Читать книгу Hannah Arendt: lo filosófico y lo político - Neus Campillo Iborra - Страница 11

I

RUPTURAS CON LA TRADICIÓN

Necesidad de cambiar la relación entre vita activa y vita contemplativa

La frase con la que acaba La condición humana es exponente de la cuestión clave de la obra de Arendt que quiero poner de relieve: «Nunca está nadie más activo que cuando no hace nada, nunca está menos solo que cuando está consigo mismo».¹ La sospecha de que el pensamiento sea activo significa una forma de profundizar en el desmantelamiento de la metafísica a partir de un compromiso con los fenómenos.

La ruptura con la tradición significa la posibilidad de una nueva mirada, no solo sobre la vita activa sino sobre la contemplativa. En La condición humana (1958), Arendt afirma que su propósito es sencillo, «nada más que pensar en loque hacemos», por lo que el tema central del libro son «las más elementales articulaciones de la condición humana».²

Es desde las tensiones entre filosofía y política desde donde mejor se manifesta su filosofar. Hubo dos experiencias que la marcaron: una filosófica, su admiración por la forma de pensar de Heidegger, y otra política, el totalitarismo y su exclusión de la ciudadanía. En La condición humana, Heidegger es un referente polémico silenciado del que ella recoge su deconstrucción de los conceptos aristotélicos de poiesis y praxis, techné, frónesis y sophia.³ Como hemos dicho, a la actividad que ella llama trabajo (work) le da el significado del término griego poiesis (producción), al que le añade el de techné (técnica). Por lo que trabajo es una actividad que podemos definir como fabricación. Es este un significado distinto del que da a la actividad que llama acción (action), en el que introduce el signficado de la praxis.⁴

Arendt alude a la Ética a Nicómaco, de Aristóteles, para dar cuenta de la expresión vita activa, de la que considera que la tradición ha desdeñado gran parte de las experiencias políticas que podrían definirla.⁵ La distinción entre la vida de la polis y la vida filosófica está mediatizada por un significado del ser como la plenitud ontológica de la physis, y una valoración del tiempo como presencia constante, la eternidad. A partir de este significado, Aristóteles le da a la sophia un rango superior a la frónesis. Por lo que será en la verdad, y no en la orientación hacia sí mismo, donde el hombre adquirirá su posibilidad más propia. Por ello, el sentido del ser en Aristóteles, según la interpretación de Heidegger, es un tiempo como presencia constante, y por ello otorga a la sophia una dignidad eminente. Pero, aunque Heidegger estaría de acuerdo con esa dignidad, no lo está en que se ocupe del ser perpetuo de la physis y no del ser mortal del Da-Sein.

Arendt valorará la deconstrucción que hace Heidegger de ese privilegio griego de la ousía, de la presencia constante, en lugar de tomar en consideración su propio existir. También valorará su crítica de la colonización de la sophia por la poiesis y la techné, porque ha llevado a una búsqueda de la verdad en la producción que no cesa de presuponer una physis constante.

En La condición humana, critica que la producción sea la actividad más propia del hombre, así como el saber como teoría, que valora el ser necesario a esa actividad como physis. Sin embargo, la fascinación que esa deconstrucción heideggeriana representa se vio ensombrecida por lo que había sido la actitud de Heidegger al apoyar el nazismo, lo que significaba una forma de entender la filosofía de la que ella discrepaba. Ni Platón ni Heidegger ni ningún filósofo tenían el privilegio de dar normas en los asuntos humanos.

La terrible experiencia del totalitarismo, vivido de forma tan personal, significó para ella una constatación de las tensiones entre filosofía y política, e intentó comprender cómo aquel nuevo pensar que tanto aportaba a la búsqueda de la autenticidad del modo de ser propio del hombre, sin embargo, podía representar una forma política totalitaria y de defensa de la tiranía.

