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1- Repensar la relación entre psicoanálisis e historia1

¿Por qué la relación del psicoanálisis con la historia resulta problemática? Abramos un texto reciente de Michel Schneider.2 El autor se propone convencernos de una nueva interpretación del nazismo, según la cual este último tendría por fundamento psíquico no ya, como sugirieron otros en la posguerra, la “personalidad autoritaria”3, la dominación masculina, el patriarcado, sino, en cambio, el poder de las madres, cuyos estragos recientes durante la social-democracia de François Mitterrand, Schneider ya había descrito.4 El nazismo respondería a una fuerte preocupación materna por el poder. Aprovechando ciertos trabajos feministas, cuya intención era no eludir la cuestión de la participación de las mujeres en el nazismo5, deduce de allí la implicación y la “complicidad” de las mujeres y en particular de las madres. El vínculo social totalitario derivaría de un vínculo fantasmático con la madre-Estado. Así, Freud no habría advertido las consecuencias de su teoría del pasaje de la madre al padre, un tema que se reitera una y otra vez en su visión psico-histórica; la ejemplificación faltante la habría tenido Freud frente a sus ojos, en el nazismo. El nazismo habría sido entonces, el primer signo de una regresión histórica de la civilización, desde el padre a la madre.

Resultan de allí dos consecuencias capitales. En primer lugar, lejos de haber roto con él por medio de la democracia, los Estados posmodernos habrían hallado en el nazismo su prototipo. Éste habría, en efecto, introducido la indiferenciación de los sexos a una escala gigantesca, que la modernidad democrática no habría cesado de promover. Las democracias actuales serían así insidiosamente totalitarias, lo cual explica la lucha de Schneider contra las intervenciones estatales en materia de sexualidad.6 En segundo lugar, siendo la madre el corazón del proyecto totalitario (“la matriz primordial de un estado totalitario es la totalidad madre-niño”7), tocaría una vez más al psicoanálisis analizar “la ilusión materna que se halla en el corazón de la política actual.”8 Podemos preguntarnos enseguida: ¿por qué “actual”? Dejemos al sociólogo la tarea de mostrar que lo que caracteriza nuestra actualidad, hoy acaso no menos que en el pasado, es precisamente la oposición entre políticas sexuales plurales y opuestas (según el concepto propuesto por los trabajos de Eric Fassin9); concentrémonos, en cambio, en las implicaciones de esta representación del rol dado a “la ilusión materna hoy”.

Partamos de una constatación sencilla: es en la medida en que ciertas estructuras patriarcales se ven atacadas a nivel social por el conjunto de movimientos (feministas, minorías sexuales, etc.) que intentan hacer prevalecer la libertad y la igualdad democráticas, que los analistas que han dotado a esas estructuras de un valor ahistórico, se lanzan a una ofensiva feroz e incansable contra las madres10. Es discutible que pueda identificarse con seriedad una suerte de “poder materno” ahistórico, como un espectro que estaría acosando la modernidad. Resulta mucho más verosímil que este tipo de representación de la madre peligrosa sea parte del arsenal psíquico de resistencia tanto frente a la emergencia histórica de las mujeres como sujetos políticos, como al cuestionamiento de las normas sexuales dominantes.

Permanece abierto el problema de la relación de esas luchas democráticas respecto de la estrategia del capitalismo liberal y del imperialismo, que destruye y remodela las estructuras subjetivas para acomodarlas a su conveniencia. Sin entrar en detalles, podemos decir que el discurso de la “decadencia” genera una serie de representaciones reactivas y reaccionarias acerca de un pasado mejor y de un hoy sin “gravedad”11, de la “perversión cotidiana” de la época; un discurso que, desde la noche de los tiempos, caracteriza a los fóbicos del cambio y a quienes gozan anunciando el apocalipsis. Pero la contradicción no es responsabilidad del psicoanálisis. ¿Por qué, entonces, cuando Michel Schneider refiere el rol que juega la relación con la madre en un vínculo social totalitario, fascista, que estaría en el corazón de la democracia, a la vez que invoca la sana separación paterna como requisito de una democracia “winnicottiana”, experimentamos tal malestar?

