Читать книгу Hannah Arendt: lo filosófico y lo político - Neus Campillo Iborra - Страница 9

INTRODUCCIÓN: LA CULTURA CRÍTICA COMO LÍMITE AL TOTALITARISMO

Una filosofía de la humanidad como alternativa a la fabricación de la humanidad. Esa podría ser la frase que plasmaría en pocas palabras el esfuerzo intelectual de Hannah Arendt por encontrar en la condición humana antídotos a una de las más terribles consecuencias de esa condición: el totalitarismo.

Este libro es una indagación en algunos de sus escritos que pretende encontrar en su radical forma de pensar aclaraciones sobre cómo puede una sociedad de masas y de consumo hacer frente al peligro de totalitarismo. Se dirá que el totalitarismo es un período histórico ya pasado que se ejemplifica en el nazismo o en el estalinismo y, en sentido estricto, hasta la misma Arendt consideraría que un dominio totalitario como gobierno totalitario únicamente puede atribuirse a esos regímenes. Sin embargo, también ella añadió que el peligro totalitario en la sociedad moderna siempre acecha, e incluso que es en los mismos procesos de la sociedad de la segunda mitad del siglo XX en los que encontramos uno de los elementos que pueden cristalizar en el fenómeno totalitario. Sería, pues, la misma sociedad, en el sentido que le da Arendt, su condición de posibilidad. Por ello, tomando el totalitarismo como una idea límite que ha puesto ante las cuerdas a la filosofía de la segunda mitad del siglo XX, la cuestión es otra. Se trataría de ver hasta qué punto el pensamiento crítico puede ser un antídoto a las posibilidades totalitarias de la sociedad de consumo. Es decir, hasta qué punto la capacidad del juicio reflexivo, de hacer un uso público de la razón, hace posible una forma de vivir juntos que da lugar a un espacio público en el que los hombres son iguales y distintos y que puede evitar su uniformidad y superfluidad en una masa de consumidores.

No deja de sorprender que se proponga el pensar como un revulsivo al totalitarismo. ¿Qué tipo de poder puede ser el que produzca el pensamiento que resulte capaz de contraponerse, incluso capaz de evitar un fenómeno como el totalitario? Precisamente este problema de la capacidad de pensar como una forma de movernos libremente en el mundo, es decir, como una forma de acción capaz de configurar un espacio de espectadores, es el núcleo de las complejas relaciones entre filosofía y política para Arendt. Se trata de un problema que encierra enormes dificultades que no podrán abordarse en todos sus múltiples matices. A pesar de ello, sí es posible delimitar los problemas en torno a dos preguntas clave: ¿qué es la política?, ¿qué es la filosofía? Se necesita precisar el significado de lo político y de lo filosófico al que nos estamos refiriendo.

Hannah Arendt tuvo la enorme capacidad de plantear política y filosóficamente una serie de problemas cruciales del siglo XX desde fuera de la filosofía académica. Ella hablaba de ejercicios de pensamiento para la actividad del filosofar porque su afán no estaba en hacer doctrina ni en teorizar, sino en comprender. Ese afán de comprensión fue el acicate para intentar desentrañar las terribles verdades que su experiencia vivida le aportaba. Fue precisamente ese lúcido sentido de la actividad de la comprensión de su propia experiencia el que le deparó una nueva forma de entender lo filosófico, pero también lo político. Filosofía y política, pues, se van redefiniendo en su pensamiento de manera tal que logra plasmar una de las claves del pensar del siglo XX: cómo seguir pensando cuando se ha constatado que la cultura de la modernidad, la ciencia y la técnica incluidas, puede representar el fin de la humanidad.

Este libro no pretende ser una exposición exhaustiva de la obra de Hannah Arendt. Lo que pretende es exponer una lectura de ella que dé cuenta de cómo la experiencia del totalitarismo y la del filosofar llevaron a Arendt a una propuesta: que la constatación de las terribles verdades que acechan a los hombres no tiene que hacernos renunciar a la posibilidad de una cultura crítica desde la ciudadanía y la responsabilidad. Que eso pueda ser así no significa que se minusvalore el condicionante papel del proceso imparable de la necesidad de laborar y de producir. Lo que quiere decir es que, a pesar de ello, la acción de los hombres y su vivir juntos pueden conformarse desde el pensar, un pensamiento amplio capaz de ponerse en el lugar del otro.