Por ello, se preguntaba si hay una incompatibilidad entre pensamiento y acción: ¿hay características inherentes al pensamiento y a la acción que los hacen inevitablemente contrapuestos? ¿Es acaso la tensión entre filosofía y política inevitable?⁶

Por otra parte, después de la publicación de Los orígenes del totalitarismo (1951), se centró en la elaboración de un libro sobre Marx y el marxismo que nunca realizó, aunque sí que escribió varios artículos sobre el tema.⁷ Sin embargo, los textos de Arendt sobre ese estudio van mostrando su análisis dela tradición occidental y de qué manera se había producido una separación entre filosofía y política y entre pensamiento y acción.⁸ En estos textos de los cincuenta, sobre todo en los fragmentos de lo que debería haber sido su Introducción a la política, es donde surge un nuevo campo de reflexión que dará lugar a La condición humana y a la compilación de artículos de Entre el pasado y el futuro.⁹

La elaboración de lo político que en ellos realiza muestra un fructífero diálogo con Marx, pero va a significar, sobre todo, apuntar a una valoración de la acción frente a la contemplación. Si la vita contemplativa es la experiencia de lo eterno y la vita activa, la experiencia de la inmortalidad, a la que podían acceder los ciudadanos en la polis,¹⁰ cambiar la jerarquía ha de significar valorar la acción frente a la contemplación. Eso significará redefinir filosofía y política y no entender la filosofía ni como contemplación ni como teoría. ¿Cómo habrá, pues, que entenderla? ¿Qué es la filosofía para Hannah Arendt?

Una fenomenología de la condición humana

En torno a Los orígenes del totalitarismo (1951) se produjo un amplio debate sobre su idea de que el totalitarismo es un fe-nómeno del que no hay que buscar sus causas, sino los elementos que cristalizan en formas fijas y definidas con el objetivo de rehacer la realidad humana y cambiar su naturaleza. Para Arendt, la mutación política que significa el totalitarismo desafía la investigación sobre lo inexplicable del fenómeno: ¿cómo ha sucedido? ¿Cómo ha podido suceder? Pero hay que subrayar que se trata de un desafío conceptual, más que histórico. La pregunta que se hace es: ¿qué límites puede poner la condición humana a esa hipótesis totalitaria del todo es posible?

La elaboración de una fenomenología de lo político, en consecuencia, requerirá una fenomenología de la condición humana. En ella, distingue las actividades, las condiciones y los espacios de la vita activa. «Labor, trabajo y acción son fundamentales porque cada una corresponde a una de las condiciones básicas bajo las que se ha dado al hombre la vida en la Tierra. La actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano, la vida, es la labor.

La actividad del trabajo corresponde a lo no natural de la exigencia del hombre (...) y proporciona un artificial mundo de cosas. Su condición es la mundaneidad.

La acción, única actividad que se da entre los hombres sin la mediación de cosas o materia, corresponde a la condición humana de la pluralidad, al hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la Tierra y habiten en el mundo».¹¹

Esta distinción de Arendt ha sido cuestionada e interpretada desde diversas perpectivas.¹² Se trata, en efecto, de una distinción excesivamente rígida que, sin embargo, ella intenta que sea flexible.¹³ El problema estaría en diferenciar las actividades como trazos perdurables de la condición humana o como una especie de identidades flexibles que cambian históricamente.¹⁴

En este punto, el diálogo con Marx se muestra fructífero para aportar delimitaciones conceptuales en la vita activa. Si seguimos el primer trazo –duración-mortalidad–, nos presenta la labor como ausencia de duración, un carácter perecedero de las cosas producidas por la labor destinadas a agotarse, a consumirse. Mientras que los productos del trabajo (work) tienen el carácter durable que es capaz de proporcionar un mundo.

En todo caso, el rasgo positivo de la durabilidad de los artefactos queda señalado por Arendt al describir el fenómeno desde rasgos más originarios: qué hacemos cuando trabajamos. Arendt valorará muy positivamente la creación de un mundo de objetos que nos proporcionan un mundo más habitable.

