Читать книгу Fornuftens perversion - Mikkel Thorup - Страница 6

Joseph de Maistre (1753-1821) er en af dem, der har givet modoplysningen et dårligt ry som dyrkelse af det irrationelle, det autoritære og det voldelige. Dette billede er ikke rimeligt, men hans skrifter har givet kritikerne rig mulighed for at fremstille modoplysningen som dødsskriget fra en grum fortid. Han er som oftest blevet betragtet som den sidste repræsentant for det gamle system, velanskreven og personligt et godt og rart menneske, men i sine skrifter en blodtørstig dyrker af absolut underkastelse, villet fordummelse og åndens slaveri.

Hans tænkning opsummeres ofte som ‘mere royal end kongen og mere katolsk end paven’, hvilket er rigtigt i den forstand, at han var uortodoks i sit forsvar for det ortodokse. Han ligner på mange måder Rousseau, særligt i den forstand at han ynder den paradoksale eller radikale skrivemåde, hvor pointer overdrives ud i det absurde og paradokser står som argumenter. Hans tænkning har på trods af kritikken inspireret og mobiliseret mange positivt og negativt, og i det følgende vil vi koncentrere os om hans kritik af den progressive tanke, dvs. idéen om fremskridt i historien og i mennesket. Som alle konservative fremhæver også Maistre de grænser, som den menneskelige ufornuft og fejlbarlighed sætter for progressiv og rationel social forandring, men han adskiller sig ved radikaliteten af sin pessimistiske fremstilling af menneskenaturen. I en tekst om menneskeofring skriver han, at der, hvor den sande (katolske) Gud ikke kendes, og hvor sandheden ikke er kendt, der “vil menneske slagte menneske, og måske endda æde ham”.¹¹⁹

Af de tre modoplysningstænkere, der behandles i denne bog, er Maistre den klart mest belæste og komplekst tænkende; den, der rent faktisk engagerer sig i en kritik af sine modstanderes tekster og argumenter. Det følgende vil derfor kun skrabe i overfladen, om end vigtige steder, og de forskellige elementer i Maistres teori behandles her kun i relation til kritikken af oplysningsfilosofien, hvilket selvsagt resulterer i en vis simplificering af kompleksiteten og bredden af hans tænkning.

Maistre blev født i 1753 i Chambéry, hovedstaden i Savoy-provinsen, der dengang tilhørte kongedømmet Piedmont-Sardinien. Han fik en juridisk eksamen og fungerede som lokal embedsmand og senator, samtidig med at han læste bredt i tidens filosofiske, politiske og religiøse litteratur. I september 1792 måtte han flygte, da franske tropper invaderede Savoy,¹²⁰ hvorefter han tjente som konsul og diplomat, bl.a. ved det russiske hof, og i slutningen af sit liv igen som embedsmand på Sardinien og frem til sin død som justitsminister af Piedmont-Sardinien. Sideløbende hermed skrev han en lang række skrifter, der placerede ham som en af sin samtids mest toneangivende modoplysningstænkere. Han døde i 1821. Når han i dag kaldes fransk, skal det forstås på samme måde, som schweizeren Rousseau kaldes fransk, som en anerkendelse af, hvor hans tænkning var placeret. Paris, som han kun besøgte én gang, var omdrejningspunktet for hans tænkning, og givet den franske revolution og 1792-invasionen også årsagen til hans omskiftelige tilværelse.¹²¹

I

Som de andre modoplysningstænkere – og Maistre var inspireret af Burke, men kom til sine konklusioner og pointer uafhængigt af ham og gennem sine katolske og frimureriske kilder – ser Maistre en altafgørende konflikt mellem kristendommen og det, han beskriver som filosofisme (som en sammentrækning af filosofi og sofisme). Filosofisme eller oplysningsfilosofi er det seneste og mest destruktive i en række angreb på den sande tro: “[I] ethvert århundrede har verdens største svøbe altid været kaldt filosofi, for filosofi er intet andet end den menneskelige fornuft, der handler alene, og menneskelig fornuft reduceret til dets egne ressourcer er intet andet end et udyr, hvis alle kræfter er reserveret til ødelæggelse”.¹²²

