ni en términos de sujeto, sino únicamente en términos de existencia. El análisis de las experiencias mórbidas debe llevar, necesariamente, al análisis de las formas de la existencia,²⁰ ya que solo la existencia puede alienarse y desaparecer; solo la existencia puede anunciarse en un sinsentido que no la suprime; solo la existencia puede sostener la dialéctica de la contradicción.

Ese es el momento decisivo en el análisis de la enfermedad mental, y también el momento decisivo para la superación radical del análisis fenomenológico, en su esfuerzo de génesis de las constituciones y comprensión del sentido. El contenido dialéctico de la experiencia mórbida –y la urgencia de las contradicciones que esa experiencia opaca– exige un estilo de análisis distinto del de la fenomenología. El desciframiento de la esencia de la vivencia no agota la realidad de la experiencia patológica; a partir de este momento, hay que acceder a la verdad de la existencia. Pero ¿qué contenido debe darse a la noción de “existencia”? ¿Debemos entender que hace falta recurrir a un análisis de las condiciones reales de la existencia concreta? En ese espíritu, ¿habrá que buscar cuáles son las contradicciones concretas, cuál es objetivamente la dialéctica que se halla en la raíz de esa existencia? ¿O habrá que intentar un análisis de las estructuras de la existencia, como manera en que la realidad humana llega a estar presente en el mundo? ¿Deberemos analizar entonces las enfermedades mentales como modificaciones (Abwandlungen) de ese In-der-Welt-sein?ap ²¹ En esta [31] medida, habrá que dejar exclusivamente en manos del punto de vista médico y clínico la concepción de las enfermedades mentales como enfermedades del cerebro, y habrá que descifrar en la experiencia mórbida la alteración “de la esencia y los elementos estructurales [Wesenstruktur] del ser-en-el-mundo en cuanto este es trascendental”.aq

Es necesario decidir entre la referencia ontológica y la referencia dialéctica. En lo que sigue, trataremos de mostrar más detalladamente cómo todo el movimiento de la Daseinsanalyse constituye una opción para la referencia ontológica. Pero antes destinaremos tres capítulos a los problemas del espacio, el tiempo y la experiencia del otro. Intentaremos restituir el movimiento que convoca a todo análisis fenomenológico, sobre todo cuando encara ciertas experiencias patológicas, a superarse y buscar su fundamento en una forma de reflexión que se define como antropológica. La explicitación de esas implicaciones antropológicas es, en efecto, lo que el análisis de la existencia mórbida encauzó en la dirección de una analítica existencial y lo apartó de los caminos de la dialéctica.[32]ar

a Lo cual constituía una sola y misma cosa para los médicos positivistas de fines del siglo XIX.

b En estos casos, y en las citas de distintos autores, tradujimos la versión de Foucault o referida. [Nota a la presente ed., en adelante N. P. E.]

c [El párrafo que sigue fue tachado por Foucault: “La especulación psicoanalítica, la psicología de Janet e incluso la psiquiatría de inspiración jacksoniana quedaron empantanadas en una antropología naturalista que se halla difuminada a lo largo de todo el evolucionismo de fines del siglo XIX. Esta antropología permanecía a medio camino de la oposición entre el[4] alma y el cuerpo, y de la distinción entre lo vivido y lo vital. Había captado con claridad la necesidad de zanjar la distancia instaurada por la reflexión metafísica entre el alma y el cuerpo. En esta medida, el evolucionismo se reivindica como una forma elaborada del materialismo. Por un lado, Jackson se niega a trazar cualquier línea de separación entre la actividad mental y la sensomotora, en tanto admite para el hombre una unidad funcional en la cual lo somático y lo psíquico no constituyen más que momentos abstractos. Por otro lado, retrazaba toda distinción de sustancia o de principio entre las formas automáticas de la actividad y sus formas voluntarias. La única distancia que las separa está marcada por la diferencia de nivel evolutivo, por el carácter menos diferenciado y más primitivo de la reacción automática y el más diferenciado, más complejo y también más frágil de la conducta voluntaria. Pese a que los dos términos de la oposición alma-cuerpo quedan así reunidos, solo lo están bajo la unidad impostada y parcial de lo vital. Allí, la vivencia se ve llevada a adoptar su forma más elaborada y tardía, cobra el aspecto de una conciencia, término último de la evolución, estructura sutil de los procesos de adaptación; de forma tal que la historia es indistinguible de la evolución, la génesis se confunde con el desarrollo, y el sentido, que no debe entenderse como significación vivida, solo se despliega como orientación [5]vital. Sin duda, este olvido de la significación, la historia y la vivencia tiene importancia en la teoría freudiana de la libido, en la jerarquía de las tendencias y la noción de energía psíquica en Janet; también es la característica fundamental del jacksonismo, sobre todo, en sus formas ‘renovadas’. {Nota: ‘Cabe sorprenderse de que ciertos psiquiatras, desde el fondo de su neojacksonismo, se esfuercen por adherir a la fenomenología; parecen ignorar una verdad esencial, esto es, que su punto de partida es la omisión, en beneficio de lo vital, de esta vivencia de la cual la fenomenología hace el dominio originario de su reflexión’}. Pero esa antropología es más que una solución de compromiso entre un viejo dualismo y las nuevas exigencias de una definición del hombre en estilo unitario. No se limita a hacer de la evolución la verdad del hombre, sino que hace de la evolución regla y norma para el hombre. El hombre en plena salud es el hombre que ha llegado al término de ese camino evolutivo que posibilita y consuma su historia. En cambio, si la historia individual no cubre con un trazo continuo la serie de puntos trazada por la evolución de la filogénesis, entonces hay una transgresión de la norma y se desencadena el proceso patológico de desintegración e involución. Así, el evolucionismo restaura o, mejor, sigue protegiendo el dualismo ético por el cual el ‘hombre sano’ se distingue del hombre enfermo y, por así decir, se defiende de este. El enfermo marcha en un sentido distinto; si bien el camino que hace ya ha sido trazado por el devenir del hombre normal, su marcha es opuesta a la de este y su orientación es contraria; su devenir es una caída. Hay que agradecer al evolucionismo el que haya superado la oposición de lo somático y lo mental, pero también hay que imputarle el aspecto impostado de la unidad que restaura, y el dualismo ético que preserva y consigue enmascarar bajo el tema de la unidad orgánica”. En el margen: “El evolucionismo restablece la unidad del hombre como ser natural; pero reparte, a cada lado del tiempo, el devenir del hombre normal y el del hombre enfermo”].