Sin embargo, la discrepancia con Marx es doble: por una parte, le critica que no distinga de forma clara entre labor (Arbeit, labor) y trabajo (werk, work), lo que le lleva a atribuir a la labor una función constitutiva de mundo, ya que sería la labor, no la fabricación, lo que permitiría la transformación de la naturaleza. Por otra parte, Arendt rechaza la tesis de que la humanidad del hombre esté en su fuerza de producción.¹⁵

Si los trazos temporales –la durabilidad– son relevantes para la descripción de la vita activa, no lo es menos el concepto de libertad contrapuesto a la necesidad.

Ahí aparece la otra discrepancia con Marx, a propósito de la asimilación de la política a una filosofía de la historia, la idea hegeliana de actualización de la libertad como fin de la acción. La supeditación de la acción a un modelo del hacer, de la fabricación, que se aplica al propio proceso histórico, interpretándose la historia en términos de medio-fnes. Piensa que «el que los filósofos deban transformar el mundo», de la tesis sobre Feuerbach, tendría que haberle llevado a cambiar la relación jerárquica en el interior de la vita activa.¹⁶ Por ello, afirmará: «Considerados en su mundaneidad, acción, discurso y pensamiento tienen mucho más en común que cualquiera de ellos con el trabajo o la labor. No “producen”, no engendran nada».¹⁷

Los trazos permanentes definidos en torno a la contraposición temporal, durabilidad frente al perecer, necesidad frente a libertad, adquieren distinta consideración según la época histórica:¹⁸ «No son las capacidades del hombre, sino la constelación que ordena sus mutuas relaciones lo que puede cambiar y lo hace históricamente».¹⁹

Hay, pues, que entender que el hecho de que la capacidad de acción sea «el centro de todas las otras capacidades humanas» es una de las alternativas a la situación de crisis del siglo XX. Sin embargo, aunque ella es consciente de la grandeza de la acción, lo es también de su peligrosidad.²⁰ Lo que muestran fenómenos como el totalitarismo y la tecnología contemporánea no es solo un mundo dominado por la producción-fabricación, sino también las consecuencias de la característica procesual de la acción: la idea de que el significado está en función de la totalidad del proceso. Esa idea tiene como consecuencia neutralizar la propia concepción de historia moderna porque, en definitiva, de ese presupuesto se puede seguir cualquier hipótesis:

Lo que de verdad está minando la noción moderna de que el significado se contiene dentro del proceso como un conjunto, del que se deriva el carácter de comprensible para cada circunstancia particular, es que no solo podemos probarlo con una deducción consistente, sino que también podemos asumir todas las hipótesis y actuar según ellas, con una secuencia de resultados dentro de la realidad que tienen sentido y además funcionan.²¹

Esa es la base de que en el fenómeno totalitario se produzca el todo es posible, no solo desde un punto de vista amoral sino desde la realidad misma, porque la acción puede basarse en cualquier hipótesis y, por demencial que sea, se objetivará, producirá hechos objetivamente verdaderos. De manera que dará lugar a una vida organizada casi automáticamente sin un mundo que una y separe a los hombres.

Es una constante preocupación para ella que la tecnología sea desarrollo biológico de la humanidad; que se borren los límites entre los procesos naturales y los procesos humanos, un peligro que ha podido constatar en el totalitarismo.

