Читать книгу Fornuftens perversion - Mikkel Thorup - Страница 5

Edmund Burke (1729-1797) er uden sammenligning den vigtigste og mest kendte af modoplysningstænkerne. Hans skrifter formede store dele af også den kontinentale modoplysning efter den franske revolution.⁵⁵ Som så mange andre startede han med at være moderat eller konservativ liberal, men skiftede mening under indtryk af, hvad han betragtede som oplysningen og den franske revolutions anarkiske konsekvenser, demokratiske tøjlesløshed og moralske løssluppenhed.⁵⁶ Fra at have været forsigtig optimistisk på frihedens vegne, da han først hørte om den franske revolution, skiftede han hurtigt til en klar og entydigt negativ indstilling. Det skete især under indtryk af revolutionens blodige elementer, og i særlig grad fordi Burke frygtede dens eksport til England. Han så meget klart, at den franske revolution udtrykte en ny politik, der problematiserede, hvad han anså for den naturlige orden. Burkes polemiske skrifter henvendte sig i overvejende grad til det engelske publikum som en advarsel imod at lade sig inspirere af det franske eksperiment. Hans tekster er derfor ikke videnskabelige afhandlinger, men interventioner i dagsaktuelle stridigheder.⁵⁷ Det gælder i særlig grad Reflections on the Revolution in France fra 1790. I tiden umiddelbart efter den franske revolution tog Burke ikke stilling hverken for eller imod. Han rejste sig først imod revolutionen i januar 1790, da han læste en pamflet fra det engelske Revolution Society, der med pastor Richard Price (1723-1791) i spidsen var en forening af protestantiske dissenter, der i november 1789 havde mødtes til deres årlige møde, hvor de havde hyldet den franske revolution. Frygten for at den revolutionære begejstring skulle sprede sig i det engelske samfund fik ham til at mobilisere imod den franske revolution.⁵⁸

I Reflections skriver Edmund Burke, at den franske revolution “er det mest bemærkelsesværdige, der hidtil er sket i verden”.⁵⁹ Den adskiller sig fra andre oprør og krige ved at have frembragt “en ny form for regering”, hvilket har skabt “en virkelig krise i europæisk politik”. Det er en “revolution af doktriner og teoretisk dogmatik”,⁶⁰ hvorfor Burkes skrifter i perioden efter 1789 handler om afvisningen og nedkæmpelsen af disse nye doktriner. Der er sket et brud, der er indtrådt et fremmedelement, men Burke anser ikke bruddet for endeligt eller fremmedelementet for permanent, hvorfor han mobiliserer sine betydelige intellektuelle og retoriske evner i en åndelig krig imod dem, der ifølge hans opfattelse har startet en krig imod Europas eksisterende og forholdsvis stabile orden.

Den krig imod Frankrig, som Burke er stærk fortaler for, er netop ikke en klassisk mellemstatslig krig om territorier eller ære, men derimod en idéernes krig. “Det er en religiøs krig”,⁶¹ men ulig tidligere religionskrige er det denne gang ikke sekt imod sekt, men en krig, som modstanderne fører imod alle religioner og alle sekter. En krig imod religion som sådan. Det er fra franskmændenes side “en krig imod menneskeheden”, idet vi ikke er vidne til “en revolution i regeringen. Det er ikke et partis sejr over et andet parti. Det er en destruktion og nedbrydning af hele samfundet”.⁶² Burke er i sine skrifter stærkt optaget af ejendomsret og af jordejeraristokratiets interesser,⁶³ og han understreger da også, at den “nuværende krig er først og fremmest […] en krig imod jordejendom”, mens forsvaret af jordejendom er forsvaret for totaliteten af den gamle orden imod “forstyrrerne og ødelæggerne af Europa”.⁶⁴

Fra Englands side er det en krig imod kongemord: “Det er ikke en krig for Ludvig den attende eller endda for Frankrigs ejendom, dyd og troskab. Det er en krig for Georg den tredje, for Frans den anden og for værdigheden, ejendommen, æren, dyden og religionen i England, Tyskland og alle andre nationer”,⁶⁵ altså for det gamle monarkiske regime. England er “ikke i krig med [det revolutionære Frankrigs] opførsel men med dets eksistens; overbevist om at dets eksistens og dets fjendtlighed er det samme”.⁶⁶

