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Derechos humanos, universalidad y cosmopolitismo

Isabel Turégano*

I. INTRODUCCIÓN

Si hace escasas décadas asistíamos, por fin, a un proceso que parecía irreversible hacia la institucionalización de una justicia global, mediante el avance progresivo hacia un orden jurídico internacional y el afianzamiento de estructuras supranacionales plurales, desde 2001 asistimos a un retroceso conforme al que los planteamientos críticos de la realidad social y política se formulan desde posiciones metodológicas ancladas en los presupuestos normativos del Estado y el repliegue hacia lo interno. Y, en consecuencia, gran parte del debate sobre la universalidad sigue estando centrado en el conflicto ético con el relativismo ante realidades sociales imparablemente multiculturales. Pero la reflexión, al mismo tiempo, debería ser un debate sobre los propios límites internos y externos de las comunidades políticas en las que los derechos cobran fuerza y se traducen en garantías. Los graves desequilibrios territoriales que sitúan en circunstancias muy diversas a cada comunidad política y la persistente estratificación social intrínseca a nuestras sociedades, especialmente en relación con los no nacionales, siguen convirtiendo el discurso de la universalidad en un discurso necesario. No obstante, el uso del discurso universalista debe evitar los riesgos de uso hegemónico e ideológico del que nos ha alertado el pensamiento postmoderno, adoptando una posición de prudencia y respeto a la diversidad. Evitar simultáneamente los riesgos de un enfoque metodológico nacionalista o particularista y un planteamiento igualitarista abstracto insensible a las realidades concretas de opresión y sufrimiento, supone embarcarse en la reflexión sobre un universalismo abierto al pluralismo. Es necesaria una relación reflexiva entre los principios y los contextos y posiciones concretas que evite que el modelo universalista sea sin más la proyección de una perspectiva particular. En palabras de Habermas, se requiere un universalismo en el que “se relativiza la propia forma de existencia atendiendo a las pretensiones legítimas de las demás formas de vida, que se reconocen iguales derechos a los otros, a los extraños, con todas sus idiosincrasias y todo lo que en ellos nos resulta difícil de entender, que uno no se empecina en la universalización de la propia identidad, que uno no excluye y condena todo cuanto se desvíe de ella, que los ámbitos de tolerancia tienen que hacerse infinitamente mayores de lo que son hoy”1.

El universalismo sigue siendo necesario para superar la resignación frente a lo existente. Afirmar la universalidad de los derechos supone afirmar su capacidad de crítica orientada a la transformación desde la creencia en la posibilidad de encontrar un horizonte universal que englobe las aspiraciones de los otros y las nuestras2. Si, como afirma Sally Engel Merry, los derechos humanos canalizan las denuncias sociales hacia la esfera más segura del Derecho3, su vocación de universalidad implica la idea radical de avanzar hacia la consolidación de modos supranacionales o transnacionales de protección de los intereses, bienes y valores de todos los individuos desde sus posiciones y circunstancias plurales de sumisión y discriminación.

Pensar ese avance hacia la institucionalización del orden global en términos universales ha sido la vocación del cosmopolitismo. Esta secular doctrina moral y política, asociada esencialmente con la gran tradición del universalismo moral, que se opone a los nacionalismos y las rigideces identitarias, aboga por la apertura de nuestras instituciones y normas a las necesidades e intereses de todos por igual. Pero la validez y eficacia de una propuesta cosmopolita depende de cómo sea capaz de hacer frente al reto de tener que ofrecer una reivindicación universalista y ser consciente, al mismo tiempo, de las dificultades que ello entraña4. El rasgo universalista de todo cosmopolitismo habría de salvar su instrumentalización en aras de intereses locales y su tendencia a la homogeneidad y la unidad para conformar la base de un cosmopolitismo crítico y complejo capaz de enfocar valorativamente una realidad tan plural como la actual. Para ello, el cosmopolitismo debería dejar de ser concebido solo como una doctrina sobre principios trascendentes o una teoría política sobre un orden global unitario y pensarse, fundamentalmente, como una teoría sobre la justicia que ha de regir, en general, las relaciones sociales de todo tipo que se producen dentro, fuera y a través de las fronteras estatales. El cosmopolitismo nos habla sobre el modo de aspirar universalmente a la justicia en un contexto atravesado por una pluralidad de estructuras de poder.

En lo que sigue pretendo mostrar que es posible pensar en un modelo de cosmopolitismo que maneje un fundamento universalista conociendo y evitando las dificultades que implica. Para ello distingo en la primera parte del trabajo diferentes concepciones del universalismo. Como muchos debates morales, la controversia acerca del cosmopolitismo se debe en parte a una confusión conceptual. Lo que se pretende defender cuando se habla de universalidad varía enormemente de unos textos a otros. Pero la finalidad del elenco de concepciones que propongo no es solo la claridad terminológica sino el intento de separar un sentido del universalismo que sea suficientemente sensible a la diversidad y la pluralidad de modos de discriminación y subordinación. En la segunda parte del trabajo me refiero a una versión renovada del cosmopolitismo que ofrece una versión propia del modo en que la reflexión sobre la justicia resulta más igualitaria e inclusiva si se reconsideran las premisas individualistas, racionalistas y universalistas de un cosmopolitismo extremo.

II. CONCEPCIONES DEL UNIVERSALISMO

La ambigüedad de la expresión “universalismo” puede convertir los debates éticos, políticos y jurídicos acerca de los derechos y la justicia en confusos o estériles. Lo que se quiere decir cuando se afirma que los derechos son universales varía enormemente de unos autores a otros. Me refiero, a continuación, a algunas de las concepciones acerca de la universalidad que pueden distinguirse analíticamente, sin pretender elaborar una relación exhaustiva ni definir concepciones excluyentes.

2.1. Universalismo lógico

Los derechos humanos se atribuyen a todos y cada uno de los individuos del planeta o de una clase determinada. La universalidad supone la necesidad lógica de ampliar las pretensiones morales en las que consisten los derechos a todos los individuos que comparten las mismas características relevantes, entendiéndose, pues, como igual titularidad. Luigi Ferrajoli conceptualiza los derechos fundamentales como universales por definición en este sentido, como técnica normativa especialmente adecuada para expresar y proteger exigencias que no son alienables ni negociables en cuanto que son conferidos a todos por definición. Al contrario de los derechos patrimoniales, los derechos fundamentales son precisamente aquellos derechos que se atribuyen a “todos” los sujetos de una clase específica (personas, ciudadanos, los capaces de actuar) y tutelan o son una garantía de cada uno frente a todos. Esta concepción lógica se puede vincular también con la idea de aplicabilidad general adscrita normalmente a los derechos humanos, que implica la ausencia de cualquier criterio que restrinja su aplicación dentro de un grupo. Esto es, universalidad significa absoluta inclusividad.

Esta concepción formal del universalismo realmente cumple una función sustantiva, en la medida en que sirve de base para la igualdad. Pero no solo en ese sentido. La universalidad implica el carácter inalienable e indisponible de los intereses sustantivos y necesidades fundamentales que están en la base de los derechos y que no pueden ser negados a ningún ser humano. Pero si esta concepción lógica no se acompaña del reconocimiento de la complejidad radical que entraña la determinación de cuáles son esos intereses y necesidades y cómo pueden interpretarse y traducirse desde posiciones diferentes, corre el riesgo de cerrarse en sí misma5. Como se preguntaba Javier de Lucas, ¿cómo es posible sostener la universalidad de un concepto que varía profundamente en contextos sociales diferentes6? Aunque los derechos puedan considerarse una técnica especialmente idónea para expresar reivindicaciones, transformarlas en normas jurídicas válidas y para identificar garantías, esto es cierto cualesquiera puedan ser, sin tener en cuenta el modo en que decidamos qué derechos deben reconocerse, cómo deban interpretarse y cuáles hayan de ser los deberes correlativos. Parece asumirse que los constituyentes han tenido una posición privilegiada para acceder y formular las “leyes de los más débiles”. La concepción lógica del universalismo es insuficiente sin una aproximación a los problemas relativos al modo en que deba determinarse el contenido de los derechos fundamentales en un mundo plural. Problemas que Ferrajoli presume cuando reconoce el fundamento histórico de los derechos promulgados en las distintas cartas constitucionales, siempre reconocidos tras luchas o revoluciones que han roto el velo de una precedente opresión o discriminación7.