Uno de los aspectos centrales del libro es la relevancia, para la lectura que hago de Arendt, de sus diálogos con algunos pensadores contemporáneos como son: M. Heidegger, K. Marx, W. Benjamin y Kant. El hecho de que no fuera una académica al uso hace particularmente interesantes esos diálogos, en los que se pone de relieve la reconstrucción de algunos conceptos clave de la tradición. En efecto, la idea de que la tradición estaba rota representaba la carencia de conceptos con los que poder comprender las nuevas experiencias.

Cuando Hannah Arendt (Könisgberg, 1906 - Nueva York, 1975) recibió el Premio Lessing (1960), destacó las posibilidades del pensamiento como una forma de acción. Que al pensar se pueda descubrir otra forma de moverse libremente en el mundo es una de las afirmaciones que condensan su pensamiento.

Uno de mis propósitos es clarificar, a través de sus obras, cómo investiga, no sin dificultades, sobre las posibilidades del pensamiento como una forma de acción. Los tiempos de oscuridad (dark times) en los que el siglo XX se ve envuelto necesitaban de nuevos conceptos para poder ser comprendidos. El pensar sin barandillas (thinking without banister) conlleva, más que abandonar la metafísica, desmantelarla, lo que consistirá en mostrar sus paradojas.

La hipótesis interpretativa sobre su obra que voy a defender es que mediante una fenomenología de lo político intenta el giro que representará poner en el punto alto de la jerarquía la acción y no la contemplación. Además, que esa fenomenología de lo político también significará entender el pensar como una actividad que, al liberar el juicio, hace posible un espacio de aparición, el de los espectadores que reflexionan y juzgan, distinto del espacio de aparición de la acción. El pensamiento crítico forma parte de esa fenomenología de lo político.

Defiendo que eso es posible porque, como argumentaré, la pluralidad es condición de la acción, pero es también lo originario de la identidad oculta del yo pienso. Por ello, es condición del pensamiento crítico y hace posible armonizar filosofía y política.

Voy a mostrar que el problema va a ser doble. Por una parte, necesita nuevos conceptos de acción, de libertad y de identidad para introducir un nuevo concepto de lo político desde una ontología del aparecer y, por otra, se plantea el problema de cómo puede el pensamiento ser político, entrar en el mundo de las apariencias. Solo si se puede describir el pensamiento como un fenómeno (es decir, que lo invisible sea visible) podrá surgir el juicio y dar sentido a la acción.

Mi propósito ha sido analizar los nuevos significados que introduce en los conceptos de acción y pensamiento para poder explicar cómo en su obra se da una nueva forma de filosofar que es una crítica del pensamiento occidental, con el que entra a su vez en diálogo. Desde ahí, ella intenta comprender las terribles experiencias de su siglo y, a su vez, muestra las paradojas de la existencia. Es esa tensión entre un pensamiento crítico que busca dar sentido a la existencia y la constatación de su sin sentido la que me interesa destacar como un filosofar ineludible en nuestra actualidad. Si la actualidad se constituye en tema de reflexión filosófica ni qué decir tiene que nuestro hoy como diferencia en la historia merece también el calificativo de tiempos de oscuridad.

Lo que se defiende en el libro es que Arendt es una teórica de la política, como ella quería, es una filósofa de la política, como en general se la interpreta, pero fundamentalmente es una pensadora fenomenóloga que, como tal, hace filosofía crítica, mediante la cual va presentando las distintas resignificaciones de las categorías de la tradición de la filosofía occidental: libertad, pensamiento, acción, identidad, voluntad, poder, mundo, etc.