Burke frygter, at hans landsmænd og resten af Europa ikke har forstået den nye form for krig, der er tale om. Det har til gengæld jacobinerne. De har forstået, at det er en borgerkrig: “Det er en krig imellem forkæmperne for Europas gamle borgerlige, moralske og politiske orden imod en sekt af fanatiske og ambitiøse ateister, der ønsker at forandre dem alle [Europas stater]”.⁶⁷ Det er altså en europæisk borgerkrig mellem det gamle regime og de revolutionære, og når England hjælper sin gamle ærkefjende, Frankrig, så er det for at genoprette den naturlige orden i Frankrig såvel som i Europa: “Den store målsætning om at genoprette monarkiet, som vi har gjort til hovedmålet for krigen, er at hjælpe Frankrigs værdighed [konge], religion [kirke] og ejendom [aristokrati] med at genvinde midlerne til deres naturlige indflydelse”.⁶⁸ Det er en krig “for at forhindre, at alle kroner rives af de hoveder, hvor de burde sidde”, for at “hindre morderne af Ludvig den sekstende fra at påtvinge andre deres irreligion”, for at hindre “et system, der gør livet uden værdighed og døden uden håb”. Det er en krig for at “bevare national uafhængighed, ejendomsret, frihed, liv og ære fra sikker universel ødelæggelse”,⁶⁹ hvilket for Burke betyder, at England “er i krig med et system, der i sin essens er fjendtligt over for alle andre stater […] Vi er i krig mod en bevæbnet doktrin”.⁷⁰

Hvad Burke åbenlyst ikke ser, er, at han selv tilhører et andet bevæbnet system med sine egne doktriner, men mere væsentligt for Burke er det, at den franske revolution signalerer noget absolut nyt. Den franske revolution adskiller sig fra alle andre oprør og begivenheder ved hævdelsen af et helt nyt legitimitetsprincip – det egalitære eller demokratiske – og derfor også ved at have en ganske anden kvalitet end tidligere revolutioner og krige, der handlede om at flytte lidt om på magten. Her handler det om en helt ny form for magt, et nyt princip for legitim magt og fordeling af magt: “Alt, vi hører fra dem er nyt, og, for at bruge en af deres egne fraser, revolutionært. Alt kræver en total revolution i alle principper for fornuft, klogskab og moral”.⁷¹ Det er imod denne revolutionære energi og dens åndelige ophav i oplysningstiden, at Burke intervenerer med sine skrifter. I modsætning til Maistre og Cortés, der behandles i de to følgende kapitler, så er Burkes kritik ikke udelt bundet op på hans religiøsitet. Religion er for Burke mere funktionelt tænkt – som social sammenhængskraft – og mindre som sandhed. Ikke desto mindre mobiliserer han religiøsitet og religiøs argumentation imod det, han anser som et ateistisk anslag imod forudsætningerne for social og individuel orden.

Burke, der var af irsk oprindelse, og som arbejdede sig op i det engelske samfund via hårdt arbejde og gode forbindelser, blev en af sin tids toneangivende skribenter og politikere. Var det ikke for hans Reflections, havde han næppe været meget kendt i dag, om end han på sin tid havde en vis indflydelse, bl.a. på den engelske kolonipolitik, hvor han advokerede for en bedre og mere retfærdig koloniadministration af bl.a. Indien, Irland og ikke mindst Amerika.

Berømtheden omkring Reflections on the Revolution in France forleder os til at glemme, at Burke havde formuleret grundprincipperne i sin kritik af oplysningen lang tid før den franske revolution, fx i det satiriske skrift “A Vindication of Natural Society” fra 1756, men da Burke i denne bogs sammenhæng er forbundet med kritikken af den franske revolution og oplysningen som dens åndelige ophav, så vil jeg her koncentrere mig om hans skrifter efter 1789. Burke er uden tvivl den mest kendte repræsentant for modoplysningen, og hans kritik af oplysningen såvel som den franske revolution var med til at fostre tesen om det nødvendige og selvfølgelige forhold imellem de to.

I

I det følgende vil jeg analysere Burkes modoplysning ud fra hans egen dikotomisering imellem det naturlige og det unaturlige, det kontinuære og det revolutionære, det sande og det falske, religion og ateisme, frihed og despoti. Den grundlæggende model, vi finder hos Burke og hos alle modoplysningstænkere, hævder, at alt har sin naturlige orden (hvordan en sådan orden er givet varierer, men den er som oftest religiøst og historisk bestemt), og ethvert forsøg på at bryde med denne orden vil føre til anarki og despoti.

Burke tilbyder ingen systematisk fremstilling af hverken sin egen filosofi eller af sin kritik af oplysningsfilosofien – faktisk er der knap en reference eller diskussion af en eneste oplysningstænker – men vi kan fremskrive den ud fra hans kritik af den franske revolution og hans betragtninger over, hvad den er udtryk for. Som de fleste andre modoplysningstænkere skelner han ikke mellem forskellige positioner hos oplysningsfilosofferne, men forudsætter den mest radikale position hos dem alle sammen, hvilket gør ham til en tvivlsom kilde til forståelsen af oplysningens indhold og kompleksitet. Det gør ham til gengæld til et førsteklasses vidne på den frygt, oplysningen skabte i visse klasser og til en uvurderlig inspirationskilde for alle, der har dømt oplysningen skyldig, men som ikke ønsker besværet med faktisk at skulle bevise dens forbrydelse.