Totalitarismo: la fabricación de la humanidad

Su análisis del totalitarismo arranca de esa contraposición entre una «vida organizada automáticamente» y «un mundo que une y separa a los hombres»,²² en la que se expresa la antinomia necesidad-libertad que da las claves de la antítesis entre falsa política y genuina política. La idea que subyace es la de presentar el fenómeno totalitario en unos términos que van más allá de circunscribirlo al auge del nazismo, por ello investigó los elementos totalitarios del marxismo. Ahora bien, con ser importante esta controvertida equiparación del nazismo y el marxismo, lo que filosóficamente tiene mayor relevancia es que amplíe y atribuya los rasgos totalitarios a fenómenos como las bombas nucleares y los desarrollos socioeconómicos modernos. Eso es así porque entiende que los hombres modernos han cometido una traición a lo que realmente constituye la humanidad: la pluralidad y la capacidad de iniciativa de los hombres. Esa traición significa que han intentado la fabricación de la humanidad mediante una tecnología y una falsa política.

Hay, pues, que aclarar cómo explica lo que es la falsa política, que se da en el fenómeno totalitario. Más precisamente, hace falta ver cómo mediante la experiencia del fenómeno totalitario va percatándose de la eliminación de la pluralidad de los hombres por la totalidad de los procesos, sean de la Naturaleza o de la Historia.²³ En ese sentido, y para poder dar cuenta de qué es lo político, que surge de la acción, de la capacidad de nuevo comienzo y de la libertad de los hombres, primero habrá que dar cuenta de algunos de los rasgos de la experiencia del totalitarismo, entre los que se encuentra el de cómo la necesidad del proceso da lugar al todo es posible.

El capítulo de Los orígenes del totalitarismo «Ideología y terror: una nueva forma de gobierno»²⁴ es particularmente clarificador al respecto. No se trata ya de los elementos del totalitarismo a cuya dilucidación dedica los dos primeros volúmenes: el imperialismo y el antisemitismo. Se trata de describir la «experiencia básica que halla su expresión política en la dominación totalitaria».²⁵

Esta experiencia la encuentra Arendt en la tentación del hombre moderno de perseguir un poder ilimitado, el todo es posible. Ese voluntarismo se asocia de forma incoherente con la necesidad. De hecho, se intenta someter la libertad humana a fuerzas irresistibles, bien sea la Naturaleza o las leyes de la Historia. Compartir la omnipotencia con fuerzas inhumanas que se les imponen con su necesidad lleva a eliminar la pluralidad de los seres humanos. La idea de Arendt es que el fenómeno totalitario ha sido un fenómeno contingente y que, por lo tanto, podría haberse evitado. Sin embargo, afirmará que la síntesis de los diferentes elementos que cristalizaron en el totalitarismo no tuvo el contrapunto que necesitaba: una humanidad consciente de sus propias potencialidades, pero también de sus límites.

Lo que quiero poner de relieve es la influencia que la experiencia del totalitarismo tuvo en su concepción de la acción, la libertad y lo político. Es precisamente la constatación de terribles verdades, como lo es la capacidad del hombre para el mal del hombre, lo que le lleva a buscar un sentido de lo político contrapuesto al todo es posible.

La primera constatación es que había problemas modernos genuinos en los elementos que conformaron el totalitarismo y que, por lo tanto, serían siempre un mal posible para el hombre moderno a pesar de la caída del régimen nazi. Ese es el punto en el que aparece Arendt reluctante con la modernidad, en concreto con la modernización social y su deriva tecnológica.

Se pregunta cuál es la experiencia básica que pudiera dar como expresión política la dominación totalitaria. Hay que fijarse en que se trataría de describir una forma genuina del estar juntos que nada tiene que ver con las formas políticas de gobierno de la tradición, incluidas las formas que, como la tiranía, son de dominación. Concibe el gobierno totalitario como una combinación de ideología y terror. Una ideología cuya característica estará en postular la especie humana, y no la pluralidad de los hombres concretos e individuales, como la base sobre la que el movimiento de la naturaleza o de la historia realizará a la humanidad misma. Así, afirma: «El terror, como ejecución de una ley de un movimiento cuyo objetivo último no es el bienestar de los hombres o el interés de un solo hombre, sino la fabricación de la Humanidad, elimina a los individuos a favor de la especie, sacrifica a las “partes” a favor del “todo”».²⁶