Es la tensión entre filosofía y política uno de los hilos conductores de su pensamiento que ella entiende como una tensión característica del pensamiento occidental. Se concretó en dos de sus experiencias fundamentales: la fascinación por el filosofar de Heidegger y la experiencia del totalitarismo. Pero su comprensión de las terribles experiencias que vivió constituye una reflexión singular, única, que se nutrió del diálogo constante con la filosofía occidental: de Sócrates, Platón y Aristóteles a san Agustín; desde Montesquieu, Hobbes y Locke hasta Kant; desde Marx hasta Benjamin, y desde Heidegger y Jaspers hasta Merleau-Ponty.

Será el diálogo con Heidegger y Marx el que voy a destacar en la primera parte. En la tercera, será el diálogo con W. Benjamin y Kant. Sobre todo, me interesa mostrar cómo se da en ella la tensión entre las bases heideggerianas de su fenomenología y el contrapunto kantiano necesario para la elaboración del juicio. Sin olvidar el modelo socrático de diálogo y la concepción fragmentaria de la historia de Benjamin.

Primera parte: hacia una fenomenología de lo político: diálogos con Heidegger y Marx

En La condición humana, Heidegger es un referente polémico silenciado del que recoge su deconstrucción de los conceptos aristotélicos de poiesis y praxis, techné, frónesis y sophia. Arendt describe la actividad que llama work (trabajo) introduciendo el significado tanto de poiesis (producción) como de techné. Mientras que el significado de la praxis y su saber, frónesis, se introduce en el concepto de action (acción).

Arendt valora esa deconstrucción heidggeriana que denuncia que la búsqueda de la verdad lo sea del ser como phisis, como presencia constante, como ousía. Y que es esa la actividad por la que el hombre adquiriría su posibilidad más propia. También valora su crítica de la colonización de la sophia por la poiesis y la techné, lo que ha llevado a centrar la búsqueda de la verdad en la producción. En La condición humana, al criticar que el trabajo (work) sea la actividad más propia del hombre, recoge claramente esta crítica de Heidegger.

Sin embargo, su fenomenología de la acción desde la condición de la pluralidad va a ir configurando un pensamiento que podríamos valorar como un estar con Heidegger contra Heidegger. En contra, por entender que para él la filosofía es una actividad del pensador solitario. Con él, en tanto que entiende que la sabiduría sería tomar en consideración el propio existir (la forma preontológica de descubrir el ser del Da-Sein), y en tanto que considera el pensar como un proceso sin fin que no produce resultados tangibles.

Por otra parte, Arendt piensa que la desvalorización de la vita activa desde la vita contemplativa, que caracteriza la tradición occidental de pensamiento desde Platón, está tan arraigada en nuestra forma de pensar que ni los más radicales intentos consiguen invertir la jerarquía. Su argumento es concluyente: el peso de la contemplación impide hacer distinciones en la vita activa. A pesar de que existen nuevas formas de pensamiento, perviven conceptos, nociones y categorías de la tradición. Pero, sobre todo, pervive la idea de «que sin un principio comprensivo no podría establecerse orden alguno» (La condición humana: 29-30). Impugna la estructura de la jerarquía por la que la vita contemplativa es superior a la activa porque entiende que impide que su inversión pueda proporcionar distinciones dentro de la vita activa, distinciones fundamentales para una fenomenología de la acción y de lo político.

Por ello, defiendo que su diálogo con Marx es fructífero en tanto que muestra las dificultades de una filosofía de la praxis, que, a pesar de invertir la jerarquía, el peso de la teo-ría le impide hacer distinciones en la vita activa. Su crítica del concepto de acción como producción –como trabajo– de Marx es básica para poder introducir una nueva concepción de la acción como inicio de algo nuevo. Otra discrepancia con Marx se da a propósito de la asimilación que según ella hace entre política y filosofía de la historia. Sobre todo, la supeditación de la acción a un modelo de fabricación que se aplica al proceso histórico.

Su investigación sobre los origenes del totalitarismo significó un desafío conceptual y un preguntarse por los límites que pudiera poner la condición humana a fenómenos parecidos. Su controvertida distinción entre labor, work y action analizada desde los trazos de durabilidad –perecer y necesidad-libertad– permite ir desde la fenomenología de la condición humana hasta la más específica fenomenología de la acción central en la especificidad de lo político.