Den franske revolution signalerer for Burke, at den naturlige ordens selvfølgelighed er i fare. Den er ikke længere selvfølgeligt sand, og Burke antyder en forståelse af det brud, der ligger i nu pludselig at skulle legitimere det, man tidligere bare antog: “For et par år siden ville jeg have været flov over at overlæsse et spørgsmål, der i den grad er i stand til at stå selv med den dengang unødvendige støtte af argumenter. Men denne oprørske, ukonstitutionelle doktrin bliver nu offentligt undervist, erklæret og trykt”.⁷² Først når det selvfølgelige ikke længere er så selvfølgeligt, bliver det nødvendigt at udvikle argumenter derfor. Behovet for at legitimere den naturlige orden viser, at den ikke længere er så naturlig. Modoplysningen var derfor ikke et råb fra fortiden, men derimod et lige så moderne fænomen som oplysningen, med den afgørende forskel at den følte sig tvunget til at udvikle legitimeringsfigurer for det, man antog som åbenlyst sandt. Oplysning og modoplysning opstod samtidig og i en stadig antagonistisk forbindelse med hinanden.

Et væsentligt element i den nye ‘oprørske, ukonstitutionelle doktrin’ er, at alting er blevet diskuterbart og kravet om, at alt skal underlægge sig fornuftens dom. Burke skriver: “Det har været denne tidsalders ulykke (og ikke som disse mænd tror, dets lykke), at alle ting skal diskuteres, som om vores lands forfatning altid skal være genstand for forandring snarere end nydelse”.⁷³ For Burke som for modoplysningen generelt er diskuterbarhed lig undergravning. Man kan ikke samtidig diskutere forfatningen og nyde livet i dens beskyttelse. Altings diskuterbarhed fører direkte til underminering af det, som Burke ovenfor mente engang, i tiden før offentlig diskussion og fornuftens efterprøvelse, kunne stå selv.

Man kan i en vis forstand sige, at Burke forstod konflikten som værende mellem diskussions-princippet og arvefølge-princippet, dvs. mellem princippet om, at ting kun kan stå efter grundig, rationel undersøgelse, og princippet om, at ting kan stå, hvis de har bevist deres værd ved over længere tid at blive stående. Vi kan også betegne det som en konflikt mellem et rationelt og et historisk vurderingskriterium, hvor historien ifølge Burke er det afgørende kriterium, da permanens udtrykker dels genstandens egenværd og dels dens retmæssige plads i det værende. Arvefølgeprincippet er derfor princippet om, at ting har bekræftet deres eksistensværdi ved langvarig eksistens og udstrakt over tid gennem generationers arvefølge af titler, ejendom, fordomme med mere, hvorimod diskussionsprincippet implicerer altings foreløbighed, hvor historisk udstrækning ikke kvalificerer, men måske endda gør genstanden suspekt som noget, der indtil videre uretmæssigt har unddraget sig undersøgelse og kritik.

II

I et brev fra 29. januar 1795 skriver Burke:

Hvad er jacobisme? Det er et forsøg (hidtil alt for succesfuldt) på at udrydde fordomme fra menneskets sind med det formål at lægge al magt og autoritet i hænderne på de personer, der er i stand til fra tid og anden at oplyse folk. Til dette formål har jacobinerne besluttet sig for at ødelægge hele de gamle samfunds struktur og ramme og at genskabe dem efter deres eget hoved. For at skaffe en hær til dette formål hyrer de overalt de fattige ved at fremvise de riges bytte som en bestikkelse […] Den store fordom, og den, der holder alle de andre fordomme sammen, er religion, og det er også det første, sidste og midterste mål for deres vrede.⁷⁴

Ved siden af det forhold, at Burke her klart indikerer, at troen på et opgør med fordomme involverer sine egne fordomme – hvilket for Burke at se må være et indlysende argument for, at naturen sætter sig igennem, selv hos dem, der fornægter den – så er det afgørende ved dette citat, at Burke bestemmer konflikten som basalt set religiøs. Eller rettere: Virkeligheden er religiøs, mens oplysningen er ateistisk og dermed i et opgør med virkeligheden som sådan.