Menneskelig fornuft, der handler på egen hånd, er historien om menneskets oprør mod Gud og imod de begrænsninger, som Gud og naturen har sat for mennesket. Som Burkes monster således Maistres udyr. Overladt til sig selv og sin egen fornuft er menneskets bevægelse hen imod ødelæggelse. Kun gennem Gud findes sand fornuft og sand socialitet. Filosofien er derfor en oprørsideologi imod Gud, hvor Maistre i modsætning til Burke tillægger protestantismen en stor del af skylden, men med den vigtige kvalifikation i forhold til oplysningsfilosofien, at protestantismen er en kættersk, men netop ikke gudsfornægtende filosofi. Oplysningsfilosofien derimod er anti-religiøs, hvorfor Maistre også siger, at den franske revolution har en satanisk kvalitet ved sig, der adskiller den fra alle hidtil kendte oprør: “Om end der altid har eksisteret ugudelige mennesker, så var der aldrig før det 18. århundrede, i hjertet af kristendommen, et oprør imod Gud”.¹²³

Filosofisk og videnskabelig rationalitet er ifølge Maistre en “essentielt set forstyrrende kraft”,¹²⁴ og han bestemmer oplysningsfilosofiens drivkraft dels som teofobi,¹²⁵ dvs. angst for og had til religion og dels som et generaloprør imod autoritet: “[D]et er ikke denne autoritet, de afskyr, men derimod autoritet som sådan”.¹²⁶ Oplysningsfilosofien er ikke en opstand mod en specifik konge, regering eller autoritet, men mod monarki, regeringsmagt og autoritet som sådan i alle dens former. Oplysningsfilosofien angriber ikke specifikke religiøse, politiske og moralske dogmer, men derimod religion, politisk magt og moral i sin helhed, og derfor er den en forstyrrende, for ikke at sige ødelæggende, kraft. Den er motiveret af et had til alt og alle, der kræver adlydelse: “[E]nhver regering og alle etablissementer i Europa var dem anstødelige, fordi de var kristne og i det omfang de var kristne”.¹²⁷

Oprøret imod Gud er forudsætning for oprøret mod kongen. Troen må undermineres, før kongen kan afsættes. Kirkemagt og politisk magt er intimt og nødvendigt forbundne, dog med den altafgørende tilføjelse, at de begge er afhængige af Gud. Pavestolen er det tydeligvis men også tronen, der er af guddommelig oprindelse. Troen bliver derfor grundlaget for kongens legitimitet. Som Richard A. Lebrun skriver, så forstod Maistre “politiske problemer som religiøse problemer” og “han foreslog religion som en løsning på politiske problemer”.¹²⁸ I modsætning til mange af oplysningsfilosofferne, der anerkendte religionens positive integrative effekter og derfor mente, at i hvert fald den brede del af befolkningen burde være religiøs for den sociale freds skyld, og i modsætning til Burke, der så religion som sådan som positiv – der er det for Maistre mere snævert tænkt katolicismen, der er den eneste sande tro, og derfor den eneste religion, der i egentlig forstand kan holde mennesket i ave.

Fjernes Gud, da tvinges kongen til at retfærdiggøre sin eksistens og sine handlinger med utilitaristiske argumenter. Det ville være den absolutte fornedrelse af det sublime, den totale nedværdigelse af det uangribelige. Maistre er tro mod et af modoplysningens grundmotiver: korrumperingstesen, der siger, at enhver lille korrumpering antager et egetliv, som fører til den store eller totale korrumpering. Her udlægges den således, at når kongen tvinges til at legitimere sin eksistens og position, da skrider enhver form for legitimering og dermed enhver lydighed. Hvem vil adlyde en suveræn, de kan kritisere, og måske endda vælte? Hvem vil adlyde en lov, de kan ændre? En overordnet, lærer, forælder, ægtemand … der er deres lige? Alt falder.

Her viser Maistre ufrivilligt svagheden i denne del af modoplysningens argumentation, da den udtrykker en meget simplistisk og ensidig forståelse af loyalitet, som ikke kan baseres på andet end ubetinget lydighed og blind tillid. Den mindste mulighed for kritik bliver her med nødvendighed til undergravning af enhver konstans, og der stoles kun på en autoritet, der ikke kan betvivles. Det væsentlige er, at al autoritets- og traditionskritik ses som et angreb på al autoritet og alle traditioner som sådan, og det kun fordi de er autoriteter og traditioner.