Ocurre que la formulación de la pregunta se articularía así: ¿«las mujeres» son inocentes o responsables del fascismo? -es ella misma puramente sintomática. ¿Por qué, en efecto, plantear la pregunta en esos términos? La incriminación o el indulto de “las mujeres” se propone como argumento, según un modelo metapsicológico-metafísico, para probar algo. ¿Pero qué? En el artículo de M.S. resulta evidente que de lo que se trata es de incriminar a las madres y a las mujeres en la esfera política y pública, a partir de aquello que los psicoanalistas habrían aprendido en el espacio privado del consultorio psicoanalítico.

Sin embargo, y esta es la cuestión principal, cuando los estudios que se ocupan del mundo público se refieren a “una relación con la madre” o a “un vínculo madre-niño”, lo hacen como si ese vínculo fuera una esencia y no una región de lo real psíquico en la que pueden distinguirse una variedad de modalidades de vínculo, algunas altamente patológicas, otras estructurantes y todo el espectro de situaciones intermedias. Cuando se discute, por lo tanto, un objeto social, lo único que podemos hacer es señalar en todo caso los aspectos que dan cuenta de ciertos tipos de vínculo.

Pero si nos mantenemos fieles a la idea de una diversidad de relaciones, resultará muy difícil adjudicarle esa diversidad a la situación social. Es sin duda muy fácil afirmar de manera global que tal vínculo social es un “vínculo con el Padre” o “con la madre”; algo que de ningún modo nos atreveríamos a hacer en la clínica con ese nivel de generalidad.

¿A qué se debe esta deriva? A que el rol atribuido “al Padre” o a “la Madre” es la manzana de la discordia desde los orígenes, y no dejará de serlo sino con referencia a la igualdad y a su ejercicio, en tanto se trata de una relación de poder, ligada a representaciones “biológicas” y fantasmáticas.

Sucede que las relaciones entre padres y madres son reguladas socialmente; y que aquello que caracteriza el principio de su regulación, al menos desde la Revolución, es la igual libertad, o por utilizar el término de Étienne Balibar, la igualibertad. El derecho, en consecuencia, tiende a hacer prevalecer de manera cada vez menos formal (en el sentido que da al término “formal” la teoría marxista del derecho) la igualdad de esas relaciones de género y de sexo.

En cambio, en la teoría psicoanalítica, tanto en aquella que regula la clínica y toma de ella su inspiración, como en la teoría que surge de las especulaciones histórico-antropológicas de ciertos psicoanalistas, las tendencias dominantes de las relaciones entre los sexos, entre padres y madres, han sido consideradas desde siempre como estructuras ahistóricas. Reina aquí una confusión entre la universalidad de las fantasías de base y la historicidad de los dispositivos de relación entre sexos y géneros, a la cual se agrega la diversidad clínica de los tipos de situación. Ciertos psicoanalistas tienen certezas inconmovibles sobre cuál debería ser la norma respecto de las relaciones entre los sexos y los géneros. Esas certezas, lamentablemente, coinciden con tanta exactitud con las que dominan tradicionalmente el orden social y la organización de los sexos, que el “fundamento psicoanalítico” de esos dispositivos queda desacreditado.

Dicho en otros términos, no es criticable a priori que los psicoanalistas se lancen a la interpretación de fenómenos tales como el pensamiento totalitario o de ciertos aspectos de las sociedades democráticas. Pero a condición de que los análisis producidos y presentados como sofisticados descubrimientos del psicoanálisis, no difundan sus certezas salidas trivialmente del discurso común de una época y no del psicoanálisis. ¿De dónde viene entonces nuestro malestar? Se hace presente cada vez que el psicoanálisis avanza sin esfuerzo sobre las huellas de cierto estereotipo social y presenta luego triunfalmente como evidencia del “psicoanálisis” lo que no es sino una representación social.

Tal vez pueda admitirse que existe un problema serio en relación a los procedimientos de intervención psicoanalítica sobre la realidad del contexto político. Dejo aquí de lado un primer aspecto de la cuestión. Los psicoanalistas, como todo el mundo, se enfrentan no sólo a un contexto general, sino a las posiciones dominantes de movimientos políticos y sociales que se dividen de un modo muy complejo. Pero más allá de esas dificultades, es posible identificar otra bien diferente. Constatamos, por un lado, que es habitual invocar al psicoanálisis para interpretar transformaciones sociales que se distancian respecto de las normas de un modo que es juzgado patológico, o bien formas de vínculo-desvinculación sociales patológicas. Esta consideración no resultaría problemática en ausencia de una segunda constatación: se considera implícitamente, y es el caso ante todo de muchos psicoanalistas, que los instrumentos que utiliza el psicoanálisis son ajenos a la historia, en tanto habrían surgido exclusivamente del psicoanálisis y del dispositivo de “neutralidad” que supuestamente lo caracteriza.