2.2. Universalismo sociológico

Los derechos humanos son universalmente compartidos. Los mismos valores básicos son de hecho asumidos por diferentes grupos y culturas e ideologías en todo el planeta. De modos diversos, esta concepción de la universalidad está presente en la idea de que los principios subyacentes a la noción de derechos humanos se han desarrollado de modo paralelo en muchas culturas. También late, en ocasiones, esta versión sociológica del universalismo en la idea de que diferentes culturas, creencias o perspectivas han contribuido a forjar el concepto internacional de derechos humanos. La participación plural de personas situadas en diferentes tradiciones culturales o religiosas o personas pertenecientes a minorías diversas en los comités de elaboración de los grandes textos internacionales sería la base para afirmar empíricamente que tales textos expresan un consenso transcultural.

No obstante, comunitaristas y pluralistas han manifestado que la presunción de que las declaraciones de derechos son realmente compartidas desde posiciones plurales cumple una función ideológica. Denuncian que esas declaraciones representan los valores y concepción de vida occidentales y critican la falta de consenso, no ya acerca de su fundamentación, sino acerca de su valor. Asumen que el universalismo puede ser empleado para exaltar valores supuestamente compartidos por todos, pero que son en esencia monoculturales. En este sentido, combina respeto y hegemonía. Lo universal se presenta como una aportación desde todas las perspectivas o desde cualquier perspectiva. Pero lo cierto es que cualquier versión de lo universal refleja la influencia de su localización social y tradición cultural. “Los modos en que toda persona se abre a la comprensión o valoración de los otros son específicos y nunca agotan todos los modos posibles”8. De este modo, la idea de universalidad de los derechos difícilmente se puede entender como una contribución histórica de una pluralidad de tradiciones o culturas, sino más bien como la convicción desde una concepción particular de la justicia de que aquellos tienen un fundamento universal.

2.3. Universalismo axiológico

El universalismo es concebido a menudo en un sentido axiológico basado en un cognoscitivismo moral; esto es, referido al carácter objetivo, racional y autoevidente de los valores expresados por los derechos humanos. Se sostiene que existen algunos estándares morales que se aplican a todas las personas en todo tiempo y lugar. Esa homogeneidad es posible a partir de una concepción metafísica de los individuos y la sociedad que fundamenta la idea de unidad de creencias, al margen de los conflictos políticos, culturales y sociales que la traspasan. En este sentido, el universalismo es una tesis moral. Como tal, puede defenderse frente a los cargos mencionados en el apartado anterior señalando que el origen de una doctrina o idea no dice nada acerca de su validez o justificación.

El universalismo axiológico asume que existe o puede existir una aproximación desde la que se puede apreciar el ideal racional, que excluye o deja fuera aquello que no se adecúa a ese modelo. En su versión monológica, esta concepción de la universalidad genera un concepto de sujeto al que desnuda de todo lo que le aporta sentido y lo reduce a una pura abstracción. Joseph Raz reconoce, por ello, cierta verdad en el particularismo, en cuanto que nos alerta de los peligros de que cada uno de nosotros conciba el universal en sus propios términos, un peligro que es particularmente grave cuando el otro es un extraño en nuestro país, cuando nosotros estamos en nuestro hogar y él no9. La pretensión de universalizar la doctrina de los derechos humanos en tanto que dotada de un fundamento objetivo y racional abstracto es una pretensión antiliberal, idónea para avalar lo que Danilo Zolo denomina un “fundamentalismo humanitario”10. Estas son las razones principales por las que muchos han mantenido una actitud de cautela frente al concepto de universalidad.

2.4. Universalismo como prioridad

Se puede pensar que uno de los aspectos centrales de la universalidad de los derechos humanos es que los argumentos basados en derechos tienen prioridad sobre otros argumentos normativos11. Esta idea está presente en la tesis dworkiniana de los derechos como triunfos, de acuerdo con la cual las necesidades o intereses individuales fundamentales preceden a los fines colectivos. Los derechos no son solo un argumento más a tener en cuenta en el razonamiento práctico sino un argumento que se antepone a otras razones normativas relevantes. Detrás de esta idea puede encontrarse uno de los elementos esenciales de la universalidad: si se otorga prioridad a los derechos es porque se considera que es esencial que esos intereses se reconozcan a todos y cada uno de los individuos en la medida en que toda persona es merecedora de respeto en virtud de su común humanidad. Esta idea de prioridad inherente al rasgo de la universalidad estaría también presente en la idea de supremacía de las normas positivas que reconocen derechos sobre otras normas positivas.

El argumento de la prioridad descansa en la previa determinación de cuáles sean los intereses humanos básicos. Supone otorgar, en abstracto, prioridad a los derechos frente a otras consideraciones normativas relevantes. En este sentido, ha sido objeto de críticas por parte de quienes argumentan que la positivación de los derechos constriñe el debate político en asuntos que deberían discutirse en la arena democrática. Algunas objeciones a la idea universalista de los derechos fundamentales denuncian que estos generan un discurso político que es “de confrontación, antagonista, perentorio, sin dejar lugar a la negociación, el compromiso y la posibilidad de hacer juicios contextuales sobre las prioridades”12. Pero la necesidad de la política para determinar el contenido y alcance de los derechos no creo que deba suponer, como afirma María José Añón, la posibilidad de ponderar en el foro público los derechos con cualquier criterio de interés u objetivo invocado por las instituciones sino solo los intereses o fines legítimos capaces de competir con un derecho en la ponderación13. En todo caso, creo que esta idea de prioridad o jerarquía de criterios normativos quizá se vincule en mayor medida a otros rasgos de los derechos distintos de la universalidad, especialmente a su carácter absoluto, como argumenta Ángeles Ródenas14.

2.5. Universalismo fundamental (o el papel de la política)

El universalismo axiológico asume la posibilidad de justificar de modo absoluto estándares normativos uniformes que deben asumirse como mínimo ético. Pero el universalismo no tiene por qué significar necesariamente uniformidad. Se puede interpretar de un modo flexible conforme al que las exigencias morales básicas admiten diferentes interpretaciones y desarrollos. El modo de mostrar respeto por ciertos valores fundamentales varía de acuerdo a las circunstancias y convenciones sociales. La determinación de cuál es el modo adecuado para satisfacer derechos abstractos es una cuestión de derechos específicos en circunstancias particulares15. En este sentido, Joseph Raz argumenta que lo universal y lo particular son complementarios. En el multiculturalismo late el reconocimiento de que los valores universales se realizan en una variedad de modos diferentes en diferentes culturas y que todos son igualmente merecedores de respeto16. Es una idea presente en la noción de Scanlon de “universalismo paramétrico”17 o la de universalismo “minimalista”18. La encontramos también en algunos bien conocidos cosmopolitas. La propuesta de cosmopolitismo de Martha Nussbaum es sensible a la especificidad cultural, proporcionando las nociones de capacidades humanas y funcionamientos los principios comunes subyacentes19. Simon Caney distingue entre un principio y las implicaciones sustantivas del mismo, haciendo referencia con éstas a lo que el principio significa en realidad para los titulares de los derechos y las obligaciones20.

En este sentido, conforme nos movemos desde lo abstracto a lo específico, podemos y debemos dejar margen a la diversidad contextual21. El universalismo puede también asumir un grado de relativismo consistente con criterios morales comunes y objetivos en un sentido diferente. Las personas en circunstancias sociales o culturas diferentes pueden tener razones para adoptar diferentes principios, establecer diferentes prioridades entre ellos o definir deberes correlativos diferentes. Además, la interpretación de los valores fundamentales puede cambiar en diferentes épocas y lugares, de modo que concretar los términos de la justificación moral es una tarea interminable22.