Det er også i det lys, vi skal forstå hans forkætrede doktrin om pavens ufejlbarlighed; en doktrin, der har sin jordiske parallel i doktrinen om kongens suverænitet. Paven og suverænen står uden for ræsonnement, da det ifølge Maistre er en logisk umulighed, at man skal kunne sætte spørgsmålstegn ved paven eller suverænen, samtidig med at de forbliver pave og suveræn. Det er de kun, så længe det ikke er muligt at betvivle dem. De er ufejlbarlige – ikke i den forstand, at de ikke kan tage fejl, for Maistre var som alle andre forsvarere udmærket klar over sine idolers alt for menneskelige fejlbarlighed; modrevolutionen udviklede endda et ordsprog om at være ‘royale på trods af kongen’ – men sådan at ingen kan beskylde dem for at have taget fejl:

Ufejlbarlighed på det åndelige plan og suverænitet på det timelige er to helt synonyme ord. Begge betegner denne øverste magt, der står over alle andre, som alle andre hidrører fra, som styrer og ikke styres, som dømmer og ikke dømmes. […] ethvert styre er absolut; og i det øjeblik, man kan modarbejde det under påskud af, at det tager fejl eller er uretfærdigt, eksisterer det ikke mere. […] Så kan man sige, hvad man vil, så kan man kalde denne høje retslige magt, hvad man vil, men der må altid være en, til hvem man ikke kan sige: Du har taget fejl.¹²⁹

Denne argumentation kan legitimere absolutistisk og arbitrært styre, men for Maistre er suverænitet altid både ubegrænset i kraft af at være suveræn, dvs. uden øvre, korrigerende eller intervenerende instans, og begrænset i kraft af at være indlejret i en særlig sammenhæng af traditioner, vaner, religiøse og moralske forskrifter etc. Maistre er velbekendt med farerne ved et ubegrænset styre, men han efterlader os i sidste ende kun med forhåbningen om, at suverænen vil overholde sædvanemæssige begrænsninger af sin magt.

II

I modsætning til oplysningsfilosofiens påståede revolutionære energi advokerer Maistre for en besindelse på menneskets svaghed og begrænsning. Han tager den katolske lære om det faldne menneske og radikaliserer den. Mennesket er “for slet til at være frit”.¹³⁰ I såvel universet som mennesket er der to “modsatrettede kræfter, der er i evig konflikt”,¹³¹ godt og ondt, og mennesket vil uhjulpet forfalde til det onde. Når mennesket står i relation til Gud, er det “sublimt og dets handlinger er kreative; men, så snart mennesket lægger afstand til Gud og handler alene, da ophører det ikke med at være magtfuldt, for det er et privilegium i menneskets natur, men dets handlinger er negative og retter sig mod ødelæggelse”.¹³² Mennesket er både socialt – hvilket er hans modargument imod kontraktteori: Mennesket er altid allerede indspundet i det sociale – men det er også samtidig asocialt: “Han handler imod sig selv; vender sig imod sig selv; han kryber smertefuldt som et krybdyr, der har brækket sin ryg”,¹³³ sidstnævnte som følge af arvesynden.¹³⁴ Vi lever som sociale væsener i samfund, men, siger Maistre, Thomas Hobbes har ret i, at samfundet også er en krigstilstand givet vores slette natur:

Et styre er altså ikke et spørgsmål om valg; det er et resultat af tingenes natur. Mennesket kan ikke være, som det er, uden at blive styret, for et socialt og ondt væsen må under åg. Dette århundredes filosoffer, som har rystet samfundets fundamenter, taler ikke om andet end de hensigter, menneskene havde, da de fandt sammen i et samfund. Man kan bare citere Rousseau, som taler for alle. ‘Folkene,’ siger han, ‘har skaffet sig ledere for at få forsvaret deres frihed, ikke for at blive undertvunget’. Det er en alvorlig fejltagelse, som medfører et væld af andre. Mennesket har ikke skaffet sig noget; det har modtaget alt; det har ledere, fordi det ikke kan klare sig uden, og samfundet er ikke og kan ikke være resultatet af en pagt, det er resultatet af en lov.¹³⁵

Mennesket har derfor brug for nogle rammer, inden for hvilke det kan udfolde sig. Disse rammer bestemmer Maistre i overensstemmelse med den konservative tradition som traditioner, ritualer, institutioner, autoriteter og fordomme. Tro imod sin skrivestil karakteriserer han dem som lænker, der trælbinder den menneskelige slave, men grundargumentet ligger i forlængelse af konservatismens tanke om, at mennesket skal indrammes af institutioner og praksisser, der kan aflaste et svagt og måske endda farligt menneskevæsen, og som kan dirigere dets energi i socialt acceptable retninger:

Den menneskelige fornuft reduceret til sin individuelle kraft er fuldkommen uduelig, ikke alene når det drejer sig om skabelse, men også om bevarelse af enhver religiøs eller politisk sammenslutning, fordi den kun avler skænderier, og mennesket har ikke brug for problemer, men for tro for at vide, hvordan det skal opføre sig. Dets vugge bør omgives af læresætninger, og når fornuften vågner, skal alle de meninger, det møder, være fikse og færdige, i hvert fald dem, der har at gøre med menneskets opførsel. Intet er så vigtigt for mennesket som fordomme. Og lad os ikke forstå dette ord negativt. Det betyder ikke nødvendigvis falske opfattelser, det betyder i ordets egentlige forstand kun meninger af en eller anden art, som man tager til sig uden at undersøge dem. […] Alle kendte folkeslag har været mere eller mindre lykkelige og magtfulde, afhængigt af hvor trofast de har adlydt denne nationale fornuft, som er selve tilintetgørelsen af de individuelle læresætninger og helt og aldeles styrer de nationale læresætninger, det vil sige de nyttige fordomme. Hvis hver enkelt med hensyn til religion støtter sig til sin særlige fornuft, vil man straks opleve anarki inden for troen eller nedbrydning af den religiøse suverænitet. På samme måde, hvis hver enkelt gør sig til dommer over styrets principper, vil man straks opleve civilt anarki eller nedbrydning af den politiske suverænitet. Et styre er fuldstændig som en religion: Det har sine læresætninger, sine mysterier, sine tjenere; at underkaste det hver enkelt individs diskussion er det samme som at tilintetgøre det; det lever kun i kraft af den nationale fornuft, det vil sige den politiske tro, som er et symbol.¹³⁶

Intet godt kommer fra menneskets skaberkraft. Som vi skal se senere, så kommer derfra kun smerte og ødelæggelse, hvorimod alt varigt og godt stammer fra kræfter uden for eller rettere oven over mennesket. Mennesket selv er for svagt og imperfekt til at skabe varige institutioner. Det er “ganske som en matematisk læresætning, at ingen store institutioner kommer fra drøftelser”.¹³⁷ Egentlige institutioner vokser frem bag om ryggen på mennesket og får deres konstans fra guddommelig sanktion og tidens test. Forholdet imellem de to er ikke klart, men det er til gengæld Maistres grundholdning, at institutioner – hvor irrationelle og brutale de end til tider forekommer os – der har lang tidsmæssig udstrækning, eller som forefindes overalt på kloden, må tjene et formål, og dette immuniserer dem for vores kritik. De står, fordi de står, og derfor skal de fortsat stå, og ingen kritik, hvor moralsk eller logisk rigtig den end er, har noget at skulle sige. Det virker, som om Maistre i sin iver efter at beskytte kirken og tronens position fra rationalistiske argumenter, umuliggør at nogen institutioner eller praksisser med bare en eller anden form for konstans kan udsættes for kritik.

Maistre reserverer en særlig sarkasme til dem, der tror, at forfatninger er noget, mennesket kan skabe og genskabe. Det er hovmodigt af mennesket, der ikke engang kan skabe et insekt eller et stykke mos, at tro, at det kan være ophavet til suveræniteten, det vigtigste og helligste af principper. Mennesket bør ikke foregøgle sig, at det bevidst kan forbedre eksisterende institutioner eller forfatninger, der er resultatet af generationers og Guds visdom. Det kan intet menneske eller kollektiv af mennesker nu og her overskue eller forbedre, kun ødelægge. Derfor advarer Maistre igen og igen imod innovationer baseret på fornuft og argumenter: “Det var en ganske særlig absurditet i det forrige århundrede at dømme alting ud fra abstrakte regler uden hensyntagen til erfaring”.¹³⁸

Erfaringen lærer os nemlig, siger Maistre, at kun det ikke-rationelle varer ved, hvorimod det, der udsættes for rationel undersøgelse, kollapser. Det kollapser, fordi alt, der er skabt af fornuft, kan ødelægges af fornuft, hvorimod det ikke-rationelle modsætter sig kritikken, netop fordi det unddrager sig den rationalistiske efterprøvning. Arveligt monarki, den monogame familie (krig som vi skal se nedenfor) og mange andre af de ting, der æres, er uforståelige, måske endda fornærmende, ud fra et abstrakt rationelt udgangspunkt. Hvorfor ære en konge, bare fordi hans forældre sad på tronen? Hvorfor blive i en familie, bare fordi man engang har afgivet et løfte? Disse institutioner er ikke-rationelle, men netop derfor har de overlevet i århundreder. De skal ikke stå til regnskab for det selvcentrede individs abstrakte nyttekalkulation men tvinger til lydighed og troskab gennem en mystisk og skjult kraft, der forpligter den enkelte. Som Isaiah Berlin opsummerer Maistres argument:

Religion er fornuften overlegen, ikke fordi den giver mere overbevisende svar end fornuften, men fordi den ikke giver nogen svar overhovedet. Religionen overtaler og argumenterer ikke. Den kommanderer. Tro er kun virkelig tro, når den er blind. Så snart religionen leder efter begrundelser, er det ude med den. Alt i universet, der er stærkt, permanent og effektivt er hinsides, og i en vis forstand imod, fornuften.¹³⁹

Mennesket giver ikke sig selv noget. Det modtager alting. Og det skal derfor forlade sig på det givne og ikke søge efter det (selv)skabte. Og det skal kende grænserne for sin fornuft. Om end det til tider kan lyde sådan i hans skrifter, så advokerer han ikke for irrationalitet og afvisning af videnskab som sådan. Argumentet angår en opdeling i, hvor og hvor meget fornuften kan regere. De videnskabelige principper er, siger Maistre, glimrende på det naturvidenskabelige område. Problemet opstår, når de invaderer den moralske eller politiske sfære. Når al sandhed bliver rationalistisk sandhed, da bliver alt sandt ifølge Maistre til usandhed.

I en kritik af menneskerettighedstænkningens påståede abstrakthed formulerer Maistre et siden velkendt argument imod menneskerettighederne for at operere med et tomt menneskebegreb, der står i modsætning til det konkret levede livs fylde og indhold:

Den franske forfatning af 1795 var ligesom alle sine forgængere skrevet for mennesket. Men der findes ikke en sådan størrelse som mennesket her i verden. I min livstid har jeg set franskmænd, italienere, russere osv; takket være Montesquieu ved jeg, at man endda kan være perser. Men erklærer jeg, mennesket har jeg aldrig mødt. Hvis han eksisterer, da er han ukendt for mig.¹⁴⁰

Den abstrakte størrelse menneske er en illusion, da der kun findes konkrete, faktiske mennesker. Og det er et forræderi imod disse konkret eksisterende mennesker. De konkret eksisterende og besværlige mennesker prisgives til fordel for en vag forestilling om fremkomsten af en god menneskehed. Oplysningsfilosofferne fratager mennesket den umiddelbare tilgang til livet, de bånd, de vaner og den historie, der gør det enkelte menneske både unikt og del af en kæde af mennesker i fortid, nutid og fremtid til fordel for det egennyttecentrerede, atomistiske og ensomme individ.

I stedet for abstrakt rationalisme og vurdering baseret på absolutte principper argumenterer Maistre for en politik funderet i historie og erfaring. Han kalder historie for ‘eksperimentel politik’ og konkluderer herfra en række aksiomer angiveligt ‘bevist’ af historien, som fx at “arveligt monarki er det mest stabile, lykkelige og mest naturlige for mennesket og at valgmonarki derimod er den værste styreform”.¹⁴¹ Problemet med argumentationsformen er åbenlyst det, at historien er så rig, at den altid giver modeksempler.

Institutioner skal ikke vurderes på deres oprindelse (som Maistre medgiver ofte er en illegitim usurpation, erobring eller lignende), men på deres konstante og varige effekter. En i udgangspunktet illegitim institution bliver over tid legitim. Det, at den varer ved, viser ifølge Maistre, at den tjener et gavnligt formål, og derfor er den legitim. Det, der abstrakt set kan synes som misbrug og illegitimitet (fx kongens prærogativ eller adelens stilling), kan være nyttigt og gavnligt for samfundet som sådan: “Sædvane er al legitimitets moder”.¹⁴² Men samtidig insisterer han på monarkiets guddommelige oprindelse, hvilket oplagt står i modsætning til idéen om legitimitet gennem historisk konstans:

Det står skrevet ‘Fra mig regerer konger’. Det er ikke en frase fra kirken eller en metafor fra præsten. Det er en bogstavelig sandhed, simpel og håndgribelig. Det er den politiske verdens lov. Gud bogstaveligt talt skaber konger. Han forbereder royale slægter, lader dem modnes under en sky, der skjuler deres oprindelse. De fremstår da kronet med hæder og ære. De tager deres plads. Og det er det mest sikre tegn på deres legitimitet.¹⁴³

En mulig løsning er den, Maistre skitserer i Essai sur le principe générateur des Constitutions politiques et des autres institutions humaines, hvor han beskriver tidens gang som Guds premierminister,¹⁴⁴ således at en retmæssig hersker eller styreform beskyttes af Gud, hvorimod en uretmæssig væltes. Men heller ikke dette argument er konsistent, som Maistre godt ved, hvilket hans kritik af den franske revolution viser. Problemet forbliver uløst hos Maistre og illustrerer problemet med at legitimere en styreform, der har mistet sin uangribelighed. Legitimering er først relevant, når dets grundlag er eroderet, og Maistre finder ikke et nyt grundlag for den gamle ordens beståen.