El movimiento es la clave de la forma totalitaria en un sentido muy preciso. Naturaleza o historia ya no son vistas como legitimadoras de formas de estabilidad para las acciones de los hombres, como ocurría en el derecho positivo. No son ya fuentes de legitimidad de las leyes positivas: «La política totalitaria afirma transformar a la especie humana en portadora activa e infalible de una ley, a la que de otra manera los seres humanos solo estarían sometidos pasivamente y de mala gana».²⁷

Es decir, se trata de la «fabricación de la Humanidad», para lo que se sacrifica a las partes, los hombres concretos, a favor del todo. El terror ejecuta esa ley del movimiento de la Naturaleza y de la Historia y los dominadores totalitarios no aplican leyes, sino que ejecutan las de las fuerzas supranaturales, Naturaleza e Historia.

Esa «fabricación de la Humanidad» del movimiento totalitario es contrapuesta a la acción como inicio. El intento de comprensión del totalitarismo le lleva a dar cuenta de la diferencia que este tiene con los gobiernos formados a partir de leyes y de principios de acción en un consenso de constitución del cuerpo político. Como entiende que «el totalitarismo es la más radical negación de la libertad»,²⁸ le interesa clarificar en qué sentido el gobierno totalitario es distinto de las otras formas de gobierno:

El gobierno totalitario carece de precedentes porque desafía a toda comparación. Ha hecho explotar la propia disyuntiva en que descansaban las definiciones de la naturaleza del gobierno desde el inicio del pensamiento político occidental: la disyuntiva entre el gobierno legal, constitucional o republicano, de un lado, y el gobierno ilegal, arbitrario o tiránico, de otro. El régimen totalitario es «ilegal» en la medida en que desafía la ley positiva; pero no es arbitrario en la medida en que obedece con estricta lógica y ejecuta con escrupulosa compulsión las leyes de la Historia o de la Naturaleza.²⁹

Lo que se pone de relieve es que los principios de acción que, según Montesquieu, caracterizaban a los gobiernos clásicos, virtud, honor y miedo propios de la democracia, la aristocracia y la tiranía no se dan y no podrían darse en un gobierno totalitario cuyo rasgo principal es el movimiento. Es el terror lo que vehiculiza la movilidad del totalitarismo. No hay principio de acción que lo rija, sino que necesita de un medio para preparar a los individuos a insertarse en ese movimiento: ese medio es la ideología.

Lo que le muestra la descripción de la experiencia totalitaria es que se produce una sustitución de la acción por el proceso, una sustitución de principios de acción por lógicas inapelables de funcionar legitimadas por las ideologías. Eso significa la imposición de una necesidad y una coherencia lógicas que pretenden realizar la justicia en la Tierra, y «fabricar la Humanidad» en sustitución de las leyes que limitan las acciones de los hombres y en sustitución de la pluralidad de los propios hombres.

Lo que a Arendt le preocupa es si la experiencia del totalitarismo nos está proporcionando un suelo genuino, unas experiencias humanas primarias sobre las que asentarse de la misma manera que sí que hay experiencias primarias y genuinas en las otras formas de gobierno conocidas, monarquía (distinción de cada uno), republicanismo (igualdad de todos) y tiranía (impotencia-temor). ¿Hay oculto en la condición humana un suelo sobre el que se asientan las estructuras totalitarias? ¿Sería una unidad global de toda la Humanidad, la realización política de la especie la que podría proporcionarlo? Ese movimiento de la especie, ese proceso de la Naturaleza o la Historia, es claramente contrapuesto a la pluralidad que es la condición de la acción. La necesidad y el movimiento sustituirían a la pluralidad, a la acción y a la libertad.