El modo en que las consideraciones abstractas sobre derechos humanos se adaptan a contextos diversos es a través de la mediación de la acción política. Una aproximación estrictamente política de los derechos humanos va más allá y los concibe en el contexto de prácticas institucionales y no como la mera aplicación de una idea filosófica independiente23. Esta concepción de los derechos se interpreta, en ocasiones, de modo que sea complementaria con la dimensión moral: por una parte, los principios normativos abstractos se pueden considerar cruciales en la identificación y articulación de las condiciones normativas aceptables para cada contexto; y, por otra, los principios abstractos contribuyen al diseño y desarrollo de procedimientos factibles y fines para la acción política. En consecuencia, los principios fundamentales son, al mismo tiempo, sensibles a las circunstancias políticas existentes y críticos con cualquier concepción apresurada de los mismos como principios fijados de modo absoluto e indefinido24. Pero, en otros casos, los derechos humanos son concebidos exclusivamente en el contexto político e institucional. En este sentido, Marisa Iglesias afirma que los derechos humanos se originan y adquieren cuerpo como razones de justicia solo dentro de marcos de interacción institucionalizada25.

Algunas de las críticas al universalismo como fundamento de principios trascendentes previos a la acción política proponen la posibilidad de proceder mediante la comparación de alternativas sin necesidad de principios preinstitucionales. La identificación de modelos ideales fundamentales no se considera ni necesaria ni suficiente para evaluar órdenes políticos posibles o existentes. Amartya Sen considera que la idea de que podemos ordenar alternativas en términos de su respectiva proximidad al ideal no nos conduce muy lejos. Encontraremos problemas de inviabilidad de lograr el consenso sobre un modelo ideal, redundancia e indeterminación en su aplicación. Su propuesta de comparar la deseabilidad de las diversas realizaciones sociales particulares adopta una perspectiva pragmática a fin de tratar con problemas reales de la sociedad que demandan alternativas realizables26.

Entre el modelo de la especificación de una teoría ideal en circunstancias reales y el modelo comparativo de Sen, para quien un modelo ideal no es necesario para determinar lo que mejor promueve la justicia, considero que resultan preferibles las tesis intermedias que proponen un universalismo desarrollado desde la interacción práctica. Se puede argumentar que la opción al universalismo abstracto podría ser la posibilidad de acuerdos prácticos generales sin que exista convergencia en los fundamentos morales. Un universalismo “arraigado” sería solo alcanzable desde las conversaciones con “extraños particulares”27. El universalismo no es algo preexistente, sino el logro cambiante e incompleto de la acción política, que debería tender a lograr un modelo progresivamente incluyente. La introducción del elemento político en la definición de la universalidad es relevante en cuanto que no se refiere solo a la necesidad de concretar o especificar los principios abstractos en contextos comunitarios, sino también a la necesidad de que en ese proceso participen todos los miembros de esa comunidad. Quienes residen en una sociedad sin tener capacidad de configurar el significado que en la misma tienen los derechos son excluidos como ciudadanos y como personas, vulnerando el más básico sentido de reciprocidad del universalismo28. Es la pertenencia a comunidades políticas diversas, que no se excluyen necesariamente, la que convierte a los individuos en ciudadanos con capacidad para reivindicar y resignificar los derechos en contextos particulares.

2.6. Universalismo consensual

Desde las éticas del discurso y el constructivismo moral, favorecidas por el reconocimiento de la diversidad como hecho, la universalidad puede ser entendida como consenso general acerca del valor de los derechos humanos. Por tanto, los derechos son universales en el sentido de que son generalmente aceptados. La objetividad es sustituida por la intersubjetividad. Pero el consenso se puede interpretar de modos diferentes.

En primer lugar, el universalismo consensual puede referirse a la aceptación formal: los derechos son universales si las normas internacionales que reconocen derechos son aceptadas por todos o casi todos los Estados del mundo. Bobbio pensaba que el problema del fundamento de los derechos humanos no es ya el problema más urgente al que nos enfrentamos en relación con los derechos en cuanto que se puede entender ya resuelto. La adopción generalizada por los Estados de la Declaración Universal de Derechos Humanos “representa la manifestación de la única prueba por la que un sistema de valores puede ser considerado humanamente fundado y, por tanto, reconocido: esta prueba es el consenso general acerca de su validez. Los iusnaturalistas habrían hablado de consensus omnium gentium o humani generis”29.

Esta versión del universalismo resulta problemática, en tanto los derechos humanos no serían universales si algunos Estados no suscriben una declaración internacional30. En todo caso, es demasiado ingenua, en la medida en que la mayoría de documentos internacionales de derechos no pasan de ser un Derecho superficial, existiendo una laguna relevante entre su reconocimiento formal y la existencia institucional y real de instrumentos de garantía. “[L]a aceptación formal no es universal, las reservas son una práctica extendida, la ratificación es fragmentaria y a menudo cínica, la supervisión es selectiva, y su cumplimiento es, en el mejor de los casos, desigual”31.

En segundo lugar, la universalidad puede apelar al consenso alcanzado mediante la convergencia en valores comunes. Esta interpretación es, en parte, coincidente con el significado sociológico al que antes me he referido: la idea de que los presupuestos que subyacen a los derechos humanos tienen paralelos en la mayoría de las culturas del mundo. El universalismo implica la posibilidad y deseabilidad de la convergencia y tiene un carácter dinámico y potencial, dependiendo de la capacidad para ampliar el consenso. Si las tradiciones y culturas se conciben como internamente heterogéneas, pueden abrirse a procesos de intercambio y transformación mutua, identificando lo que es común o susceptible de coordinación o complementación. Por el contrario, la idea de inconmensurabilidad de tradiciones y culturas impediría la posibilidad de integración de la pluralidad y la innovación32.

En tercer lugar, el consenso puede concebirse como aceptación ideal. Los derechos humanos, por las oportunidades que ofrecen para satisfacer necesidades e intereses relevantes, tienen una pretensión legítima a ser universalmente compartidos. Esto es, existen criterios que fundamentan los derechos y que se consideran aceptables por cualquiera, por lo que toda persona debería reconocer y respetar tales derechos. La base de la universalidad es su aceptabilidad general. Podría entenderse esta concepción en el sentido de la teoría del “punto de vista moral”, como universalización o posibilidad de encontrar el asentimiento general que podemos encontrar en Habermas. Esta tesis no implica necesariamente la idea racional de una aceptación ideal de carácter monológico, sino que puede entenderse como la pretensión u objetivo de lograr acuerdos progresivamente ampliados.

Por último, en cuarto lugar, el consenso se puede interpretar como aceptación funcional. Los derechos humanos representan una respuesta efectiva a una variedad de amenazas a la dignidad humana que las economías de mercado y la organización estatal han generalizado a lo largo del planeta33. En cierto modo, esta connotación está relacionada con lo que se ha denominado un “universalismo mínimo” referido a la necesidad moral y práctica de organizar la sociedad para prevenir los grandes males y cubrir las necesidades básicas. Las personas de todo el mundo, pero especialmente aquellos que sufren, experimentan la necesidad de la protección que ofrecen los derechos humanos y el valor de apelar a ellos. En este sentido, la universalidad reclama la creación y aceptación de mecanismos de garantía de los derechos humanos con alcance global34.

2.7. Universalismo procedimental

Para salvar la dicotomía entre consenso y relativismo, implícita en el reconocimiento del desacuerdo, el universalismo puede ser pensado como acuerdo acerca de los procedimientos para el diálogo o la negociación y acerca de la consolidación de espacios comunes para la interacción y la cooperación. El universalismo, en este sentido, tiene que ver con el modo en que desarrollar “marcos, instituciones y procesos que promuevan la coexistencia, coordinación y cooperación en una situación de amplias y profundas diferencias de creencias arraigadas que difícilmente podrán ser sometidas a un consenso mediante un debate y persuasión racionales en un futuro próximo”35. El universalismo implica la existencia de prácticas, instituciones y mecanismos procedimentales para tratar conflictos y crear espacios para la interacción de perspectivas plurales.