Pongo de relieve que Arendt es consciente de la grandeza, pero también de la peligrosidad, de la acción por su carácter procesual. Por ello, critica la concepción de lo político desde una filosofía de la historia que defienda que el significado se encuentra en el proceso como un conjunto. Ella cree que esa necesidad del proceso lleva al todo es posible del fenómeno totalitario.

Segunda parte: fenomenología de la acción y del pensar

Dos aspectos centrales del libro se exponen en este apartado: en primer lugar, que en su obra se da una tensión entre el modelo performativo y el narrativo de la identidad; en segundo lugar, que hablar de un sujeto en Arendt significa poner de relieve su defensa de la pluralidad en la identidad junto a la iniciativa y la contingencia, pero sin olvidar los elementos de unificación que introduce el carácter único de cada individualidad. Siempre hay un quien, lo cual es coherente con el rechazo de la libertad como autonomía y autodominio que realiza en la segunda parte de The Life of the Mind, Willing.

Mantengo la interpretación de que hay en Arendt una concepción del sujeto aunque sea problemática y no explícita. Una individualidad cuya libertad no está definida desde la autonomía moral, sino desde las posibilidades del revelarse (disclouser, literalmente, capacidad de apertura) como agente por la acción y el discurso, y aparecer a otros en el entre de los hombres.

He creído necesario vincular su análisis de la acción con el de la voluntad para poder aclarar esta problemática. Por lo tanto, discrepo de quienes mantienen que no hay vinculación entre las distintas obras de Arendt y defiendo que sus ejercicios de pensamiento, como ella llama a su forma de hacer filosofía, tienen una coherencia aunque no haya una teoría.

Su fenomenología de la acción es el esfuerzo por describirla desde la libertad misma y desvincularla de los procesos a los que, sin embargo, da lugar. Así, en el sentido más originario de la acción, aparecen una serie de cualidades que van a centrar la especificidad de lo político: acción y discurso articulan el nuevo comienzo, la capacidad de iniciativa, que sin esa articulación se convertiría en un proceso cíclico y automático. La pluralidad es la condición de la acción que hace posible su carácter revelador. La acción es libertad y revela identidad no de forma fija y definitiva, sino mediante el flujo de palabras y acciones de lo que acontece entre los hombres en la trama de las relaciones humanas. La consecuencia es su fragilidad e impredicibilidad.

Señalo que uno de los problemas centrales con los que se encuentra, desde un concepto de libertad y acción como nuevo comienzo, va a ser el de la voluntad (Willing). La acción es libre si trasciende motivos e intenciones, pero también si trasciende el determinismo de la voluntad y atribuye a la voluntad el ser el órgano de la libertad de espontaneidad. Es esa extrañeza de que un mismo órgano, cuya capacidad es mandar, sea también órgano de la espontaneidad de la libertad lo que es problemático. En todo caso, su análisis en La voluntad (Willing) es fundamental por cuanto critica y pone de relieve cómo la tradición filosófica ha unificado el libre albedrío de la voluntad con la libertad política de la acción.

A mi entender, Arendt da un sesgo especial a la tercera antinomia kantiana y desplaza a una fenomenología de la acción y de lo político la salida de la antinomia necesidad-libertad. Esa salida se da en el juicio de los espectadores que crean un espacio público que hace posible dar sentido a la acción de los actores. La capacidad de iniciativa carecería de sentido, ni tan siquiera las acciones serían de un quién sin los espectadores.

Eso significará que está con Kant contra Kant. En contra porque se aleja de la solución trascendental, y con él porque su concepción de la libertad de la imaginación (la espontaneidad) va a proporcionar la enlardged mentality, o sea la mentalidad amplia, condición de posibilidad de lo político.