Si el vivir juntos de los hombres es la base de las formas políticas de gobierno, ¿hay una forma genuina del vivir juntos en el fenómeno totalitario? Hay algunos rasgos clave de lo político que aparecen anulados en el totalitarismo: el necesario espacio entre los hombres en su vivir juntos es uno de ellos. En el totalitarismo desaparece porque los hombres están apiñados unos contra otros sin un espacio entre ellos que los una y separe; el aislamiento sustituye a la necesaria soledad dando lugar a una sociedad de masas atomizada, los individuos son individuos aislados porque es un vivir juntos sin tener nada en común que los una y separe:

«Presionando a los hombres unos contra otros, el terror total destruye el espacio entre ellos; en comparación con las condiciones existentes dentro de su anillo de hierro, incluso el desierto de la tiranía parece como una garantía de libertad en cuanto que todavía supone algún tipo de espacio».³⁰

En el capítulo 8, veremos el amplio significado que da Arendt a esa sociedad de masas a la luz de lo que vamos a ver a continuación: su concepción de la acción como iniciativa, la libertad como nuevo comienzo y su concepción del pensar como un diálogo silencioso de uno con uno mismo.

Desde la perspectiva de Arendt, se podría afirmar que, por una parte, la capacidad de iniciar procesos se contrapone al propio proceso, lo rompe, y, por otra parte, la pluralidad salva de la soledad. Dicho de otra manera, la libertad, la acción como espontaneidad, se contrapone a la necesidad del proceso y del todo es posible del fenómeno totalitario. Pero, además, la soledad del diálogo silencioso, que se da al pensar, no acaba en aislamiento, sino que, al contrario, se inserta en un espacio común, un espacio de juicios y opiniones respecto de lo común. Por lo tanto, a la lógica de las ideologías, que en el totalitarismo se impone a las masas atomizadas, se contrapone lo genuinamente político con los juicios y las opiniones de los muchos que constituyen un espacio entre ellos para introducir la pluralidad de perspectivas. Eso se da en una cultura crítica.

La complejidad de la obra de Arendt requiere, para clarificar todo esto, adentrarnos en sus análisis de la acción y del pensar. Ambos constituyen una redefinición de esos mismos conceptos, tal y como los había entendido la tradición filosófica occidental. En esa redefinición, influyó tanto su experiencia del totalitarismo como los diálogos que mantuvo con Heidegger y Marx. Vamos a ver, en primer lugar, esos diálogos. A partir de ahí, ya en la segunda parte, voy a poner de relieve la interpretación que sostengo sobre su obra: que la pluralidad es condición no solo de la acción, sino también del pensar.

1 H. Arendt: La condición humana, Barcelona, Paidós, 1992, p. 349. Introducción de Manuel Cruz. Esta es una cita de Catón hecha por Cicerón en De la República, (I, 17): «Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse quam cum solus esset».

2 H. Arendt: La condición humana, p. 18.

3 Arendt había asistido en 1924 al curso sobre El sofista, de Platón, que impartió Heidegger en el semestre de invierno. En 1946, cuando publicó «What is Existenz Philosophy?», Partisan Review, XIII, pp. 34-56; traducción al castellano, Hannah Arendt: filosofía y política: el existencialismo de Heidegger, Bilbao, Besatari, 1997, rehusó la ontología fundamental de Heidegger en nombre de Jaspers y de su filosofía de la comunicación. Sin embargo, años después, en «Martin Heidegger en su ochenta aniversario» (26 de septiembre de 1969), afirmó que: «Su pensamiento da lugar a un conjunto de problemas que han llegado a ser de una importancia inmediata y urgente». El problema es cómo un pensamiento que es criticado como una deformación profesional es capaz de dar lugar a problemas de una importancia inmediata y urgente. Jacques Taminieux: La Fille de Trace et le penseur professionel. Arendt et Heidegger, París, Payot, 1992, pp. 14-15.