Las cuestiones sustantivas relativas a los rasgos humanos o los valores universales son sustituidas por una cuestión procesal relativa a cómo justificar universalmente exigencias normativas diversas. A tal cuestión se dirigen las propuestas a lo Rawls o Habermas de modelos de racionalidad que formalicen la universabilidad de cualquier pretensión moral. Igualmente respondería a esa cuestión la propuesta de un derecho básico a la justificación, conforme a la que, al margen de que exista una idea abstracta de lo que significa ser un “ser humano”, existe al menos una pretensión fundamental moral humana: la demanda incondicionada a ser respetado como alguien a quien se debe dar razones por las acciones, reglas o estructuras a las cuales él o ella están sujetos36. Esta exigencia no puede ser negada sin violar el respeto a los otros como seres con su propia perspectiva, necesidades e intereses. Esa idea de respeto está también presente en la noción de un universalismo de trayecto o de método que aspira al diálogo con otros postulando un horizonte universal “por más que esté claro que jamás voy a tratar con categorías universales, sino únicamente con categorías más universales que otras”37.

Como una forma de universalismo, esta concepción no debería entenderse como una justicia procedimental pura. Los valores son criterios independientes para evaluar la justicia del resultado, pero el propio procedimiento no garantiza que se pueda llegar a un resultado justo. La universalidad es una pretensión, un fin a alcanzar. Es un fin último que quizá nunca pueda alcanzarse pero al que es posible aproximarse.

2.8. Universalismo contextual

El universalismo abstracto ha sido criticado por fundar la idea de derechos en un individuo autónomo, aislado y abstracto que no es

real38. Se le acusa de sustituir las experiencias reales de los sujetos por la situación abstracta de un individuo o grupo específico de individuos como caso paradigmático de lo humano. Este “universalismo sustitucionalista” sirve para ocultar formas de exclusión39. En este sentido, el pensamiento universalista encubre un discurso más profundo acerca de la definición de lo humano desde el que se pretende asegurar la supremacía de ciertas categorías o grupos40. Las grandes transformaciones del siglo xx han supuesto para el pensamiento crítico la necesidad de reformular lo universal desde un contexto de crisis del sujeto universal por el surgimiento de una pluralidad de nuevos actores sociales, que habían permanecido encubiertos, con reivindicaciones propias. Como sostiene Silvina Alvárez en este mismo volumen, usando palabras de Siobhán Mullally, el problema con las ideas vigentes sobre los derechos humanos no es que sean intrínsecamente limitantes, sino que han operado en un universo limitado. El discurso de los derechos humanos es un discurso abierto y dinámico que las teorías críticas deberían transformar en lugar de abandonar, poniendo en relación al sujeto de los derechos con su entorno y peculiaridades41.

Atender lo concreto permite incluir la diversidad de modos en que puede manifestarse lo humano, asumiendo que la dignidad de cada ser humano no depende de su pertenencia a un género sino de su singularidad. La diversidad no es un reto para el universalismo sino una posibilidad de reforzarlo. Un universalismo contextual emerge de las experiencias locales y las reivindicaciones particulares. No se considera que haya un consenso acerca de lo que debería y no debería ser un reclamo de universalidad. Para que el reclamo funcione, para que concite consenso, debe experimentar un conjunto de traducciones a los diversos contextos retóricos y culturales en los cuales se forjan el significado y la fuerza de las reivindicaciones universales. Esto implica que ninguna afirmación de universalidad tiene lugar separada de un contexto o un lenguaje cultural42. En este marco, cobra especial sentido la necesidad de especificación y concreción de los derechos, cuya vocación de denuncia y protección no puede realizarse al margen de las realidades y situaciones particulares en que se encuentran los sujetos. La realización de los principios se traduce en una diversidad de exigencias normativas en función de la pluralidad de situaciones de opresión, discriminación o privación.

El universalismo de los derechos humanos no es, pues, el punto de partida, sino de llegada; es, en el mejor de los casos, un proyecto, no algo dado. Se puede entender, en este sentido, como una lógica de expansión ilimitada del contenido normativo de los derechos desde el encuentro con los otros, en un proceso de continua disputa y resignificación. Como afirma Costa Douzinas, “los derechos humanos pueden crear nuevos mundos, empujando y expandiendo continuamente las fronteras en la sociedad, la identidad y el derecho. Continúan transfiriendo sus pretensiones a nuevos dominios, campos de actividad y tipos de subjetividad (legal), construyen sin cesar nuevos significados y valores, defienden la dignidad y la protección de sujetos nuevos, situaciones y gente diferentes”43. En el reconocimiento de la prioridad de los otros, que nos abre a la intersubjetividad, radica la universalidad en este sentido44. Esta concepción es crítica con la exclusión que suponen modelos de universalismo que, incurriendo realmente en un particularismo hegemónico, niegan, suprimen o neutralizan la alteridad o la otredad, con lo que el problema de la universalidad se traduce en un problema de exclusión, debiéndose identificar aquello que queda fuera de la universalidad real o asumida45. Reconocer el riesgo de absolutización e intolerancia de las ideologías universalistas supone ser conscientes de la responsabilidad de quienes actúan o deciden en el lenguaje de la universalidad46. Por ello, el universalismo debería ser “prudencial”, dada la dificultad de “articular proyectos universales comprensibles y comprensivos”47.

Lo que subyace en muchas ocasiones a esta versión contextual del universalismo es la idea de que es la ubicuidad de la injusticia la que otorga sentido a la nota de universalidad. Esta se basa en la amplitud de experiencias de personas oprimidas o que sufren privación. Apela a la experiencia común de sufrimiento y sujeción de la que afloran las exigencias morales que traducen y denuncian los derechos. Desde esta perspectiva, los derechos fundamentales cambian y evolucionan mediante la contestación y la reivindicación. El sentido contextual se entremezcla con una versión disidente o de protesta y reivindicación de los derechos humanos como arraigados en la larga historia de luchas sociales48. La universalidad de los derechos no supone que su contenido se derive de un a priori axiológico sino de un proceso simultáneo de reivindicación y definición.

Este sentido del universalismo supone una concepción histórica de los derechos humanos. No se trata solo proteger y garantizar derechos ya existentes, sino de conquistarlos y afirmarlos en un proceso de definición permanente. La realidad de los derechos positivizados, que hace difícil fundarlos en una filosofía abstracta y coherente, es una compleja “historia de reacciones a contingencias históricas particulares, idealismo genuino, oportunismo, amplias negociaciones (no siempre sin presiones), compromisos, ajustes y política del poder”49. Baidou escribió que el “universalismo no está dado en el mundo: es un acontecimiento. En cierto sentido, siempre es algo que se propone contra el mundo regido normalmente por códigos desigualitarios. Por tanto, tenemos una lucha, una contradicción y un conflicto entre el surgimiento de nuevas posibilidades universales dirigidas a todos y el mundo tal y como es”50.

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El somero repaso a algunas de las ideas que se atribuyen al concepto de universalidad, como he dicho, no pretende ser exhaustivo. Además, los diferentes sentidos implícitos en cada concepción pueden solaparse. En el próximo apartado propongo una versión del cosmopolitismo que puede ser identificada con algunas de las concepciones de la universalidad aquí expuestas y contraria a otras. En general, no considero que una concepción lógica de los derechos pueda separarse del discurso moral y político que hace posible determinar su contenido y fuerza. Tampoco me convence una propuesta monológica y abstracta del universalismo axiológico, en la misma medida en que no considero que existan procesos racionales que conduzcan indefectiblemente al conocimiento completo de principios objetivos y absolutos.

La acción política es esencial para la determinación o concreción de los principios, el establecimiento de prioridades y la identificación de deberes y especificación de responsabilidades51. Los requerimientos que nos mueven a conversar y buscar soluciones conjuntas, esto es, la eliminación de la opresión, la privación o el sufrimiento, son, sin duda, morales y presuponen valores objetivos, pero no hay modo de conocer todas sus formas y combatirlas sino en procesos continuos y múltiples de iteraciones democráticas en los que se reconstruyen y se añaden dimensiones nuevas a los derechos. Asumo, pues, un universalismo procedimental y las consecuencias que en tal sentido se pueden extraer del segundo, tercero y cuarto de los sentidos en que me he referido al consenso, como pretensión u objetivo de lograr acuerdos progresivamente ampliados que son necesarios y posibles desde el presupuesto de la heterogeneidad interna a las tradiciones y culturas. En esos sentidos, el universalismo se concibe con un carácter dinámico y potencial, como aspiración solo alcanzable si se actúa conforme a la máxima de respetar a cada persona como alguien a quien tenemos el deber de dar razones. Ese deber básico de justificación solo puede coherentemente traducirse en exigencias sustantivas en el encuentro con los otros, en contextos en los que se forja el significado y la fuerza de las reivindicaciones universales. En consecuencia, es también un elemento esencial del universalismo el reconocimiento de la igual capacidad de todos en la configuración del significado y la reivindicación de lo universal y, por tanto, la expansión ilimitada de la ciudadanía.