d [Foucault tachó en su totalidad el texto de las hojas 4 y 5 (véase la nota al pie anterior)].

e [Sigmund Freud, Cinq psychanalyses, trad. de Marie Bonaparte y Rudolph M. Löwenstein, París, PUF, 1954 (1ª ed. fr., 1935). {Esta obra reúne el abordaje de cinco casos psicoanalíticos; en lengua castellana, pueden hallarse en Sigmund Freud, Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu: “Fragmento de análisis de un caso de histeria” (1905 [1901]; caso Dora), t. VII, 1978, pp. 1-107; “Análisis de la fobia de un niño de cinco años” (1909; caso del pequeño Hans), t. X, 1980, pp. 1-118; “A propósito de un caso de neurosis obsesiva” (1909; caso del Hombre de las Ratas), ibíd., pp. 119-194; “Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (Dementia paranoides) descripto autobiográficamente” (1911 [1910]; caso del presidente Schreber), t. XII, 1980, pp. 1-76; y “De la historia de una neurosis infantil” (1918 [1914]; caso del Hombre de los Lobos), t. XVII, 1979, pp. 1-112. N. P. E.}].

f [Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, t. II, Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, ed. de Marly Biemel, La Haya, Martinus Nijhoff, 1952 (en lo sucesivo, designado simplemente como Ideen); ed. fr., Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, t. II, Recherches phénoménologiques pour la constitution, trad. de Éliane Escoubas, París, PUF, 1982 (ed. cast.: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución, trad. de Antonio Zirión, México, FCE - UNAM (Instituto de Investigaciones Filosóficas), 2005)].

g Bulletin de la Société Française de Philosophie, vol. 3, 1903. [Foucault se refiere probablemente a la sesión del 29 de enero de 1903, cuando se discutió la tesis presentada por André Lalande, “Sur l’apparence objective des perceptions visuelles”, ibíd., pp. 57-93].

h Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, París, Félix Alcan, 1889 [ed. cast.: Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, trad. de Luis Rubio Morán, Salamanca, Sígueme, 2020].

i Solo un contrasentido ha hecho creer a algunos psicólogos y psiquiatras que podían asociar sus análisis de la esquizofrenia o el tiempo vivido, por ejemplo, simultáneamente a los análisis fenomenológicos y a los temas bergsonianos de las cualidades inmediatas de la duración. [Aquí, Foucault remite en particular a la “psicopatología estructural” expuesta por Eugène Minkowski, Le Temps vécu. Études phénoménologiques et psychopathologiques, París, D’Artrey, 1933 (ed. cast.: El tiempo vivido. Estudios fenomenológicos y psicológicos, trad. de Ángel Saiz Sáez, México, FCE, 1973)].

j Edmund Husserl, Ideen, t. I, Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie [1913], ed. de Walter Biemel, La Haya, Martinus Nijhoff, 1950, § 75, p. 140; ed. fr.: Idées directrices pour une phénoménologie, t. I, Introduction générale à la phénoménologie pure, trad. de Paul Ricœur, París, Gallimard, 1950, p. 239 [ed. cast.: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Primero: Introducción general a la fenomenología pura, trad. de José Gaos, México, FCE - UNAM (Instituto de Investigaciones Filosóficas), 2013].