4 Este análisis de El sofista, que realizó Heidegger, es recogido por Jacques Taminieux, quien considera que, incluso, se puede reconocer en él la anticipación de la máxima que ve que el «Da-Sein existe a propósito de él mismo», anunciando el análisis de la Sorge (preocupación) y de la existencia auténtica en Ser y tiempo la obra de Heidegger, La fille de Trace et le penseur profesionnel Arendt y Heidegger, p. 18, pp. 29-30. Véase también Simona Forti: La vida del espíritu y tiempo de la polis, pp. 60-64.

5 H. Arendt: La condición humana, p. 26.

6 Margareth Canovan: «Socrates o Heidegger? Hannah Arendt’s Reflexions on Philosophy and Politics», Social Research, 57: 1, 1990 (spring), pp. 136-137. Canovan, p. 136, nota 4, hace la cita de una conferencia no publicada de Arendt al recibir el premio Soning.

7 En 1952, Arendt trabajaba en las bibliotecas europeas, mientras arreciaba el anticomunismo en EE. UU. Sobre la continuación de Los orígenes del totalitarismo, Hannah Arendt impartió un curso de conferencias, K. Marx and the tradition of Western Thought, en 1953. Hay dos manuscritos que son dos versiones diferentes de la misma conferencia. Arendt mss. Box 64. Hay también un capítulo, «La tradición y la época moderna», en Entre el pasado y el futuro, pp. 23-47. Según E. Young-Bruehl, el análisis específico de Marx, que no llegó a tiempo para las conferencias de Princenton, fue presentado en su lugar en Chicago en las Walgreen Foundation Lectures, en 1956, y fue allí donde presentó sus reflexiones sobre labor-trabajo y acción que constituían el primer borrador de La condición humana. (Véase la biografía de Hannah Arendt: 358). Otro texto es «Ideolology and Terror a Novel form of Goverment», Review of Politics, 15/2, 1953 (julio) (incluido en la edición de 1958 de The Origins of Totalitarianism).

8 Los textos correspondientes a este período son: «Philopsophy and Politics. The Problem of Action and the Thought after de French revolution», Arendt, mss, Box 69, 1954 (Canovan p. 138, nota 9). Hay traducción castellana en Filosofía y política. Heidegger y el existencialismo,Bilbao, Besatari, 1997.

Was ist Politik? Auss dem Nachlass, Munich, Piper, 1993. Traducción castellana de Fina Birulés, en Hannah Arendt: ¿Qué es la política?, Paidós-ICE-UAB, 1997, introducción de Fina Birulés.

9 Fina Birulés, op. cit. Introducción. El libro Introducción a la política lo estuvo planificando desde 1955, como la propia Arendt expone al presentar en 1959 el Proyecto para la Fundación Rockefeller, que le tenía que dar la beca para su elaboración. Hannah Arendt: ¿Qué es la política?, p. 151. Was ist Politik? Auss dem Nachlass, Munich, Piper, 1993.

10 H. Arendt: The Human Condition, p. 21; a partir de ahora hc. La condición humana, p. 33. A parti de ahora CH.

11 H. Arendt: CH, p. 21.

12 Antonio Campillo: «Espacio de aparición: el concepto de lo político en Hannah Arendt», Daimón, 26, mayo-agosto 2002, Universidad de Murcia, pp. 159-186. Campillo hace una acertada crítica de la división de Arendt mostrando cómo pesa el modelo grecolatino en la estricta separación de actividades, cuando afirma que «son irreductibles pero inseparables. Ni se puede establecer una jerarquía de humanidad entre ellas, todas son humanas» (172).

13 H. Arendt: HC, p. 7; CH, p. 21: «With the term vita activa I propose to designate three fundamental human activities: labor, work and action. They are fundamental because each corresponds to one of the basic conditions under which life on earth has been given to man».

14 Como acertadamente vio P. Ricoeur: Preface a La Conditionn de l’homme moderne, p. 15: «Si la hipótesis totalitaria es la de la ausencia de estabilidad de la naturaleza humana y la de cambiarla, el criterio más apropiado a la nueva pregunta debe consistir en una evaluación de las diferentes actividades humanas desde el punto de vista temporal de su durabilidad».