De franske revolutionære er “ateistiske og morderiske barbarer”, der har lært deres religionshad fra oplysningen. Burke giver ingen eksempler på oplysningens ateisme – der var selvfølgelig nogle ateister som til alle tider, men de fleste var religiøse i en eller anden forstand, om ikke andet så fordi de mente – som fx Voltaire, der afskyede ateisme – at religion var nødvendig for den sociale fred – men Burke konkluderer, at deres egentlige bevæggrund var et had til Gud og kirke: “De, der ikke elsker religion, hader den. Oprørerne imod Gud absolut hader skaberen af deres eksistens. De hader ham”.⁷⁵ Oplysningsfilosofferne “rev præsteskabets omdømme i stykker med deres rasende deklamationer og skældsord”, hvorefter revolutionens politikere “sønderrev deres kroppe i massakrer”.⁷⁶

Burke medgiver, at der altid har været ateister, men opildnet af oplysningen er de blevet “aktive, beregnende, turbulente og oprørske. De er svorne fjender af konger, adel og præsteskab”.⁷⁷ De franske revolutionære “udførte i grusomhed, hvad de havde planlagt i bedrag”.⁷⁸ Eller rettere, hvad oplysningsfilosofferne havde planlagt i bedrag og skjul. Burke kommer tæt på en egentlig konspirationsteori omkring den franske revolution. I 1797, kort før sin død, skrev han til den franske konspirationsteoretiker Augustin Barruel (1741-1820)⁷⁹ – hvis store firebindsværk om oplysningssammensværgelsen bag den franske revolution fik enorm udbredelse – at han var ganske enig med ham, og Burke hævdede, at han personligt kendte til en sammensværgelse, der gik helt tilbage til 1773.⁸⁰

I Reflections taler han fx om, at en “intrige, der kalder sig selv filosofisk”,⁸¹ en “litterær intrige”, havde skabt “en regulær plan for ødelæggelsen af den kristne religion”.⁸² Disse “ateistiske fædre” af revolutionen arbejdede for at vinde kontrol over meningsdannelsen uden dog at lægge deres plan åbent frem. “Intrigens ressourcer blev brugt for at supplere argumentet og forstandens mangler. Til dette system af litterært monopol blev tilføjet en uophørlig indsats for at bagvaske og diskreditere på alle måder og med alle midler alle dem, der ikke tilhørte deres fraktion”.⁸³ Det litterære monopol henviser til en udbredt forestilling hos modoplysningen om, at tiden inden den franske revolution var domineret af en oplysningsfilosofi, der med fanatisme og intolerance som våben prædikede fremskridt og tolerance.

Ifølge Burke indyndede oplysningsfilosofferne sig hos velvillige fyrster, spredte deres budskab blandt folket og lagde deres planer.⁸⁴ Konspirationsteorien bliver dels svaret på, hvordan en unaturlig filosofi kan få så stor indflydelse og vinde så stor en sejr, men derudover er den også en tidlig kritik af den offentlige mening, for det er tydeligt i Burkes skrifter, at det netop var opkomsten af aviser og en meningsdannelse på tværs af klasser og nationer, der forfærdede ham. I alle lande, observerer Burke, spreder “den franske konspiration” sig,⁸⁵ og i England finder han den hos dissenterne i de forskellige kristne kirker, de der er dissenter af karakter, temperament og disposition, alle ateister, deister og socinianere, alle dem, der hader præsteskabet og misunder adelen, en stor andel af pengemændene og alle i Østindisk Kompagni,⁸⁶ kort sagt alle de, der står i modsætning til Burkes aristokratiske samfundsmodel. Konspirationsteorien er en slags modteori til den offentlige mening, da den påstår, at selv i, måske endda særligt i, en oplyst, diskuterende tidsalder foregår de afgørende udviklinger skjult og fordækt. Den offentlige mening samt inddragelsen af nye klasser i meningsdannelsen er derfor et bedrag, der dækker over en lille fanatisk gruppes sammensværgelse.⁸⁷

Oplysningsfilosofferne var revolutionens åndelige bagmænd, og det var dem, der gjorde denne revolution anderledes end alle andre hidtidige. Revolutionspolitikerne var kun marginalt værre end sådanne generelt, men dog afhængige af oplysningsfilosofferne, som sikrede, at resultatet blev katastrofalt, idet det fik en antireligiøs kerne:

Hvem kunne have troet, at den mest fuldendte og formidable revolution i et stort imperium kunne være skabt af filosoffer, ikke som underordnede hjælpere eller som oprørets hornblæsere, men som dens primære planlæggere og ledere – og kort tid derefter som dens administratorer og suveræne herskere? Hvem kunne have troet, at ateisme kunne skabe et af fanatismens mest voldsomme operative principper?⁸⁸

Burke er en klar tilhænger af den kontinuitetstese, der ser en ubrudt linje fra oplysningsfilosofien til den franske revolution, og hans kritik bliver derfor del af en konservativ anklage mod politisk aktivisme for med (næsten automatisk) nødvendighed at udarte til vold. For Burke kan politik informeret af oplysningsprojektet kun forstås som magtbegær og ondskab, idet der på religionens tomme plads kun kan stå menneskets mørkeste lyster og laster.