k [En el margen: “La ‘ficción’ constituye el elemento vital de la fenomenología, como de todas las ciencias eidéticas; la ficción es la fuente donde se alimenta el conocimiento de las ‘verdades eternas’” (E. Husserl, Ideen, ob. cit., t. I, p. 227)].

l E. Husserl, Ideen, ob. cit., t. I, § 2, p. 9, e Idées directrices…, ob. cit., t. I, p. 17 [Foucault cita libremente esta traducción].

m Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, Halle-sur-Saale, Niemeyer, 1929, p. 139. [Quien traduce es Foucault; la trad. fr. de esta obra, a cargo de Suzanne Bachelard, aparecerá recién en 1957, con el título Logique formelle et Logique transcendantale. Essai d’une critique de la raison logique, París, PUF; ed. cast.: Lógica formal y trascendental. Ensayo de una crítica de la razón lógica, trad. de Luis Villoro, México, UNAM (Instituto de Investigaciones Filosóficas), 1962].

n E. Husserl, Ideen, ob. cit., t. I, § 26, p. 48, e Idées directrices…, ob. cit., t. I, p. 84.

ñ Edmund Husserl, Ideen, t. III, Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften, ed. de Marly Biemel, La Haya, Martinus Nijhoff, 1952, pp. 44-45 [ed. cast.: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Tercero: La fenomenología y los fundamentos de las ciencias, trad. de Luis E. González, México, FCE - UNAM (Instituto de Investigaciones Filosóficas), 2014].

o E. Husserl, Ideen, ob. cit., [e Idées directrices…, ob. cit.,] t. I, p. 232.

p E. Husserl, Ideen, ob. cit., t. I, p. 138, e Idées directrices…, ob. cit., t. I, p. 236.

q [El texto de Ludwig Binswanger al que se hace referencia aquí es el artículo “Über Phänomenologie”, Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, 82(1), diciembre de 1923, pp. 10-45, que Foucault cita más adelante según la ed. de los Ausgewählte Vorträge und Aufsätze, vol. 1, Zur phänomenologischen Anthropologie, Berna, Francke, 1947, pp. 13-49; ed. fr.: “De la phénoménologie”, en Introduction à l’analyse existentielle, trad. de Jacqueline Verdeaux y Roland Kuhn, prefacio de Roland Kuhn y Henri Maldiney, París, Minuit, 1971, pp. 79-117 (ed. cast.: “Sobre fenomenología”, en Artículos y conferencias escogidas, trad. de Mariano Marín Casero, Madrid, Gredos, 1973)].

r [L. Binswanger, “Über Phänomenologie”, cit., p. 18, y también su ed. fr., “De la phénoménologie”, cit., p. 81].

s [Jean-Paul Sartre, L’Imaginaire. Psychologie phénoménologique de l’imagination, París, Gallimard, 1940 (ed. cast.: Lo imaginario. Psicología fenomenológica de la imaginación, trad. de Manuel Lamana, Buenos Aires, Losada, 1964)].

t [Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale [1887], trad. de Henri Albert, París, Société du Mercure de France, 1948, p. 50: “Toda moral aristocrática nace de una triunfal afirmación de sí misma” (ed. cast.: La genealogía de la moral. Un escrito polémico, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1971)].

u Ibíd, p. 47.

v [Espíritu].

w E. Husserl, Ideen, ob. cit., t. II [véase sección 2, cap. 3, § 42].

x [La cita está en un artículo de Paul Ricœur, “Analyses et problèmes dans Ideen II de Husserl (fin)”, Revue de Métaphysique et de Morale, 57(1), enero-marzo de 1952, pp. 1-16; específicamente, en p. 7; reed. en À l’école de la phénoménologie (1986), París, Vrin, 2004, pp. 139-158; la cita, en p. 146].

y E. Husserl, Ideen, ob. cit., t. II, sección 3, cap. 3, § 64 [véase P. Ricœur, “Analyse et problèmes…”, cit., p. 14 (p. 155 en la reed. de 2004)].

z [Foucault se refiere aquí al artículo de P. Ricœur, “Analyse et problèmes…”, cit., p. 7 (p. 145 en la reed. de 2004)].

aa Edmund Husserl, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, ed. de Ludwig Landgrebe, Hamburgo, Claassen und Goverts, 1948, p. 25 [ed. fr.: Expérience et jugement. Recherches en vue d’une généalogie de la logique, trad. de Denise Souche-Dagues, París, PUF, 1970 (ed. cast.: Experiencia y juicio. Investigaciones acerca de la genealogía de la lógica, trad. de Jas Reuter, México, UNAM (Instituto de Investigaciones Filosóficas), 1980)]. [Foucault toma este tramo de Jean Wahl, “Notes sur la première partie de Erfahrung und Urteil de Husserl”, Revue de Métaphysique et de Morale, 56(1), enero-marzo de 1951, pp. 6-34; la cita, en p. 8].