III. EL UNIVERSALISMO DE UNA TEORÍA CRÍTICA DEL COSMOPOLITISMO

Distinguir analíticamente las diferentes concepciones del universalismo es básico para avanzar en el debate moral acerca de sus implicaciones para una teoría de la justicia global. El cosmopolitismo es la propuesta normativa central asociada al universalismo. En la tradición estoica e ilustrada, el universalismo supuso abstraer el pensamiento moral de las realidades históricas y concretas para formular principios últimos y absolutos que atienden a aquello que es común a todo individuo. Implica que toda persona tiene relevancia moral, esto es, que toda persona constituye la unidad última de consideración moral para todos y que de ello derivan demandas para cada uno de los demás. Del hecho de que los principios universales de la justicia global se refieran fundamentalmente a los individuos, en cuanto merecedores de igual respeto, derivan dos consecuencias relevantes: por una parte, la idea de todo ser humano como miembro de un mismo orden moral; por otra parte, la consecuencia de que las asociaciones y organizaciones solo pueden tener una relevancia indirecta en cuanto agentes obligados a respetar, proteger y realizar derechos de los individuos. La obligación prioritaria y más fuerte de cualquier individuo es la que tiene con la humanidad. Otras obligaciones particulares son modos de alcanzar el bien universal y solo se justifican por referencia a principios universales.

Este cosmopolitismo extremo52 considera que el universalismo está amenazado por aquellas teorías de la justicia que dan relevancia moral a las solidaridades y afiliaciones particulares y a la diversidad de tradiciones y criterios valorativos. Pero el universalismo solo estaría amenazado por ellos en algunos de sus sentidos, especialmente aquellos en que se concibe en términos abstractos y como homogeneidad o uniformidad. Una concepción alternativa del cosmopolitismo, basada en una noción menos abstracta y más inclusiva del universalismo, es más adecuada para pensar la justicia en un mundo plural. La exclusión de individuos de la participación en procesos de especificación e interpretación de los derechos desde sus experiencias de injusticia es lo que puede efectivamente truncar la aspiración a la universalidad.

En las últimas décadas ha habido una fuerte sociologización del discurso cosmopolita, que ha llevado a hablar de un “nuevo cosmopolitismo”53. El término “cosmopolita” se viene empleando desde la década de los noventa no tanto como apelación a un universalismo axiológico, individualista y racional capaz de trascender las particularidades de cada contexto, sino también como preocupación por la posibilidad de lo universal desde la transformación mutua de las múltiples posiciones particulares. En esta reformulación, el cosmopolitismo se identifica con los procesos de autotransformación que se producen en el encuentro con los otros en el contexto de preocupaciones globales54 . La participación en relaciones cosmopolitas supone participación desde tradiciones y posiciones específicas que parcialmente trascienden y parcialmente incorporan otras. Esta posición de base fundamentalmente sociológica y cultural no puede separarse, sin embargo, de una concepción normativa de las relaciones sociales que asuma el valor de la diversidad y aspire a articular modelos políticos de apertura a la pluralidad que transformen las actuales estructuras sociales e institucionales.

El cosmopolitismo asociado al pensamiento ilustrado es criticado por ser insuficientemente sensible a la diversidad y la particularidad e inconsciente de las complejas relaciones de poder que traspasan los contextos plurales. Los nuevos cosmopolitas enfatizan la diversidad, la riqueza cultural y la mezcla como opuesto a la esterilidad de la uniformidad y homogeneidad universalistas. En realidad, todas las versiones del cosmopolitismo comparten algunas virtudes importantes al respecto: todas reconocen que los factores que determinan las vidas humanas no están contenidos en sociedades cerradas y separadas. Todas las versiones abordan las culturas y comunidades existentes reconociendo que son internamente complejas y que los miembros interpretan de modos diferentes la tradición y valores comunes. Y todas asumen la multiplicidad de afiliaciones y pertenencias individuales que se superponen y solapan55. Pero si en las versiones extremas el universalismo crea un imaginario cosmopolita expresado en representaciones abstractas que relegan la diversidad al ámbito privado, los cosmopolitismos alternativos convierten la diversidad en el centro de sus propuestas para la acción pública.

Lo que hace que las propuestas basadas en un universalismo reinterpretado se inserten en la tradición cosmopolita es su compromiso con la transformación mutua que permita la aproximación a soluciones comunes de problemas transnacionales y globales. Desde el reconocimiento de las posiciones múltiples en las que se encuentran las personas, su lógica es la de la expansión ilimitada, la aspiración a crear nuevas comunidades o solidaridades ampliadas. Así, esta versión del cosmopolitismo no es individualista, ni racionalista ni universalista en el mismo modo que el cosmopolitismo extremo.

3.1. Un individualismo revisado

El cosmopolitismo extremo ha sido criticado por ser excesivamente individualista. Se considera incapaz de acomodar los compromisos morales que no son un mero agregado de intereses individuales, tales como la variedad de solidaridades, identidades y relaciones que moldean las experiencias personales y condicionan el marco para la reflexión y la acción de los individuos. El ser humano es concebido como un sujeto que es lo que es al margen de su experiencia social y relaciones. Esta concepción conduce a un cosmopolitismo del desarraigo que perjudica a los menos favorecidos, porque obvia el hecho relevante de que quienes se encuentran peor situados en el proceso de la globalización pueden tener razones especiales para comprender su lugar en el mundo y organizar su acción a través de tales solidaridades56. En determinadas situaciones, los individuos han de actuar conforme a una lógica colectiva, atendiendo intereses comunes que van más allá de los individuales. Cuando la apelación a la humanidad del cosmopolitismo se hace en términos individualistas, privilegia a quienes tienen más capacidad para conseguir lo que quieren por medios individuales. Y ello supone infravalorar el modo en que otros individuos dependen de solidaridades étnicas, nacionales o comunitarias para resolver los problemas prácticos de sus vidas57.

En cierto sentido, el cosmopolitismo ha sido, en palabras de Boaventura de Sousa Santos, el privilegio de aquellos que pueden permitírselo. El modo en que propone revisar el concepto es identificando los grupos cuyas aspiraciones son negadas o hechas invisibles por el uso hegemónico del mismo, pero que pueden ser útiles para un uso alternativo. “¿Quién necesita el cosmopolitismo? La respuesta es simple: cualquiera que sea una víctima de la intolerancia y la discriminación necesita tolerancia; cualquiera cuya dignidad humana básica es negada necesita una ciudadanía mundial en alguna comunidad o nación dada. En suma, aquellos excluidos socialmente, víctimas de la concepción hegemónica del cosmopolitismo, necesitan un tipo diferente de cosmopolitismo”58. Esta alternativa, que Santos califica de “cosmopolitismo subalterno”, contiene un proyecto emancipatorio e inclusivo basado en las luchas de grupos sociales, redes, iniciativas, organizaciones y movimientos contra la exclusión económica, social, política y cultural. Homi Bhabha propone el término de “cosmopolitismo vernáculo” para describir experiencias de emancipación de las personas tradicionalmente marginadas. Ellos constituyen una comunidad concebida o imaginada en la marginalidad59. El cosmopolitismo vernáculo subraya los aspectos conjuntivos del cosmopolitismo, “el hecho de que el arraigo étnico vernáculo no niega la apertura a la diferencia cultural o el impulso de una conciencia cívica universalista y un sentido de responsabilidad moral más allá de lo local”60.