III

Reflections og de senere antirevolutionære skrifter er i ikke ringe grad en afvisning af det demokratiske legitimitetsprincip, der vil gøre den politiske magt ansvarlig over for folket. Det afviser Burke som enten “nonsens” eller en “meget ufunderet, farlig, illegal og ukonstitutionel position”,⁸⁹ da konsekvensen er, at alle andre regenter end den demokratisk valgte er illegitime, idet deres magt ikke er afledt af den eneste legitime, nemlig folket. Det, vi ser brydes, er spørgsmålet om, hvad der gør politisk magt legitim. For Burke er det først og fremmest kontinuitet, dvs. historisk udstrækning og arvelighed, hvorimod han forstår både oplysningen og revolutionen som demokratiske, idet legitim magt udelukkende hidrører fra folket.

Burke misforstår eller reducerer både oplysningen og revolutionens mangeartede indstillinger til politisk magt, men han gør ret i at se et nyt legitimitetsprincip bryde frem, et princip, der forandrer den hidtidige monarkiske magt fra at være legitimeret af Gud, traditionen og historiens nåde til at være noget illegitimt; og hvor det endda er den gamle tids legitimeringskategorier, der nu gør den monarkiske magt suspekt eller illegitim. Burke kalder dette nye legitimitetsprincip for kongemord, idet “det knæsætter som en fast naturlov og en fundamental menneskeret, at alle regeringsformer, der ikke er demokrati, er en usurpation. At alle konger er usurpatorer, og fordi de er konger, da må de dræbes sammen med deres koner, familier og tilhængere”.⁹⁰ Burke gør her den enkeltstående begivenhed omkring den franske kongefamilie til sandheden om de nye principper. Demokrati er lig kongemord.

Om end radikaliteten af denne omvending tydeligvis foresvæver Burke, så har han tilsyneladende ikke helt forstået den, idet han gentagne gange spørger, hvad der egentlig var så galt med det gamle franske regime. Var det virkelig nødvendigt med en revolution? Var det så forfærdeligt? Disse spørgsmål stillet af Burke synes at indikere, at han ikke fuldt ud forstod rækkevidden af legitimitetsskiftet, der implicerer, at kongen er illegitim, fordi han er konge, og ikke fordi han har begået illegitime handlinger. Det er magtens ophav, ikke dens handlinger, der nu gør den legitim eller illegitim som styreform.

Demokrati for Burke betyder både anarki og tyranni. Han henviser bl.a. til den antikke demokratikritik hos Aristoteles, der forstår demokrati som et ustyrligt anarki, men samtidig trækker han også på en forståelse af demokrati som tyranni, dvs. demokrati som både fraværet og overfloden af magt.⁹¹ Det væsentlige er, at både anarki og tyranni signalerer en magt, der har brudt med sin naturlighed. Anarkiet vil føre til tyranniet, idet manglen på retmæssig og traditionel magt vil blive udfyldt af et overdrev af uretmæssig og voldelig magt. Der kan for Burke ikke være vedvarende mangel på socialitet eller magt. Når det aristokratiske samfunds socialitet nedbrydes, da er der for Burke ikke andre socialiseringsmekanismer end vold, som kan træde i stedet. Han er ikke i stand til at forestille sig et samfund baseret på andre principper end tradition og hierarki og må derfor forudsætte, at nøgen vold må træde i stedet for naturlig harmoni i alle andre samfundsalternativer.

Skandalen bag det demokratiske legitimitetsprincip er ikke kun, at den politiske magt skal gøres ansvarlig over for folket i ukvalificeret forstand, dvs. folket skal have indflydelse, fordi de er folket, og ikke fordi de har en særlig adelig eller ejendomsbesiddende kvalitet.⁹² Den har mindst lige så meget sin rod i, at demokrati også er en samfundsmæssig doktrin om generel lighed, dvs. demokrati er et opgør med hierarkier og privilegier og med de begrænsninger, der hindrer individets frie udfoldelse. Burke var tilhænger af det engelske system med en deling af magten mellem kongen og parlamentet, men dette gjorde ham ikke til demokrat i vor eller sin egen tids forstand, for han var arg modstander af lige repræsentation. Hans position er snarere det, man kunne kalde ‘repræsentativ elitisme’, dvs. en repræsentation forbeholdt de ‘værdige’.