ab E. Husserl, Erfahrung und Urteil…, ob. cit., p. 158.

ac [En el margen: “El mundo fóbico del universo de la histeria”].

ad [Esta última frase se añadió en el margen].

ae [La apofántica es la parte de la lógica que tiene por objeto la forma del juicio, en la medida en que este puede ser verdadero o falso].

af E. Husserl, Erfahrung und Urteil…, ob. cit., § 21.

ag [Delirio del fin del mundo].

ah Karl Jaspers, Psychopathologie générale [1913], trad. de Alfred Kastler y Jean Mendousse, a partir de la 3ª ed. alemana, París, Félix Alcan, 1933, p. 49 [ed. cast.: Psicopatología general, trad. de Roberto O. Saubidet y Diego A. Santillán, México, FCE, 1993].

ai Ibíd, pp. 158-159. [Foucault cita libremente la trad. fr.].

aj Daniel Lagache, La Jalousie amoureuse. Psychologie descriptive et psychanalyse, vol. 1, Les États de jalousie et le Problème de la conscience morbide, París, PUF, 1947, p. 9.

ak K. Jaspers, Psychopathologie générale, ob. cit., p. 161.

al [Ibíd., p. 282].

am Sin embargo, eso parece hacer Merleau-Ponty cuando define la enfermedad del paciente de Goldstein como una distensión del arco intencional. Es verdad que no se trata de alienación, pero existe la posibilidad cierta de que el problema del sujeto de la enfermedad sea el mismo que el del sujeto de la alienación, aunque aparezca con menos claridad. [Véase Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, París, Gallimard, 1945, primera parte, cap. 3 (ed. cast.: Fenomenología de la percepción, trad. de Jem Cabanes, Barcelona, Península, 1975): “La vida de la conciencia –vida cognoscente, vida del deseo o vida perceptiva– tiene como basamento un ‘arco intencional’ que proyecta a nuestro alrededor nuestro pasado, nuestro futuro, nuestro entorno humano, nuestra situación física, nuestra situación ideológica, nuestra situación moral o, antes bien, que hace que se nos sitúe desde todos esos puntos de vista. Ese arco intencional constituye la unidad de los sentidos, la de los sentidos y la inteligencia, la de la sensibilidad y la motricidad. Es él el que se ‘distiende’ en la enfermedad” (p. 158). El caso clínico discutido por Merleau-Ponty había sido tratado por el neuropsiquiatra alemán Kurt Goldstein en sus trabajos de la década de 1920: véase “Über die Abhängigkeit der Bewegungen von optischen Vorgängen: Bewegungsstörungen bei Seelenblinden”, Monatsschrift für Psychiatrie und Neurologie, 54(1), 1923, pp. 141-194; véase también Adhémar Gelb y Kurt Goldstein, “Über den Einfluss des vollständigen Verlustes des optischen Vorstellungsvermögens auf das taktile Erkennen: Zugleich ein Beitrag zur Psychologie der taktilen Raumwahrnehmung und der Bewegungsvorstellungen”, en Psychologische Analysen hirnpathologischer Fälle, Leipzig, J. A. Barth, 1920, pp. 157-250].

an [Cita y referencia faltantes].

añ [El pasaje que sigue fue tachado: “Volvemos a encontrar esta psicopatología de la persona, con sus equívocos, en textos donde Binswanger sigue en busca de su camino”].

ao L. Binswanger, “Über Phänomenologie”, cit., en Ausgewählte Vorträge und Aufsätze, ob. cit., vol. 1, p. 37. [Aquí, la trad. es de Foucault].

ap [Ser en el mundo].

aq Ludwig Binswanger, “Über die daseinsanalitysche Forschungsrichtung in der Psychiatrie”, Schweizer Archiv für Psychiatrie und Neurologie, 57, 1946, pp. 209-235, reed. en Ausgewählte Vorträge und Aufsätze, ob. cit., vol. 1, pp. 190-217 [ed. fr.: “Sur la direction de recherche analytico-existentielle en psychiatrie”, en Analyse existentielle, psychiatrie clinique et psychanalyse. Discours, parcours, et Freud, trad. de Roger Lewinter, prefacio de Pierre Fédida, París, Gallimard, 1981, pp. 51-84; ed. cast.: “De la dirección analítico-existencial de la investigación en psiquiatría”, en Artículos y conferencias escogidas, ob. cit., pp. 166-190].

ar [Hoja en blanco].