III

Maistre er mest kendt for sin optagethed af vold og krig som konstanter i den menneskelige tilværelse, særligt da han ikke tørt bemærker det som en evig mulighed, men derimod udpensler livets afhængighed af døden, af den brutale død. Men som Owen Bradley skriver i sin glimrende, om end vel apologetiske bog A Modern Maistre, så er Maistre en voldens filosof, men ikke en voldelig filosof,¹⁴⁵ dvs. han registrerer (og overdriver) tilværelsens brutalitet uden nødvendigvis at ville volden. Dog er hans skrivestil ikke uden årsag til, at mange¹⁴⁶ har set ham som en forløber for fascismens fascination af vold og dens sætten lighedstegn mellem brutalitet og styrke. Formålet med Maistres optagethed af vold er kritikken af det, han med en vis ret anså for oplysningsfilosofiens drøm om en modernitet uden vold.¹⁴⁷ Fremhævelsen af vold som et evigt og allestedsnærværende vilkår er derfor først og fremmest en kritisk metode (og sekundært en strategi for analysen af magt og socialitet, som jeg ikke kan gå ind på her), der skal afsløre modpartens naivitet og virkelighedsforsagelse.

Han afviste fuldstændig idéen om, at krig stammer fra herskernes onde planer og ufornuft (Voltaire skrev fx: “Men krig [stammer] fra forestillingerne hos tre eller fire hundrede personer spredt ud over kloden, der går under navnene konger og ministre”¹⁴⁸). Krig ligger i menneskets natur, ikke i dets institutioner eller dets herskere:

Mennesket tørster efter magt; han har endeløse begær og er altid utilfreds med det, han har. Han elsker kun det, han ikke har. Folk klager over kongers despotisme. De burde klage over menneskets. Vi er alle født despoter lige fra den mest absolutistiske monark i Asien til det barn, der kvæler en fugl i sin hånd af glæde ved at se noget i verden, der er svagere end ham selv.¹⁴⁹

Når han siger, at “[h]istorien beviser desværre, at krig […] er menneskehedens almindelige tilstand, hvilket vil sige, at menneskeblod må flyde uden ophør et eller andet sted på kloden, og at fred for enhver nation kun er en pause”;¹⁵⁰ når han oplister alverdens krige og massakrer; når han udpensler dyreverdenens spis-eller-bliv-spist¹⁵¹ – så er det et modbillede til oplysningsfilosofferne, der alle uenigheder og tvivl til trods troede på samfundenes bevidste udgang af en verden martret af krig og vold, snarere end det er en sadistisk forkærlighed for vold. Det er krigen og voldens ufattelighed ud fra et rationelt og oplyst synspunkt, der gør det så vigtigt for Maistre at undersøge og fremhæve – og for nogle af hans ideologiske stedbørn i det 20. århundrede at fejre i råb som ‘Længe leve døden!’.¹⁵²

Maistre reflekterer over det paradoks, at soldaten, der dræber uskyldige og i massevis, hædres og beundres, hvorimod bødlen, der dræber skyldige og få, foragtes og frygtes: “Forklar, hvorfor retten til at udgyde uskyldigt blod betragtes som meget ærværdigt af hele menneskeheden”.¹⁵³ Her kommer den rationalistiske forklaringsmodel til kort. Det kan ifølge Maistre kun forklares med menneskets nederdrægtige natur. Mennesket længes efter slaget og massakren af uskyldige. Hvordan ellers forklare verdenshistoriens ubrudte kæde af mord?