15 H. Arendt: Labor, work, action. A lecture (conferencia probablemente pronunciada en 1957, un año antes de la publicación de The Human Condition). The Papers of H. Arendt Library of Congress, traducción castellana De la historia a la acción, Barcelona, Paidós, 1995, pp. 89-107, introducción de Manuel Cruz.

16 Arendt no tiene en cuenta que en los Manuscritos económico-filosóficos del 44, Marx analiza el trabajo alienado, un concepto que hace posible diferenciar entre trabajo, como realización de la humanidad del individuo y la especie, del trabajo alienado, exterior y objetivador del ser humano.

17 H. Arendt: CH, p. 108; HC, p. 95 («Viewed, however, in their worldliness, action, speech and thought have much more in common than any one of them has with work or labor. They themselves do not “produce”, bring forth anythings, they are as futile as life itself»).

18 H. Arendt: «El concepto de historia: antiguo y moderno», en Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios sobre la reflexión política, Barcelona, Península, 1996, p. 71.

19 H. Arendt: op. cit., p. 72.

20 Se crean procesos naturales y se los dirige hacia lo artificial, op. cit., p. 67. Arendt tiene varios artículos y conferencias sobre el problema de la tecnología. Además de las constantes referencias en La condición humana al respecto. «El concepto de Historia antiguo y moderno», pp. 66-72 especialmente, y «La conquista del espacio y la estatura del hombre», op. cit., pp. 279-293.

21 «El concepto de historia: antiguo y moderno», op. cit., p. 97.

22 Del análisis de Arendt se desprende, como ha puesto de relieve Manuel Cruz, que «el totalitarismo no es solo un fenómeno histórico de decisiva importancia, sino también una categoría de explicación filosófica». Introducción a La condición humana, p. III.

23 Los orígenes del totalitarismo es una obra central en Arendt. Sin embargo, mi investigación se centra en La condición humana, La vida del espíritu y Las conferencias sobre la filosofía política de Kant, aunque las referencias a otros escritos sean constantes.

24 Este capítulo se añadió en la 2.ª edición de la obra Los orígenes del totalitarismo en 1958. Es decir, el mismo año de la publicación de La condición humana. Margaret Canovan, en Hannah Arendt: A reinterpretation of her Political Thought, 1992, centró su interpretación de esta obra de Arendt en la influencia de esta sobre The Human Condition, Between Past and Future y On Revolution y otros escritos no publicados entonces sobre el totalitarismo. Sobre todo considera crucial el texto K. Marx and the tradition of Western Political Thought, una conferencia que dio en Princeton en 1953. También entiende que para su concepción de la acción no basta con La condición humana, sino que hay que tener en cuenta otros escritos, no publicados en 1992, pero que han sido publicados posteriormente, como: La preocupación por la política en el reciente pensamiento político europeo, traducción al castellano de Agustín Serrano de Haro, Madrid, Caparrós Editores, 2005; Introducción a la política, edición de Fina Birulés, Paidós, 2003.

25 Los orígenes del totalitarismo (1951, 2.ª ed. 1958), 3 vols., p. 683. El uso del concepto de experiencia por parte de Arendt es deudor de W. Benjamin. En ambos, se produce una automatización del sentido respecto del proceso productivo. Véase, para esta cuestión, la «Introducción» de Manuel Cruz a La condición humana.

26 H. Arendt: Los orígenes del totalitarismo, vol. III, p. 689.

27 H. Arendt: op. cit., p. 685.

28 H. Arendt: «De la naturaleza del totalitarismo. Ensayos de comprensión», en Ensayos de Comprensión, 1930-1954, Madrid, Caparrós Editores, 2005.

29 H. Arendt: op. cit., p. 409.

30 H. Arendt: Los orígenes del totalitarismo, vol. III, p. 690.