Pero no es el caso: no todas las intervenciones públicas de los psicoanalistas12 son psicoanalíticas, ni mucho menos. Podríamos multiplicar, al margen de los dos ejemplos que ya hemos dado, las declaraciones deplorables producidas por algunos analistas, sin relación alguna con el psicoanálisis.13

Una de las paradojas de numerosos textos elaborados por psicoanalistas es presentar una disyunción desconcertante e insidiosa entre la ausencia de clínica en sentido estricto, reconocida como tal, sobre los puntos en debate de un fenómeno colectivo, y la afirmación rotunda de que “como psicoanalistas, estamos en una posición privilegiada para saber que…”. Se trata de la fórmula que ha hecho célebre Mannoni: “Ya lo sé… pero de todos modos.”14

Los instrumentos psicoanalíticos son así solidarios de los contextos históricos; si estos últimos se transforman, ponen en cuestión las construcciones psicoanalíticas y obligan a los psicoanalistas a reverlas, más allá de las revisiones derivadas de razones internas a la actividad psicoanalítica. Esta situación evidente ha sido enmascarada por el hecho de que “el psicoanálisis”, en sus primeros treinta años de existencia, pudo tal vez aparentar (queda por saber si con razón o sin ella) que su destino se confundía con el de movimientos culturales y políticos liberales o revolucionarios. Esta evidencia es cosa del pasado en los lugares donde ha podido funcionar como ilusión, como es el caso de Francia. Es sabido que desde la mitad de los años ‘80, la vertiente normalizadora del “psicoanálisis” no sólo salió a la luz (lo cual está bien) sino que tuvo el efecto de hacer del propio psicoanálisis, que en otro tiempo fue la referencia última de innumerables discursos, el objeto sintomático de otros discursos.15 Su negativa a cambiar ciertas construcciones ha hecho que el psicoanálisis se vuelva él mismo objeto de interpretación16, a la vez que sus esfuerzos por retomar la iniciativa psicoanalítica renuevan el debate psicoanalítico.17

Se podría desarrollar este argumento desde un ángulo un poco diferente. Si las interpretaciones parecen arbitrarias en el campo colectivo y construidas con datos que no resultan del trabajo analítico, se debe a que esa combinación no ha encontrado nunca un estatuto claro en la teoría analítica; esto es, fuera de la tentativa de Jean Laplanche18, cuyo punto de vista coincide con los análisis precedentes: “he querido (…) mostrar de qué modo no debemos avalar, como parte del pensamiento psicoanalítico, los conjuntos mito-simbólicos que utiliza el ser humano en las traducciones que produce de los mensajes del otro y en las teorizaciones que se da de sí mismo.”19 Partiendo de la idea de que en el dominio de lo colectivo no hay asociación, y por lo tanto tampoco construcción psicoanalítica en sentido estricto, Laplanche muestra el esfuerzo freudiano por introducir un pensamiento de la “simbólica” y articularlo con el método psicoanalítico. Lo cual no ocurre sin sorpresas, en tanto Freud reivindica textualmente una suerte de intervención intrusiva que lee a libro abierto20, que suministra el sentido oculto, a la inversa de todo el proceso analítico. Laplanche considera fracasado el esfuerzo de Freud por encontrar una articulación satisfactoria entre el pensamiento psicoanalítico y el registro mito-simbólico, y propone entonces una solución ingeniosa, en la cual el análisis “reclama sus derechos y a la vez recupera entre líneas aquello que el simbolismo tiende a silenciar”. Las condiciones que formula Laplanche se ajustan con exactitud al movimiento de las críticas que formulamos más arriba: mantener el psicoanálisis a distancia de los mitos que contribuye a explicitar21 (p883), “demostrar su distancia respecto del pensamiento mito-simbólico” mediante la elaboración de un modelo capaz de situar ese pensamiento y de dar cuenta de su función” (p. 884). No entraré aquí en los detalles de la construcción desarrollada22, que articula de manera coherente, en el modelo traductivo de Laplanche, un pensamiento mítico que traduciría al infans los mensajes de los adultos, y reprimiría una sexualidad inconsciente que “escapa a la codificación que hace la cultura”.