Bødlen, modbilledet til den beundrede soldat, er Maistres mest berømte og berygtede billede, og han tjener for Maistre et dobbeltformål: at udstille begrænsningen af det rationalistiske eller oplysningsfilosofiske perspektiv og at insistere på magtens afhængighed af vold. I en grufuldt detaljeret beskrivelse af en henrettelse fremstår bødlen som den sociale ordens forfærdelige nødvendighed. Her er ikke plads til en egentlig analyse af Maistres bøddel. Det væsentlige er, at han eksisterer i modsætning til fornuft, “for fornuften kan ikke finde noget motiv i menneskets natur, der vil kunne lede mennesker til dette kald [som bøddel]”.¹⁵⁴ Bødlen er foragtet, ensom og venneløs, lever i udkanten af byen og fremstilles i animalistiske termer. Han finder glæde og stolthed i at kunne sige: “Ingen kan nedbryde et menneske på hjulet bedre end mig”.¹⁵⁵

Dette er et menneske, hvis eksistens og profession står i total modsætning til oplysning og fornuft, men som – hvilket Maistre ynder at fremhæve – findes til alle tider og alle steder, da der intet findes uden straf og undertrykkelse: “[A]l magt, al underkastelse afhænger af bødlen. Han er det menneskelige fællesskabs skræk og bånd. Fjern denne ufattelige person fra jorden, og da vil orden i det præcise øjeblik blive til kaos, troner vil falde og samfundet forsvinde”.¹⁵⁶

Det er også denne tankegang, der får Maistre til i 1815 at forsvare den spanske inkvisition, der “i selve sin natur er god, mild og bevarende”.¹⁵⁷ Han præsenterer et lidet overbevisende argument for, at kirken ikke havde nogen andel i torturen og dødsstraffene, samtidig med at han præsenterer inkvisitionen som et statsligt instrument i en religiøspolitisk undtagelsestilstand, en “farlig og ekstraordinær situation”¹⁵⁸ forårsaget af jødedommen, islam og sekularismen (dette er det eneste skrift, hvor Maistre anvender en decideret antisemitisk argumentation; det er mere fremtrædende hos Burke om end ikke en afgørende del af hans tænkning¹⁵⁹). Givet disse farer mod den spanske nation “var det absolut nødvendigt at etablere inkvisitionen, der ansås for det bedste for at kurere den politiske kræft, der hastigt var ved at fortære nationens hjerte”¹⁶⁰

Maistre farer til forsvar for den spanske inkvisition, efter at det spanske parlament i 1812 – ifølge Maistre direkte foranlediget af oplysningsfilosofi – havde fordømt den, og fordi han mener, at en fransk pendant kunne have forhindret den franske revolution, hvorfor en generel afvisning af inkvisitionen vil kunne forårsage “et dødeligt sår på menneskehedens kæreste interesser”.¹⁶¹ Han ser kritikken af den spanske inkvisition som bare endnu et eksempel på det generelle oplysningsfilosofiske autoritetshad og som et tydeligt bevis på, at oplysningsfilosofferne ikke har forstået den politiske magts krav. De sætter tolerance, hvor der burde stå dogmatik: “[U]nder det besnærende navn tolerance etablerer de rent faktisk en absolut indifference over for religion; dernæst dømmer de efter deres regel de nationer, der ser en sådan indifference som den mest frugtbare kilde til ulykke og forbrydelse!”.¹⁶² Tolerance “er ikke og kan ikke være andet end en total indifference over for religion”,¹⁶³ og den efterlader den politiske magt magtesløs.

Han fremlægger et argument for den politiske magts uangribelighed og siger, at alle menneskelige institutioner er fejlbarlige, at alle lande har en undtagelsesinstitution, samt at alle nationer og alle tider har benyttet sig af tortur, hvorfor der ingen rimelighed er i at kritisere spanierne. Det er den politiske magts virkelighed og desuden: “Ingen mand har ret til at forhøre Spaniens konger om, hvorfor de fandt det rigtigt at indføre visse straffe for bestemte forbrydelser. De er, som det er naturligt at forudsætte, bedst bekendt med deres egne affærer. De kender deres fjender og behandler dem, som de finder rigtigst”.¹⁶⁴

For Burke er religion det sociale bånds forudsætning, hvilket netop er en afvisning af bødlen som forudsætning for sammenhængskraft. Frygten for dødsstraf som afskrækkelse er for Burke netop en rationalistisk-kalkulerende tænkemåde typisk for oplysningen, hvorimod der for Maistre ikke er nogen modsætning mellem et samfund holdt sammen af religion og vold, præst og bøddel. De er sider af samme sag som dem, der knækker menneskets lastefulde vilje.¹⁶⁵ Som Isaiah Berlin bemærker, så hører Maistres optagethed af vold og blod “til en anden verden end det rige og rolige England, som Burke forestillede sig”.¹⁶⁶ Bødlen angiver for Maistre grænsen for den oplysningsfilosofiske vision om en modernitet uden vold. Han er for Maistre symbolet på oplysningsfilosofiens selvbedrag, og i ham afsløres den sande og uforanderlige menneskenatur samt minimumsbetingelsen for enhver socialitet. Et af problemerne med den slags argumentation om vold er, at der ikke tillades eller registreres forandringer. Omfanget af vold og lidelse forudsættes konstant, det må vi resignere på, kun tid, sted, offer og metode forandrer sig. Som modvægt til en overoptimistisk pacifistisk humanisme virker den korrigerende; som beskrivelse af verden virker den unødigt fatalistisk.