Pero el rechazo del cosmopolitismo crítico al individualismo atomista no se vincula a una ontología de los grupos como realidades o entidades acotadas. La falsa oposición entre individualismo y comunitarismo no tiene en cuenta la variedad de formas particulares de afinidades, afiliaciones, elementos compartidos o conexiones que condicionan de modos relevantes y diversos las experiencias y acciones de los individuos. Un cosmopolitismo revisado no se centra tanto en la noción de grupo como una entidad de formas fijas y límites definidos, sino en la idea de agrupaciones como una variable conceptual contextualmente fluctuante61. Esta concepción intermedia concibe, pues, a los individuos como sujetos situados, no en contextos cerrados, sino en redes de solidaridades plurales que se organizan de modos diversos y variados. En su base se encuentra un concepto heterogéneo y plural de cultura, conforme al que nuestra identidad cultural se conforma a una variedad de elementos de distintas tradiciones. Las identidades son modeladas por el conflicto y el encuentro entre realidades diversas.

El giro que se aprecia entre filósofos, sociólogos, historiadores o teóricos políticos desde la identidad a la solidaridad viene a representar el reconocimiento de la contingencia del proceso de formación de la identidad62. Este se encuentra condicionado por elementos histórico-sociales, incluido el modo en que se distribuye el poder en cualquier contexto social. Reconocer esta contingencia implica atribuir mayor valor cívico al debate abierto y respeto a la voluntad individual para decidir cuál es la identidad propia.

Para gran parte del cosmopolitismo alternativo, la autonomía individual constituye la base adecuada de la diversidad. No son las narraciones de colectividades definidas las que configuran indefectiblemente las vidas de los individuos, sino que son estos los que construyen su modo de ser y sus proyectos mediante una actitud reflexiva que desarrollan en el marco de las opciones e influencias que ofrecen las convenciones sociales. Por ello, para este cosmopolitismo, lo que tiene de valor la diversidad es lo que hace posible para la agencia humana, las posibilidades que ofrece para las elecciones humanas63. Pero, entonces, en él se revela de un modo difícilmente resoluble la tensión entre la autonomía individual y la lealtad a los vínculos de solidaridad. Mientras el cosmopolitismo extremo resuelve esta tensión interpretando que las obligaciones especiales se basan en consideraciones morales de orden general (reciprocidad, cooperación, confianza, institucionalización, coercitividad, eficiencia en la consecución del bien universal, etc.), muchos de los nuevos cosmopolitas estiman que esa interpretación pasa por alto el aspecto particular que confiere valor a las relaciones concretas y que puede generar obligaciones particulares. En muchos casos ese aspecto se interpreta en términos de actitudes o emociones64. El cosmopolitismo, lejos de ser el nombre de la solución al conflicto entre requerimientos éticos diversos, es el nombre del desafío65, es un proyecto de mediación o negociación, no de reducciones o totalizaciones66. Se enfrenta, así, a un difícil dilema entre diferentes opciones que implican diferentes concepciones del universalismo y su oposición al particularismo.

En primer lugar, el cosmopolitismo puede adoptar una concepción del universalismo fundamental de acuerdo con la cual las exigencias de la moral cosmopolita no están determinadas de modo completo a priori y es en el contexto de relaciones concretas donde una variedad de condiciones históricas, culturales e institucionales posibilitan diferentes concreciones de los principios universales.

En segundo lugar, un planteamiento cosmopolita práctico puede no aspirar a afrontar el problema de la fundamentación moral de los principios universales con el fin de lograr el más amplio acuerdo global desde distintas posiciones éticas y buscar compromisos tanto para atribuirles significado en contextos particulares como para traducirlos en acciones concretas. No se trata de “cambiar de fundamento, intercambiando un fundamento ‘ideal’ humanista-naturalista-universalista, del tipo adoptado por los teóricos de los derechos naturales, por un fundamento ‘positivo’ político-histórico-institucional, sino más bien que tenemos que abandonar la intención de ‘fundar’, sin renunciar, ciertamente (ni mucho menos) a los objetivos de una política de derechos humanos; de ahí deriva, la idea de una política de derechos sin fundamento y la idea de que los ‘derechos’ en sí mismos sin fundamentos ontológicos o trascendentales, pero con una historia polémica de conquistas y resistencias”67. La fuerza de la institucionalización de lo universal no implica la absolutización de ciertas formas institucionales en las que se corporiza, sino el hecho de que son el lugar de interminables disputas acerca de cuál es la base de sus propios principios o de su propio discurso68.

En tercer lugar, desde una determinada interpretación del universalismo contextual, que niega la posibilidad de un punto de vista abstracto, los mismos argumentos que fundan obligaciones en contextos particulares son los que han de fundar obligaciones más amplias a medida que se amplíen los vínculos sociales y los compromisos que se vayan adquiriendo. Lo que se requiere para ello es un diálogo transfronterizo en el que se avance hacia exigencias compartidas a partir de la mutua transformación de las posiciones de partida. Desde posiciones ya más cercanas al particularismo moral, el diálogo habrá de ser transcultural, pudiendo conducir a una concepción híbrida de los derechos humanos capaz de incorporar un vocabulario y significados particulares mutuamente inteligibles. En palabras de Santos, “teniendo en cuenta que el debate provocado por los derechos humanos puede convertirse en un diálogo competitivo entre diferentes culturas sobre los principios de la dignidad humana, es imperativo que tal competencia incentive a las coaliciones transnacionales a correr hacia la cima y no hacia el fondo (¿cuáles son los estándares mínimos absolutos? ¿Cuáles son los derechos humanos más básicos? ¿Cuáles son los denominadores comunes más bajos?”69.

Por último, algunos modelos de justicia global asumen una posición normativa dualista que considera que existen dos registros normativos no reconducibles a unidad: lo moral, que trata de nuestras obligaciones universales para con todos los seres humanos; y lo ético, que se refiere a las obligaciones vinculadas a nuestras relaciones densas, nuestros proyectos y nuestras identidades colectivas particulares. Los requerimientos morales débiles —lo que debemos a las otras personas en general— no agotan la existencia de deberes éticos respecto de aquellos con quienes tenemos relaciones sociales densas.

El cosmopolitismo que se mueve en cualquiera de estas coordenadas no puede dejar de ser, en la terminología de Kwame A. Appiah, un cosmopolitismo parcial70, en cuanto adoptado por quienes no dejan de sentir que forman parte de solidaridades plurales. A diferencia del pensamiento excluyente y desarraigado del cosmopolitismo extremo, los nuevos cosmopolitas asumen la posibilidad, en palabras de Ulrich Beck, de una realidad ilativa, esto es, un mundo del “no solo sino también” donde los contrarios, la identificación con lo local, lo transnacional y lo global, pueden existir dialécticamente. Y la dialéctica es posible sobre la base de la “desontologización” del otro: la diferencia del otro no es una diferencia esencial y atemporal, sino contingente e histórica. Las diferencias no son fronteras inmutables sino producto de correlaciones de poder que pueden cambiar históricamente. La localización plural de todos al mismo tiempo suprime y renueva la distinción nosotros-otros71. El otro es reconocido como igual a nosotros al mismo tiempo que diferente, sin entrar en contradicción. De esta manera, la diferencia puede atravesarse y el diálogo con el otro se hace posible.

3.2. Un racionalismo revisado

Al desconocer la relevancia de las solidaridades en la búsqueda de una justicia global, el cosmopolitismo extremo pasa por alto la dimensión emocional o afectiva de la justicia en la conformación de proyectos comunes y en la motivación para la acción ética y política. Como ya afirmara David Hume, “la razón fría e independiente, no es motivo de acción”72. En la base de las formas colectivas de identificación están las pasiones o fuerzas afectivas que permiten a las personas reconocerles sentido. “La política democrática necesita tener una influencia real en los deseos y fantasías de la gente”, y en lugar de “oponer los intereses a los sentimientos y la razón a la pasión, deberían ofrecer formas de identificación que conduzcan a prácticas democráticas”73. Pero si en Chantal Mouffe o en autores comunitaristas esa dimensión implica la indeseabilidad del cosmopolitismo74, algunos de los nuevos cosmopolitas pretenden la creación de vínculos de lealtad o afinidad en la esfera global que favorezcan los procesos de construcción política y jurídica ampliados.