Bajo esta perspectiva, es posible volver a las construcciones más o menos disparatadas que hemos invocado, entre tantas otras posibles, más arriba. Es evidente que su rasgo principal es situarse enteramente del lado de las producciones míticas “con base en el psicoanálisis”. Como los mitos antiguos, estas producciones se esfuerzan por formular y dominar las angustias ligadas a los cambios históricos, en todo lo que tienen de peligrosamente excitante. Es evidente que “Edipo”, “nombre del padre”, “muerte del padre”, pero también El Señor Falo y la Señora Continente Negro, etc, son de ahora en más, rehabilitadas para la causa del psicoanálisis, con función represiva.

Es por lo tanto indispensable salir de la negación respecto de la dependencia del psicoanálisis con respecto del contexto histórico, y de la confusión que reina en sus propias construcciones. Restituir la historicidad permite distinguir aquello que es producto del contexto (sin intervención alguna del psicoanálisis) y aquello que es producto del psicoanálisis como tal.

La deriva actual del psicoanálisis “mitológico”, capaz de defender obsesivamente las construcciones que ha moldeado sobre la base de formas sociales en vías de revolución, no es inevitable. No sólo es posible actuar de otro modo, sino que ya se ha procedido en efecto de un modo totalmente distinto. En la misma época en que Octave Mannoni transcribía con el vocabulario psicoanalítico el pensamiento colonial, la izquierda psicoanalítica de Fenichel, Simmel o Löwenstein, reconocía como evidencia que en relación con los fenómenos colectivos, el psicoanálisis se construye sobre la base de la historia. Era tal la evidencia a este respecto que el historiador Nicolas Weill, autor del prefacio a la reedición de Psicoanálisis del antisemitismo de Rudolph Löwenstein, considera que la interpretación psicoanalítica se halla en él, según dice, “reducida a una ración tan módica y convencional en relación con las anotaciones históricas, que algunos dudan incluso de colocar este trabajo en la biblioteca freudiana.”23 Recordemos, a este respecto, que el problema de la obra de Mannoni sobre la colonización era precisamente el inverso, a saber que aún estando incontestablemente desprovisto de pensamiento psicoanalítico, no por eso dejamos de encontrarlo, curiosamente, en la biblioteca lacaniana, que no le hace asco al pensamiento colonial. Por otro lado, la obra de Löwenstein es una tentativa de pensamiento que responde claramente al acontecimiento de la Shoah, mientras que el libro de Mannoni se apoya en una masacre cuya realidad el autor escamotea. No se trata de que las referencias de Löwenstein no sean ya las nuestras, sino de que la interpretación analítica del antisemitismo se inscribe ahora, como observa Nicolas Weill, en una coyuntura radicalmente distinta desde que existe el Estado de Israel, y sobre todo después del vuelco histórico de la guerra de los Seis Días. Comparar ese texto con la compilación Psicoanálisis del antisemitismo contemporáneo24 permite advertir, desde otro ángulo, las condiciones reales de una transformación histórica del pensamiento psicoanalítico sobre un “mismo” fenómeno.

Para comenzar, sin embargo, tal vez deberíamos hacer una historia crítica de las relaciones entre psicoanálisis, historia y política. Me parece que se podría, a título provisorio, señalar para terminar algunos de sus giros, reenviando a los trabajos que han comenzado a escribir esta historia. El momento freudiano se caracterizaría por la puesta en perspectiva histórica de un “movimiento psicoanalítico” que atraviesa de manera compleja los otros movimientos de la época (marxismo, sionismo) y no encuentra solución respecto del compromiso entre psicoanálisis y política, ligado en particular a la preocupación por preservar las condiciones de posibilidad de su ejercicio.25 En cuanto al período entre los años ‘40 y los ‘60, convendría reconocerle su importancia y su fecundidad a los trabajos de la Escuela de Frankfurt y al culturalismo estadounidense, escamoteados en Francia por un anti-americanismo nacional que hará escuela en la izquierda, y bajo el estandarte de Lacan, analizante hostil de Löwenstein, también en el “psicoanálisis francés”. En los años ‘60 una parte del psicoanálisis participa del movimiento general de contestación política, anti-autoritaria, que atraviesa los feminismos y los movimientos de minorías sexuales, antes de que la práctica del psicoanálisis se convierta en una salida social individual, provisoria, a medida que los ideales revolucionarios se derrumban.