Demokratisk frihed er unaturlig og fører til faktisk ufrihed. Det samme gælder forsøgene på lighed. “Tro mig, sir. De, der forsøger at nivellere, skaber aldrig lighed. I alle samfund, der består af forskellige befolkningsgrupper, må en gruppe være øverst. Lighedsmagerne ændrer derfor og perverterer derfor kun tingenes naturlige orden”.⁹³ Det gør de ved at placere bunden i toppen gennem det demokratiske lighedsprincip, der tildeler magtens flertal til de grupper i befolkningen (han nævner bl.a. skræddere, murere, frisører), som Burke anser for naturligt underlegne. “Disse grupper”, siger Burke, “bør ikke undertrykkes af staten, men staten undertrykkes, hvis folk som dem, individuelt eller kollektivt, tillades at herske. I dette [kampen for lighed] tror du, at du bekæmper fordomme, men du er i krig med naturen”.⁹⁴ Krigen mod naturen fører direkte til despotiet og senere til terrorregimet, idet magten gives til dem, der ikke kan herske. Når samfundets naturlige hierarki omvæltes, da falder hele samfundet, og den franske revolution er for Burke netop beviset på dette, idet den ifølge ham blev udført af “mænd uden rang, uden omtanke, [mænd] af vildt, dyrisk sindelag, fulde af letsindighed, arrogance og indbildskhed, uden moral, uden redelighed, uden klogskab”,⁹⁵ samtidig med at den var “uden det mindste spor af, hvad vi kalder landets naturlige jordbesiddende interesse”,⁹⁶ der for Burke er “folkets naturlige repræsentanter”.⁹⁷ De udgør et “naturligt aristokrati, uden hvem der ikke var nogen nation”.⁹⁸

Burkes politiske og økonomiske skrifter er i mange henseender et forsvar for en særlig klasses interesser, nemlig de store jordbesidderes, hvis interesser han forsvarer, dels fordi de er ‘et naturligt aristokrati’, der sikrer kontinuitet og stabilitet, dels fordi deres klasseinteresser og klassekvalifikationer er et bolværk imod de udannede, uformuende og ukvalificeredes anarkiske tøjlesløshed. Derfor modsatte Burke sig genfordeling af jord og velstand, på trods af en klar forståelse af både landbefolkningen og den begyndende arbejderklasses hårde vilkår. Han fremførte en form for konservativ liberalisme på det økonomiske område, der betragtede socioøkonomisk ulighed og politisk hierarki som forudsætning for samfundets velstand.⁹⁹ Burke afviser forestillingen om ‘arbejdende fattige’, der i tiden efter blev et afgørende samfundsproblem, og han siger, at hidtil var begrebet ‘fattig’ blevet forbeholdt dem, der ikke kan arbejde, men “når vi starter med at ynke dem som fattige, der skal arbejde, for at verden kan fungere, da leger vi med menneskets vilkår”.¹⁰⁰ Det vil altså sige, at fattigdom er et menneskeligt vilkår (og derfor ikke menneskets opgave at afhjælpe), og tilmed et nødvendigt vilkår for at hjulene kan køre rundt. Her ser vi et klart eksempel på, hvordan argumentet om det naturlige og nødvendige kan tjene mere umiddelbare interesser.

IV

Burke observerer den generelle lighedstendens, som han anser for at være en nivelleringsfordring, dvs. et krav om den totale homogenitet og et opgør med enhver forskellighed mellem mennesker. Det er ifølge Burke revolutionens ambition at “ødelægge al autoritet, at nivellere al rang, alle ordner og alle forskelle i staten og helt igennem ødelægge ejendomsretten”.¹⁰¹ Dette er den klassiske måde at kritisere kravet om lighed på, som vi kender mindst fra Platon og frem: at lighed er et krav om absolut ensartethed. Burke tematiserer dette spørgsmål i et klart aristokratisk privilegie-perspektiv, når han siger:

Men ridderlighedens tid er forbi. Sofisternes, økonomernes og de beregnendes tid er fulgt efter, og Europas herlighed er udslukt for stedse. Aldrig, aldrig mere skal vi se den ædelmodige troskab mod rang og køn, den stolte underkastelse, den værdige lydighed, den hjertets underordning, som selv under trældoms kår holdt en ophøjet frihedsånd i live. Den livets nådegave, som ikke kan købes for penge, nationernes billige forsvarsmiddel, som opdrager til mandig tankegang og heroisk handlekraft, er borte!¹⁰²

“Sofisterne, økonomerne og kalkulatorerne” betegner det nye fremvoksende småborgerskab og dem, som Burke anser for deres åndelige ophav, dvs. oplysningsfilosofferne. Det er de nye abstrakte tænkere og interessebestemte aktører, der opstiller nyttekalkuler baseret på egeninteresse og på abstrakt formulerede principper. Oplysningsfilosofien består af den “metafysiske abstraktions nøgenhed og ensomhed”.¹⁰³ Det er en abstrakt fornuft, der kun orienterer sig efter sin egen fornuftighed snarere end efter naturens, historiens og institutionernes faktiskhed. Det indebærer hos Burke ikke et forsvar for irrationalisme og mystik, men en modstand imod en sekulær fornuft, der kun anerkender sin egen rationalitet som målestok.