Acabo el apartado señalando los aspectos que se refieren a la identidad en relación con la pluralidad. Uno es que la acción y la libertad son posibles desde la pluralidad, no en el interior del hombre sino en el entre de los hombres, en el espacio público. Y, de forma paralela, valora la pluralidad de las diferentes partes del sí mismo, de la identidad del sí mismo, en el sentido de que nuestra interior multiplicidad no requiere una jerarquía que las ordene, lo cual no significa que no haya coherencia. Otro es que la identidad se nos presenta con los elementos de la acción como iniciativa, que es libertad, y la narración y el juicio que hay que hacer para darle coherencia.

El problema que señalo es si la identidad de alguien proviene de la revelación del agente y de su elección de cómo aparecer o de la narración del espectador en exclusiva. Es esta una cuestión difícil de interpretar y resolver, porque ella mantiene constantemente la tensión entre los dos aspectos: la singularidad del quién que revela su propio yo (el Self ), y la necesidad de un autor distinto al actor (los espectadores) que va a decir quién es uno en el espacio público porque, aunque no controlemos las consecuencias ni el significado de nuestras acciones, hay una identidad oculta que se manifiesta.

En el apartado quinto de esta segunda parte, «La ontología del aparecer: identidad oculta y el pensar», doy cuenta de su defensa de la pluralidad en diferentes niveles. El problema de la identidad está relacionado con la libertad pero también con el pensar. Por ello, al investigar cómo Arendt introduce la fenomenología del pensamiento, centro el problema en la identidad oculta, lo que ella denomina ese inconscientemente consciente. La razón es porque, para ella, desde la experiencia del pensar, aparece como lo más originario la pluralidad y no la mismidad, lo que hará posible que el pensar libere el juicio. Por otra parte, el problema de las relaciones sujeto-objeto se trasladará a las relaciones actores-espectadores. Clave en esa reformulación es no solo la ontología del aparecer que introduce actores y espectadores, sino también entender el pensar como la retirada del mundo de las apariencias y de la acción.

Comienzo por señalar que lo que pretende en la primera parte de La vida del espíritu, es captar las condiciones contemporáneas del pensamiento. El caso Eichmann y renovar las dudas que le habían surgido en La condición humana fueron las razones que le llevaron a interesarse por la vida del espíritu. El concepto de incapacidad para pensar (thoughtlessness) y el de banalidad del mal (banality of evil), que definió en su libro sobre Eichmann, le llevaron a intentar comprender si la actividad del pensar podía estar en condiciones de empujar a los hombres a abstenerse de hacer el mal.

Junto con estas tesis, Arendt radicaliza la distinción kantiana entre conocer y pensar, entre Verstand-Vernunft, y defiende la contingencia del mundo. Esa distinción es crucial para dar lugar al pensamiento.

Si en La condición humana se preocupó de pensar en lo que hacemos, en La vida del espíritu se preocupa de qué hacemos cuando pensamos, lo que le lleva a describir las experiencias del pensar que lo hacen intrínsecamente político. Pensar es un being with one self y el actuar es un being with others; a partir de ahí filosofía y política podrían tener un punto de armonización.

Aquí es central el problema de la pluralidad originaria de la identidad, que manifiesta la actividad del pensar como el diálogo interior. Esa es una pluralidad paralela a la pluralidad humana en la vita activa. El diálogo interior indica una pluralidad, de la misma manera que hay una pluralidad humana que es condición de la acción y de el entre de los hombres. Ambas pluralidades son condición de posibilidad de lo político.

¿Qué nos hace pensar? Es la pregunta que le sirve de hilo conductor para describir la actividad del yo pensante y la manifestación de la identidad oculta. La actividad pensante produce una escisión, el diálogo silencioso del yo consigo mismo, por lo que la diferencia y la alteridad son las auténticas condiciones del yo mental humano, pues solo existe en la dualidad. Y tal yo-el: « Yo soy yo experimenta la diferencia en la identidad precisamente cuando no se relaciona con las cosas que aparecen, sino solo consigo mismo» (209). El cogito plural, como lo denominó Ricoeur.