La cuestión política en el psicoanálisis toma un nuevo giro con el desarrollo de la crítica anti-totalitaria, y la conciencia de que la existencia misma del psicoanálisis como práctica es indisociable de las condiciones de la democracia. A mitad de los años ‘90, la crisis de las bases de la filiación y del parentesco y la cuestión de la política sexual en los países democráticos dividen a los psicoanalistas según el modelo que es todavía el nuestro26 y del cual hemos expuesto algunos aspectos.

1 Conferencia dictada en el Encuentro APA-FEPAL, Buenos Aires, 15 noviembre 2015. Publicado en Vertzner Marucco, Alejandra (comp.), De pánicos y furias. La clínica del desborde, APA Editorial y Lugar Editorial, Bs. As., 2016.

2 Michel Schneider, “Du sang, de l’amour et de la langue”. Penser/rêver 9 (2006): p. 200-216.

3 Theodor W. Adorno, Etudes sur la personnalité autoritaire. Allia, 2007. Trad. esp.: “Estudios sobre la personalidad autoritaria”. Estudios sociológicos II, vol. 2. Akal, 2011.

4 Michel Schneider, Big Mother. Odile Jacob, 2002.

5 Liliane Kandel, “Femmes, féminismes, nazisme, ou : on ne nait pas innocent(e),on le devient” in Féminismes et nazisme. Odile Jacob, 2004.

6 Michel Schneider, “Malaise dans la sexualité”. Esprit (Mai, 2002); y la obra en prensa sobre la “Indiferenciación de los sexos”.

7 Michel Schneider 2006 loc. cit.: p215.

8 Ibid: p216.

9 Ver Eric Fassin “Démocratie sexuelle” en Comprendre. Revue de philosophie et sciences sociales número especial “La sexualité” 6 (Otoño 2005): pp263-276; “Les frontières sexuelles de l’Etat” en Vacarme número especial “Politique non gouvernementale” 34 (Invierno 2006): pp164-168; “La démocratie sexuelle et le conflit des civilisations” en Multitudes 26 (Otoño 2006): pp123-131.

10 Sobre esto, ver Caroline Cardi “La « mauvaise mère »: figure féminine du danger” y Monique Schneider “Le procès des mères” en Mouvements 49 (Enero-Febrero 2007).

11 Charles Melman, L’homme sans gravité, jouir à tout prix. Denoël, 2002. Trad. esp.: El hombre sin gravedad. UNR Editora, 2005.

12 Tampoco las intervenciones hechas en privado, en el sentido del entorno psicoanalítico, apreciables a posteriori a partir del pensamiento psicoanalítico específico de la comunidad psicoanalítica.

13 Se hallará un florilegio, entre otros lugares, en las declaraciones de psicoanalistas sobre la homosexualidad. Cf. Michel Tort, Fin du dogme paternel. Aubier, 2005: p.422-434. Trad. esp.: Fin del dogma paterno, Paidós, Bs. As., 2008.

14 Mannoni, Octave, “Je sais bien, mais quand même” in Clefs pour l’Imaginaire. Seuil, 1969: pp9-33.

15 Se podría tal vez datar con la obra de Robert Castel, Le Psychanalysme, de 1972, el comienzo de los esfuerzos por advertir ese deslizamiento del psicoanálisis. Trad. esp.: El psicoanalismo. Buenos Aires, Nueva Visión, 2014.

16 Según un movimiento que Eric Fassin propuso en L’inversion de la question homosexuelle. Editions Amsterdam, 2005.

17 Como indica, por ejemplo, la comparación entre las entregas de la Revue française de psychanalyse entre los años 1993 y 2003. Son igualmente las nuevas condiciones, al poner en discusión las construcciones psicoanalíticas, las que las hacen avanzar.

18 Jean Laplanche, “La psychanalyse: mythes et théorie”. Rev franç. psychanal. 1998 (3): pp871-887.

19 Laplanche loc. cit.: p888.

20 Laplanche loc. cit.: p881.

21 Laplanche loc. cit.: p883.

22 Laplanche loc. cit.: p885.

23 Rudolph Löwenstein, Psychanalyse de l’antisémitisme. PUF, 2001: p6.

24 Shmuel Trigano (dir.), Psychanalyse de l’antisémitisme contemporain. J.C. Lattès, 2004.

25 Cf. Revue d’histoire de la psychanalyse 5 1992, PUF 6 1993.

26 Michel Tort, Fin du dogme paternel. 4° parte. Aubier, 2005.