IV

Ganske som Burke og Cortés mener Maistre at observere en stadig sværere regerbarhed i de europæiske samfund. De er blevet tumultariske som resultat af sekularisering og individualisering. Menneskets oprindelige tilstand er i slaveriet, siger Maistre,¹⁶⁷ men kristendommen frisatte menneskene og, hidtil uset, kritiserede slaveriet. Når han derfor siger, at “[v] iljer må enten renses eller slavebindes”,¹⁶⁸ så må vi forstå det således, at der kun gives den religiøse løsning på det politiske uordensproblem:

Vi har for nylig set den sociale struktur blive smadret i sin grundvold, fordi der var for meget frihed i Europa og ikke længere nok religion. Der vil komme flere omvæltninger, og orden vil ikke blive tilstrækkeligt konsolideret, før vi har genetableret enten slaveri eller den sande religion.

Regeringen kan ikke regere alene. Det er en maksime, som bliver mere uimodsigelig, jo mere man tænker over den. Regeringen har derfor – som for en uundværlig minister – brug for enten slaveriet, der mindsker antallet af aktive viljer i staten, eller for den guddommelige kraft, der som en slags åndelig beskærer nedbryder disse viljers naturlige hårdhed og sætter dem i stand til at handle sammen uden at skade hinanden.¹⁶⁹

Slaveri er ikke en løsning, og Maistre overvejer ikke det, der bliver Juan Donoso Cortés’ løsning: det sekulære diktatur. Han tror på alliancen mellem trone og alter og på religiøs renselse som svar på politiske problemer.

V

Hvor Burke giver en religiøst inspireret forklaring på, hvorfor oprør mod den konkrete realitet nødvendigvis må udarte, så giver Maistre en forklaring, der langt mere direkte er baseret på en idé om forsyn. Begge er de varianter af perverteringstesen,¹⁷⁰ nemlig at oprør mod det givne med nødvendighed må antage perverse former. Revolution fører til terror, ganske som frigørelse fører til nye ufriheder. Den anti-autoritære opstand bærer despotiet i sig, hvilket terrorregimet bliver det absolut vigtigste symbol på, men hvilket vi også ser i andre udgaver, fx som påstanden om at kvindefrigørelsen har ført til nye seksuelle undertrykkelsesformer og den frie pædagogik har ført til rodløshed og kriminalitet.

Maistre ser Guds hånd i terrorregimet, hvor Gud straffede rebellerne ved at lade dem fuldføre deres forehavende.¹⁷¹ Guds list er ifølge Maistre således, at den franske revolutions angreb på kirke og konge vil føre til netop en styrkelse af disse:

Alle de monstre, som revolutionen fostrede, har åbenbart arbejdet for monarkiet. Takket være dem har sejrenes glans vundet verdens beundring og givet det franske navn en hæder, som revolutionens forbrydelser aldrig helt kan overskygge. Takket være dem vil kongen genindtage sin trone med al sin pomp og pragt, måske endda med en forøget magt.¹⁷²

For Maistre er den gamle verden endnu ikke tabt. Forsynet vil sikre tilbagekomsten af orden. Den franske revolution er dømt til at ende i vold, for det er ikke bare et grundvilkår i den menneskelige tilværelse, men også den uomgængelige følge af ugudelige overskridelser. Men samtidig tillader Maistres forsynsforståelse af historien ham ikke den samme entydigt negative vurdering af Robespierre (1758-1794) og de andre som ellers i modoplysningen. De er godt nok ugudelige slyngler, men dels tjente terroren ifølge Maistre det positive formål at holde sammen på det franske rige, og dels så bliver Robespierre med flere ufrivillige instrumenter i Guds plan.¹⁷³

På den måde bliver Robespierre i en vis forstand en illustration af bødlen. Han bliver sindbilledet på voldens nødvendige rolle i det sociale, på den altid eksisterende irrationalitet i menneske og samfund – samt beviset på Guds forsyn! Robespierre og alle revolutionære med ham bliver ifølge Maistre imod deres vilje og ukendt for dem selv til modoplysningens bødler, arbejdende for Guds rige på jord.