Burkes forfatterskab er derfor også fyldt med angreb på ‘metafysikere’, ‘abstrakt spekulation’ og deslige, der for ham udtrykker en fornuft uden binding til virkeligheden, til det konkret givne, der for Burke har en tvingende og forpligtende karakter: “Jeg har ingen høj mening om den del af menneskeheden, der er hjemfalden til sublim abstraktion og metafysik, og som med koldt blod kan underlægge nutiden, og dem vi dagligt ser og samtaler med, til umiddelbare ulykker, for at opnå fremtidige og usikre gevinster for personer, der kun eksisterer som en idé”.¹⁰⁴ Når oplysningsfilosofien problematiserer det konkret givne til fordel for det abstrakt ønskelige, da stiller de sig i modsætning til naturen, og deres mål kan da kun forsøges nået gennem vold og projektmageri, og det er netop sådan, han betragter den franske revolution: “en blind og rasende fornyelsestrang”.¹⁰⁵ Nu står alt åbent for forandring. Hellige principper tjener kun som mål for spot og forandring. Det urørlige forulempes, og det selvfølgelige problematiseres. Oplysningsfilosofien udtrykker i tanke, hvad den franske revolution gjorde i handling – væk med alt det gamle:

Men nu skal alt forandres. Alle de smukke illusioner, der forlenede magten med mildhed og satte lydigheden fri, som skabte harmoni mellem livets forskellige afskygninger og ved en mild assimilering inkorporerede de følelser, der forskønner og formilder de almindelige omgangsformer, i det politiske liv, skal opløses af dette nye oplysningens og fornuftens sejrende herredømme. Alle livets gevandter skal på brutal vis rives af. Alle de dermed forbundne tanker, som udsmykkede den moralske forestillingsevnes garderobe, som hjertet besidder, og som forstanden godkender som nødvendige for at dække over vores nøgne, skælvende natur og ophøje den til værdighed i vores egen agtelse, skal sprænges i luften som en latterlig, absurd og forældet mode.¹⁰⁶

Illusioner og slør lægger en tynd forskønnelse over livets hårdhed og forlener det med lidt større ynde, men oplysningen ønsker ifølge Burke at rive disse slør bort og afsløre livet og mennesket i al deres nøgenhed. Oplysningens lys-metaforik bliver her til et lys på det, vi helst ikke ville have set, det, der gør os flove over for hinanden. Slørets illusion over for den nøgne fornuft.

Denne revolutionære lighedsmani anerkender ingen af de gamle forskelskriterier, og Burke fremlægger, hvad han betragter som dens selvfølgelige konsekvens: kongemord som simpel forbrydelse og reduktionen af alt kvalitativt til rent ukvalificeret materialitet:

I dette system er kongen kun en mand og dronningen kun en kvinde, en kvinde er kun et dyr og ikke engang tilhørende den højeste rangorden. Al den agtelse, der udvises over for kvindens køn som sådant uafhængigt af specifikke anskuelser, skal regnes for romantik og dårskab. Kongemord, mord på forældre og helligbrøde er ikke andet end overtroiske opdigtninger, som fordærver retslæren ved at ødelægge dens enkelhed. Mordet på en konge, dronning, biskop eller far er blot almindeligt manddrab, og hvis folk ved noget tilfælde eller på nogen måde kan drage nytte heraf, er det den form for manddrab, som er mest tilgivelig, og som vi ikke bør ransage alt for nøje.¹⁰⁷

Oplysningsfilosofiens konsekvens er, at en dronning kun er en kvinde, et kongemord kun et mord, og et mord lader sig undskylde, hvis det tjener vores interesser. Og Burke kan ikke lade være med at gentage en klassisk antidemokratisk påstand,¹⁰⁸ nemlig at selv forskellen mellem menneske (eller rettere: kvinde) og dyr forsvinder. Demokratisk lighed er total forskelsløshed. Det, Burke beskriver, er, hvad han anser som de korrumperende konsekvenser af, at de samme principper og vurderingskriterier skal gælde for alle uden forskel.

Forskelsløshed er også orienteringsløshed og forvirring. Det er et opgør med de ting, der forlener virkeligheden med mening og som beskytter mennesket imod verdens uoverskuelighed. Konfronteret med tilværelsens ufattelighed og individets begrænsede mentale kapaciteter bliver traditionen, helligheden, institutionen og ikke mindst fordommen absolut nødvendige hjælpemidler for en tålelig eksistens. Den konservative tanke er grundlæggende en besindelse på menneskets svaghed og dets behov for moralske, religiøse, politiske institutioner for at afhjælpe denne svaghed.