Frente a la versión racionalista del cosmopolitismo, para la que las exigencias de la razón han de sobreponerse a los dictados de nuestras emociones, algunos de los cosmopolitas críticos reconocen la necesidad de estas para una ética que sea relevante para la práctica. La dificultad de trasladar las conclusiones de la reflexión racional acerca de nuestras obligaciones respecto de los otros deriva, según un cosmopolitismo sentimental, de la falta de una conexión emocional fuerte con aquellos a quienes debemos ayudar. Motivar a las personas para que contribuyan más requiere establecer esa conexión y proporcionar los medios prácticos que traduzcan los sentimientos morales en acciones racionales75. Lo que hace posible la experiencia cosmopolita no es el hecho de que compartamos valores a causa de la capacidad de razonar que tenemos en común, sino de la capacidad de abrirnos a los otros. La imaginación comprensiva y empática, que nos permite conocer cómo se ve el mundo desde el punto de vista de otras personas, es la que puede evitar defender principios o diseñar políticas comunes desde una imagen generalizada del otro76. La vía para alcanzar una mayor justicia global no ha de ser la construcción de teorías abstractas, sino la convergencia en lealtades comunes, la mutua identificación, la conformación de redes y espacios para la conversación y el intercambio que amplíen nuestro compromiso con exigencias morales comunes.

Las emociones o sentimientos que pueden ser relevantes para una justicia global (compasión, simpatía, capacidad de generar empatía con las experiencias ajenas e incorporarlas a la propia, ausencia de prejuicios, apertura y sensibilidad hacia otras culturas o modos de vida, lealtad, etc.) implican parcialidad, pero con los sentimientos de los otros, generando compromisos de alcance cada vez más ampliado. Ello supone que, puesto que es más fácil comprometerse emocionalmente con quienes se comparten experiencias comunes, el compromiso con el cosmopolitismo debe comenzar en experiencias transnacionales particulares y el compromiso de afianzarlas mediante la transformación mutua de los presupuestos de nuestros juicios morales. Quienes sostienen estas premisas no solo las consideran teóricamente más correctas sino, fundamentalmente, pragmáticamente más adecuadas.

3.3. Un universalismo revisado

Las revisiones contemporáneas del cosmopolitismo responden a la necesidad de repensarlo en la convergencia entre el universalismo y la diferencia. Son posiciones que buscan las posibilidades de un discurso universalista enfrentado a los principales desafíos que se le han formulado desde posturas críticas de la modernidad. En primer lugar, el universalismo ha sido puesto en entredicho por su tendencia a la homogeneidad y su incapacidad para hacer frente al cambio histórico, la diversidad sociocultural y el desacuerdo normativo. El nuevo cosmopolitismo argumenta, en cambio, que desde sus orígenes el sentido cosmopolita de universalidad ha respondido al reconocimiento de la diversidad y el desacuerdo que se hace evidente en momentos históricos de desintegración y crisis de las estructuras vigentes en los que el sentido de unidad es sustituido por un sentido de diversidad y cambio77. Entendido en este sentido, el cosmopolitismo universalista considera inconsistente la aspiración abstracta a la igualdad si no existe una preocupación y un respeto reales por lo que hace a cada uno diferente78. La propuesta de un universalismo contextual asume que el valor de la vida humana solo puede ser vivido y respetado en sus múltiples variaciones y particularidades. Pero, lejos del relativismo, la diferencia no se absolutiza ni se asume como inconmensurable, haciendo imposible el intercambio y encubriendo la indiferencia frente al otro detrás de la tolerancia a la diversidad.

En segundo lugar, el universalismo ha sido censurado como exaltación de valores supuestamente universales pero en esencia monoculturales. El cosmopolitismo universalista, como cualquier otra tradición cultural, étnica o nacional, se ha considerado una concepción particular sobre el mundo, no una visión desde ninguna parte o desde cualquier parte79. En este sentido, cualquier forma de cosmopolitismo es vista como un proceso particular, aunque potencialmente amplio, de producción cultural e interconexión social, no como un proceso trascendente80. Esta parcialidad del cosmopolitismo, además, se considera que ha sido instrumentalizada con fines políticos y económicos, encubriendo formas imperialistas de dominación y modelos económicos neoliberales que han producido enormes injusticias81.

Y, en tercer lugar, el universalismo se ha criticado por constituir un modelo normativo despreocupado de su traducción práctica. Es pensado fundamentalmente en su carácter conceptual más que político. La comprensión filosófica de lo universal en términos racionales ha sido históricamente compatible con la exclusión y la dominación políticas. El cosmopolitismo no debería quedarse en una idealización teórica, sino que debería servir para responder a los grandes retos normativos y prácticos de nuestra realidad compleja.

En general, las versiones críticas consideran que no se puede pretender ser cosmopolita, con su aspiración a ordenar el mundo de forma justa, sin tratar de entenderlo82. El reconocimiento de la alteridad no supone necesariamente una renuncia al universalismo si de éste se elimina lo que supone de exclusión y hegemonía. Repensarlo en términos que eludan las anteriores acusaciones es posible desde una caracterización procedimental, contextual e inclusiva del mismo.

En primer lugar, un universalismo procedimental debería ser la base para aspirar a un espacio transnacional con instituciones y procesos para la discusión, la conversación o la negociación. El cosmopolitismo se concibe, así, más como respeto e interacción con el otro que como modelo normativo o sustantivo concreto. No se centra tanto en el análisis de los valores universales en abstracto cuanto en el modo en que estos pueden concretarse y adaptarse a la realidad plural y dinámica83. Este carácter procedimental supone plantear reflexivamente si los principios sobre los que se fundan las decisiones e instituciones de cualquier ámbito son potencialmente válidos para la humanidad en su conjunto84. El universalismo se convierte en un principio metodológico válido para cualquier agente individual o colectivo que toma decisiones que afectan a los demás consistente en la apertura al otro y la disposición a verse transformado. En este sentido, la universalidad no es algo dado sino una aspiración, un intento de buscar lo común a través de la diversidad y el conflicto. Inspira, así, un “cosmopolitismo sin ilusiones” apoyado en movimientos contrahegemónicos, reclamaciones de derechos y resignificaciones de principios y valores que han sido positivizados pero han sido malinterpretados o no suficientemente realizados85.

En segundo lugar, es en contextos particulares donde pueden existir relaciones positivas entre contrarios en un proceso de progresivo entendimiento. La contextualización previene del riesgo de suprimir la alteridad y permite interpretarla conforme a las tradiciones culturales, sociales y políticas en las que se inserta, conduciendo a lo que Scott Malcamson ha denominado un “cosmopolitismo de la humildad” y de la escucha86. La lógica polivalente del cosmopolitismo —“no solo sino también”— revela el potencial innovador y creativo del encuentro desde contextos particulares.

Y, en tercer lugar, para hacer frente a la crítica de que el universalismo ha proporcionado a los grupos o intereses hegemónicos un instrumento para encubrir su dominio, un cosmopolitismo crítico o dialógico ha de presentarse como un proyecto inclusivo en el que todos participen en lugar de que “sean participados”87. Lejos de la idea racionalista de un proyecto solipsista de sociedad global, ese proyecto debe actuar la aparente contradicción de la “expansión de la universalidad” a la diversidad, a aquellos que no habían quedado incluidos en ella88. Esto pasa por una concepción dialógica del cosmopolitismo, que incorpora al otro de un modo que no lo anula ni lo intercambia por la imagen que hemos creado de él. “No hay una sola visión cosmopolita, sino un proceso para llegar a él mediante el compromiso con una imaginación dialógica que abre los espacios de transformación mutua”89.