El modelo socrático presenta el pensar como una actividad que se da no como un ver, como un contemplar, sino como una actividad dialógica. Al hacer eso, Arendt mantiene la tensión entre retirada y aparición como genuina en la actividad del pensar. Una tensión que va a tener su única salida posible en el juzgar.

Ella fuerza el modelo socrático mediante la introducción de la capacidad de juzgar, porque el juicio introduce el pensar en el mundo de las apariencias; porque es el juicio de los espectadores lo que convierte las acciones en historias, en narraciones con sentido; porque la narración otorga identidad a los actores, y porque es una relación temporal genuina, una brecha (gap) entre el pasado y el futuro.

Tercera parte: el pensamiento crítico: diálogo con W. Benjamin y Kant

La identidad oculta del yo pienso (I Think), cuya actividad genuina es el diálogo silencioso de uno consigo mismo, libera el juicio mediante el que hace manifiesto el pensar. En ese sentido, la actividad del pensar no es contemplativa, no es un ver y , en consecuencia, no será theoria.

He señalado varios problemas que se presentan al respecto. En primer lugar, la tensión entre la retirada y la aparición. Arendt critica el monopolio del pensar por el filósofo profesional porque entiende que pensar es, en definitiva, una cualidad humana, no una técnica profesional. Para Arendt, esa tensión entre retirada y apariencia produce un desplazamiento desde el filósofo hasta el espectador y el narrador de historias. Aparece el juicio como una capacidad que permite la vinculación política del pensamiento; capacidad que proporciona a los espectadores la clave de los asuntos humanos. Uno de los peligros de la falta de reflexión (thoughtlessness) es que uno actúa conforme a las reglas que se ha acostumbrado a seguir y se olvida de tomar decisiones. Pero, y en segundo lugar, también describe el pensar como una brecha temporal entre el pasado y el futuro. Para ella, la actividad del pensamiento es una lucha contra el tiempo. Pero no como en la vita contemplativa, que requería la eternidad, al menos de los objetos que se iba a contemplar. Esa lucha contra el tiempo y frente a la contingencia se realiza desde la experiencia del pensamiento descrita dialógicamente y rompiendo la continuidad temporal.

Al pensar, estamos entre el pasado y el futuro, en una brecha, un ahora-presente. Pensar es una actividad infinita cuyo fin está en la actividad misma, es energeia. Pero el pensamiento se da en el tiempo, en un instante presente.

El pensar es visto como entre dos fuerzas haciendo posible retrobar un pasado fragmentado, transfigurado, de manera que lo viejo es algo nuevo y en la recuperación de ese pasado fragmentado no es la tradición la que se recupera, sino un presente-pasado. El diálogo con W. Benjamin sobre este aspecto es crucial.

El efecto liberador del pensar tiene significado político en tanto que el juicio hace visible el pensamiento. Eso va a significar un cambio en la identidad en el sentido de que el estar consigo mismo es reemplazado por el estar con otros, lo que se traducirá en que el principio de identidad es reemplazado por el juicio reflexivo. Es el diálogo de uno con uno mismo, pero mediante ese diálogo se libera el juicio reflexivo mediante el cual se amplía la mentalidad en la operación de ponerse en el lugar del otro.

Lo que pongo de relieve en este apartado es que Arendt se encuentra con varias dificultades en su intento de dar cuenta de lo político en el nivel de la vida del espíritu. Son esas dificultades las que la llevan a un diálogo con Kant que le permite encontrar una salida plausible a las tensiones entre filosofía y política.

Señalaré la dificultad principal con la que nos encontramos en la investigación sobre el juicio en Arendt: que no escribió la tercera parte de La vida del espíritu, en la que tenía que ocuparse de la actividad del juicio. Hannah Arendt murió cuando había acabado la segunda parte y solo quedó un folio en su máquina de escribir con la palabra: judgin (juzgar).

Pero hay que tener en cuenta que ella no pretendía dar una genuina interpretación de Kant, sino encontrar, en el diálogo con sus textos, elementos que le permitieran avanzar en su afirmación de lo político frente a una filosofía que despreciaba los asuntos humanos. Para ella, Kant era de los pocos filósofos que se tomaron en serio estos asuntos.