Fordommen er en forestilling, der accepteres før eller uden refleksion, og Burke hævder stolt, at “i denne oplyste tidsalder er jeg dristig nok til at indrømme, at vi er mænd af ulærde følelser; at i stedet for at kaste alle vores gamle fordomme bort, så skatter vi dem i meget høj grad, og […] vi skatter dem, fordi de er fordomme; og jo længere de har varet, og jo mere udbredt de har været, desto mere skatter vi dem”.¹⁰⁹ Fordomme er kompas, der orienterer mennesket i verden, og individets fornuft er for svagt og fejlbehæftet til at undvære dem:

Vi er bange for at sætte folk til at leve og handle ud fra den enkeltes personlige forråd af fornuft, fordi vi nærer en mistanke om, at dette forråd i hvert eneste menneske er ringe, og at de enkelte personer ville gøre bedre i at benytte sig af nationernes og tidsaldrenes fælles bank og kapital. Mange af vores tænkere bruger deres klogskab til at udlede den latente visdom, der hersker i fordommene, frem for at sprænge de almindeligt anerkendte i luften. Hvis de finder, hvad de søger, og de tager sjældent fejl, opfatter de det for mere vist at bevare fordommen med dens indhold af fornuft frem for at aflægge fordommens kåbe og ikke stå tilbage med andet end den nøgne fornuft. For fordommen har med sit indhold af fornuft en bevæggrund til at sætte denne fornuft i bevægelse og en kærlighed til den, som vil gøre den bestandig. Fordommen lader sig let anvende i nødstilfælde. På forhånd fastholder den sindet på visdommens og dydens støtte kurs, og den lader ikke mennesket stå tøvende, skeptisk, forvirret og ubeslutsomt tilbage i afgørelsens øjeblik. Fordommen gør menneskets dyd til en vane og ikke til en række handlinger uden indbyrdes forbindelse med hinanden. Selv om den kun er fordom, bliver menneskets pligt en del af dets natur.¹¹⁰

Burkes berømte hyldest til fordommen har tjent som inspirationskilde til utallige konservative forsvar for værdien af forestillinger, institutioner og praksisser, der ikke stilles til ansvar for rationel tankegang og nyttebestemt kalkulation. Over for den fordomsfrie fordring, som modoplysningen hævder er oplysningens krav til mennesket, vælter alle institutioner. Mennesket efterlades derfor alene, sårbart og illusionsløst. Oplysningens fornuft er en nøgen form, der prisgiver mennesket til tilværelsens uudgrundelighed.

V

“Fransk frihed” er for Burke “intet andet end frie tøjler til syndighed og forvirring”.¹¹¹ Heroverfor står den ægte frihed, der er en “mandlig, moralsk, reguleret frihed”,¹¹² altså en selvbegrænsende frihed af aristokratiskdannet karakter. Burke kan ikke forstå udstrækningen af frihed til flere grupper og flere områder som andet end tøjlesløshed. Fransk frihed er en imperialistisk frihed, der vil underlægge sig alt og alle, og som ikke anerkender nogen begrænsninger. Det er en “ensom, uforbundet, individuel og selvisk frihed”,¹¹³ der kun har sine egne interesser for øje. Derfor siger Burke, at “begæret efter og skabelsen af en tyrannisk dominans lurer i kravet om en ekstravagant frihed”.¹¹⁴

Fransk frihed er en absolut frihed, hvis meningstomhed ifølge Burke kun kan udfyldes af dominans og undertrykkelse, af “ens egne blinde og brutale passioners despoti”.¹¹⁵ Overladt til sig selv vil frihed føre til ufrihed, ganske som demokrati fører til despoti og lighed til anarki. Overskridelsen af naturlige grænser medfører udartninger og excesser af religiøs, moralsk og politisk art. Dét er hovedessensen af Burkes politiske filosofi, og derfor er hans skrifter også fyldt med referencer til oplysningens og revolutionens monstrøsitet, idet monsteret bliver billede på fejlslagen natur.¹¹⁶

Monsteret i form af ateisme, seksuel løssluppenhed, demokratisk anarkisme, angreb på ejendomsret og privilegier er den naturlige følge af unaturlighed. Revolutionens “ånd ligger dybt i korruptionen af vores fælles natur”.¹¹⁷ At revolutionen udarter til et terrorregime, bliver det afgørende bevis for modoplysningen – dengang og til i dag – på at frigørelse fører fra “det vildeste anarki til det hårdeste despoti”.¹¹⁸ Monsteret er oplysningens sande barn.