Muestro cómo se produce ese diálogo con Kant y sistematizo aquellos aspectos que me hacen avanzar en el argumento que estoy siguiendo: el pensamiento crítico en Arendt. Precisamente por sostener esta interpretación considero que no se puede afirmar que haya en ella una teoría del juicio.

Doy cuenta de las tesis generales que recoge Kant para defender que hay en él una filosofía política no escrita, así como de las nociones y argumentaciones que entresaca de su obra, como son: la percepción de que los hombres dependen de sus semejantes no solo para cubrir las necesidades, sino por sus facultades mentales, lo que es relevante para lo político; la separación entre la moralidad y la buena ciudadanía que introduce el tema de lo público; el hecho del filosofar como una necesidad general de la humanidad, es decir, la necesidad de la razón en tanto que facultad humana.

La relación del pensar con el examen público y libre lleva a que el diálogo silencioso sea comunicable y que, de no serlo, desaparecería. Lo que significa que la condición de posibilidad del pensar es la comunicabilidad. Todas estas afirmaciones básicas se van concretando en aspectos más técnicos del análisis, como el que se refiere a la noción de enlardged mentality (la mentalidad ampliada). Es la imparcialidad, no la objetividad, de los juicios la que interesa. Formar juicios ampliando el propio pensamiento tomando en consideración todos los puntos de vista concebibles. Lo que requiere que la imaginación vaya de visita. Esa imparcialidad es la condición de posibilidad de la aparición de un espacio nuevo, el espacio público de la opinión (public realm) de los espectadores.

Otra noción relevante es que la característica del espectador está en su perspectiva desinteresada. Es en la Crítica del juicio donde se encuentra el análisis de esta noción. Pero al concretarlo, nos vamos a encontrar con la analogía entre lo estético y lo político en tanto que ambos son fenómenos. Lo genuinamente político se da en tanto que aparece, porque se crea un espacio de aparición. Se trata de juzgar el espectáculo desde posiciones de público en general. Genuinamente político en tanto que proporciona el significado del acontecimiento.

Otro aspecto que destaco del libro, desde la tesis que estoy defendiendo, es la relevancia del sensus communis, del sentido de comunidad, capacidad para integrarse en la comunidad. Arendt interpreta que en Kant es una condición de lo político. Las máximas del sensus communis son: pensar por sí mismo, pensar poniéndose en el lugar del otro y pensar de acuerdo con uno mismo.

Esta interpretación arendtiana es posible porque también desde el análisis del gusto introduce la noción de placer desinteresado y el juicio al que da lugar: el juicio reflexivo. Juzgar presupone la presencia de otros, reflexionar sobre su propio juicio partiendo de un punto de vista general (que solo puede determinar colocándose en el punto de vista de otros).

Teniendo en cuenta las dificultades interpretativas desde Wollrath hasta Forti, pasando por Wellmer y Benhabib, lo que señalo es lo siguiente: no creo que el interés de Arendt fuera elaborar una teoría del juicio, como defienden algunos de sus intérpretes (Wollrath, Wellmer). Su interés era comprender cómo lo imposible había sido posible, y reconciliarnos con un mundo en el que lo imposible se había hecho posible. No creía que hubiera que construir ninguna teoría, pero, para evitar que el totalitarismo se realizara, buscaba en la condición humana antídotos que no destruyeran la pluralidad sino que la mantuvieran.

Cuarta parte: totalitarismo y filosofía

Los campos de concentración son el vivo ejemplo de una sociedad totalitaria, pero el totalitarismo no se da solo en ellos. En la cuarta parte del libro presento dos ideas. La primera es la relevancia del análisis que hace Arendt de la sociedad de consumo y la cultura de masas para entender el fenómeno totalitario, y la segunda es la importancia de elaborar una cultura crítica que se contraponga al fenómeno totalitario y que haga posible una filosofía de la humanidad.

Uno de los elementos que cristalizan en el totalitarismo es el moderno fenómeno de las masas. Pero más allá del fenómeno totalitario, las masas constituyen una forma de cultura –la cultura de masas– que se da en las sociedades de consumo.

Pongo de manifiesto las relaciones entre el análisis de Arendt y el de Ortega y Gasset, a pesar de que no alude a este, sobre todo en la apreciación, por parte de ambos, de que es la eliminación de reglas y normas de convivencia pública lo que representan las masas, así como el papel de las élites, la dicotomía masas-minorías, el triunfo de la vulgaridad que se impone como modelo, la alianza élites-populacho basada en la fascinación que a las élites artísticas les producía la destrucción de la respetabilidad.

Pongo de relieve también cómo, para Arendt, la relación de las masas con la cultura aparece como problemática. La contraposición entre cultura de masas y cultura crítica es central. La relación entre cultura y normatividad y la aceptación de las reglas de juego de la verdad y justificar la obra de arte son elementos comunes también a Arendt y a Ortega.

Pero, además, es central su crítica de la sociedad de consumo en términos tales que afectan a la propia cultura, en tanto que en esta sociedad el arte se convierte en entretenimiento.

Mi objetivo ha sido, en esta parte final, dar cuenta de una contraposición que Arendt pone de manifiesto desde La condición humana en su análisis de la modernidad como auge de lo social. Se trata de la contraposición que muestra entre, por una parte, el elemento originario de la sociedad, un proceso fagocitador de lo que en otros tiempos fueran obras durables y que por esa inmortalidad y la admiración se constituían en obras de arte, y, por otra parte, la posibilidad de creación de un antídoto a ese proceso.

Lo que me ha interesado destacar es su tesis de que la crisis de la cultura se da por el carácter consumidor de la sociedad, que utiliza ahora el tiempo libre de trabajo para más y más consumo.

Conclusiones

En Hannah Arendt el pensamiento crítico se vincula a lo político. Logra transformar la jerarquía entre vita contemplativa y vita activa no invirtiendo la jerarquía (poniendo la práctica en lo alto de la jerarquía), sino cambiando la misma estructura que la sustentaba. Por lo tanto, no es que introduzca en lo alto de la jerarquía la vita activa, lo que cambia es el significado de la acción y el del pensamiento. Ni la acción será exclusivamente producción ni el pensamiento será teoría.

La filosofía será pensamiento crítico que tiene en cuenta los asuntos humanos. Un pensamiento crítico articulado a una fenomenología de lo político. De manera que la actividad más propia del hombre no será el bios theoretikós ni un saber sobre el ser como presencia, ni un saber práctico como frónesis. Pero tampoco será la consideración de la existencia auténtica ni la transformación del mundo.

En Arendt, la filosofía, como pensamiento crítico, se vincula a la pluralidad fenomenal y a la pluralidad originaria de la identidad del yo pienso. La primera es condición de la acción como inicio de algo nuevo, como libertad, y la segunda es condición del diálogo con uno mismo que hace posible el juicio, el pensar crítico. Ambos, libertad y pensar, se vinculan a lo público, al entre los hombres son del mundo.

La relación sujeto-objeto se desplaza a la relación actores-espectadores. Quien juzga, el espectador, se sustrae a la acción como quien contempla, pero no se sustrae al mundo de los fenómenos. Se sustrae solo a la participación activa. Los espectadores no están solos, sino que forman parte del público en general, y su opinión no es independiente de las opiniones de los otros, aunque sea imparcial y libre. Por ello, he tratado de argumentar que el pensamiento crítico se da desde una fenomenología de lo político.

En ese sentido, entiendo el filosofar de Arendt como singular e inclasificable (ni es aristotélico, ni heideggeriano, ni kantiano) aunque, por supuesto, lleva a cabo un diálogo con la tradición filosófica mediante el que busca las perlas que en ella pueda encontrar. Pero, sobre todo, sus ejercicios de pensamiento surgen de intentar comprender las experiencias que le tocó vivir en sus tiempos de oscuridad y de proponer la defensa de la pluralidad elaborando una cultura crítica.