La noción de Seyla Benhabib de “iteraciones democráticas” apela, en este sentido, a procesos complejos de argumentación pública e intercambio desde perspectivas plurales mediante los que las normas o principios morales o jurídicos son reinterpretados y reapropiados expandiendo el universo de su significado90. Los principios son contestados y contextualizados, invocados y revocados, planteados y replanteados, tanto por las instituciones como por las asociaciones de la sociedad civil91. Son los miembros de cada contexto político los que se apropian periódicamente de los principios abstractos, fundados normativamente de modo independiente, desafiándolos y reinterpretándolos bajo circunstancias específicas mediante procesos deliberativos. Las iteracciones democráticas expanden el ámbito de lo político, que se renueva incesantemente tanto en el interior de los Estados como en el exterior, generando en ambos nuevos derechos o nuevos significados y reapropiación de los ya existentes92.

IV. CONCLUSIÓN

La relevancia de una aproximación universalista a la cuestión de los límites internos y externos de nuestros principios morales, aunque problemática, es incuestionable. Abandonar el concepto de universalidad como rasgo propio de los principios equivale a abandonar la posibilidad de pensar un proyecto emancipador y garantista capaz de trascender la realidad injusta. En la vocación de universalidad se encuentra el sentido de los derechos como instrumento de progreso y de liberación y, al mismo tiempo, de protección y tutela de los más débiles93. Quedar anclados en la particularidad nos impide criticar las traducciones concretas de exigencias morales y avanzar hacia modelos inclusivos que pueden ser progresivamente compartidos. Pero asumir el universalismo no supone necesariamente asumir una concepción de este como abstracción alejada de los contextos concretos de opresión y privación. Es desde estos donde surge la posibilidad de transformar al individuo titular de los derechos en sujeto dotado de historia y voz.

Las soluciones a los problemas de la justicia global no se pueden resolver solo con modelos ideales fundados desde principios trascendentes. Los desafíos son constantes y emergen bajo formas y circunstancias nuevas. El universalismo de un cosmopolitismo crítico, pensado como procedimental, contextual e inclusivo, sirve para orientar las acciones y decisiones de cualquier agente global a partir de la consideración del otro en su particularidad. Tiene, por ello, un sentido esencialmente político, creando el marco en el que sea posible el reconocimiento y la aceptación de decisiones comunes.

Un universalismo inclusivo significa que cada persona debe tener igual capacidad y oportunidad de participar en todos los niveles de decisión pública. Esto supone en nuestros días, dado el carácter transnacional de la vida social, un compromiso moral con una concepción múltiple y superpuesta de la ciudadanía94. Las múltiples interdependencias hacen que las personas experimenten que pertenecen a más de una comunidad y que tienen afiliaciones plurales. Su aspiración es participar en todos esos diversos contextos y en espacios de acción transnacional95. El universalismo debería ser la base para un cambio hacia el transnacionalismo como un modo de inclusión. En este sentido, puede ser compatible con la ciudadanía plural. La interacción entre múltiples comunidades que se solapan puede difuminar las fronteras entre los miembros formales y los no ciudadanos favoreciendo la reformulación de la ciudadanía en las diversas comunidades afectadas.

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* Profesora titular de Filosofía del Derecho de la Universidad de Castilla-La Mancha (España). La autora agradece todos los comentarios que se hicieron a su trabajo en el workshop sobre “Concepto, concepciones y límites de los derechos humanos” celebrado en el XXVIII World Congress on the Philosophy of Law and Social Philosophy bajo la coordinación de Ángeles Ródenas que enriquecieron la versión inicial allí presentada.

1 HABERMAS, Jürgen, “Identidad nacional e identidad postnacional. Entrevista con J. M. Ferry”, en Identidades nacionales y postnacionales, Madrid, Tecnos, 3ª ed., 2007, p. 117.

2 TODOROV, Tzvetan, Nosotros y los otros. Reflexión sobre la diversidad humana, Madrid, Siglo xxi Editores, 1991, p. 97.

3 La autora afirma que “cuando los activistas aplican el marco de los derechos humanos y definen los asuntos que les interesan como violaciones a los derechos humanos hacen más que adoptar el lenguaje internacional en sus propios términos. De hecho, construyen sobre estructuras normativas existentes disponibles en su medio, sumando a ideas ya disponibles en vez de reemplazarlas” (MERRY, Sally Engel, “Derechos humanos, género y nuevos movimientos sociales: Debates contemporáneos en antropología jurídica”, en V. CHENAUT, M. GÓMEZ, H. ORTIZ, y M. T. SIERRA (eds.), Justicia y diversidad en América Latina: Pueblos indígenas ante la globalización, México-Ecuador, Ciesas & Flasco, ٢٠١١, p. 265).

4 CHERNILO, Daniel, “Cosmopolitanism and the question of universalism”, en G. DELANTY, Routledge Handbook of Cosmopolitanism Studies, Londres y Nueva York, Routledge, p. 47.

5 BACCELLI, Luca, “The Logical Foundation of Fundamental Rights and their Universality”. Res Publica, 17, 2011, p. 375. Francisco Laporta consideró que en un sentido puramente lógico-formal el rasgo de la universalidad sería irrelevante. En su opinión, la universalidad reviste una significación material respecto de los titulares de los derechos y los destinatarios de los deberes implicados en ellos de suficiente peso como para constituir una razón fuerte en favor de su protección normativa (LAPORTA, Francisco, “Sobre el concepto de derechos humanos”, Doxa, 4, 1987, pp. 32-36).

6 DE LUCAS, Javier, “Para una discusión de la nota de universalidad de los derechos (A propósito de la crítica del relativismo ético y cultural)”, Derechos y libertades, II (3), 1994, pp. 262-263.

7 FERRAJOLI, Luigi, Principia Iuris. Teoría del Derecho y de la Democracia, Madrid, Trotta, 2011, vol. II, p. 59.

8 CALHOUN, Craig, “Belonging in the Cosmopolitan Imaginary”, Ethnicities, vol 3(4), 2003, p. 544.

9 RAZ, Joseph, “Multiculturalism”, Ratio Juris, vol. 11, nº 3, 1998, pp. 196-197.

10 FERRAJOLI, L., Principia Iuris, cit., vol. II, p. 549. Vid. ZOLO, Danilo, “Fondamentalismo umanitario”, en M. IGNATIEFF, Una ragionevole apología dei diritti umani, Milano, Feltrinelli, 2003, pp. 135-157.

11 DONNELLY, Jack, Universal Human Rights in Theory and Practice, Ithaca, Cornell University Press, 2a ed. 2003, p. 1.

12 TWINING, William, General Jurisprudence. Understanding Law from a Global Perspective, Cambridge, Cambridge University Press, 2009, p. 195.

13 AÑÓN, María José, “Derechos humanos y deberes: efectividad y prohibición de regresividad”, en este mismo volumen: Repensar los derechos humanos, A. RODENAS (ed.), Palestra, 2018.

14 RÓDENAS, Ángeles, “¿Pueden ser derrotados los derechos humanos? Derechos fundamentales versus principios institucionales”, en este mismo volumen: Repensar los derechos humanos, A. RÓDENAS (ed.), Palestra, 2018.

15 GILABERT, Pablo, From Global Poverty to Global Equality. A Philosophical Exploration, Oxford, Oxford University Press, 2012, p. 63.

16 RAZ, Joseph, Ethics in the Public Domain. Essays in the Morality of Law and Politics, Oxford, Clarendon, 1994, pp. 120, 179.

17 SCANLON, Thomas M., What We Owe to Each Other, Cambridge, Havard University Press, 1998, pp. 339-341.

18 IGNATIEFF, Michael, Human Rights as Politics and Idolatry, Princeton, Princeton University Press, 2001; COHEN, Joshua, “Minimalism About Human Rights: The Most We Can Hope For?”, The Journal of Political Philosophy, vol. 12, nº 2, 2004, pp. 190-213.

19 NUSSBAUM, Martha, Frontiers of Justice, Cambridge, Harvard University Press, 2006.

20 CANEY, Simon, “Humanity, Associations, and Global Justice: In Defence of Humanity-Centered Cosmpolitan Egalitarianism”, The Monist, vol. 94, nº 4, 2011, p. 526.

21 GILABERT, Pablo, From Global Poverty to Global Equality, ob. cit., p.63.

22 SCANLON, Thomas M., What We Owe to Each Other, ob. cit., p. 361.

23 Vid., entre otros, BEITZ, Charles, The Idea of Human Rights, Oxford, Oxford University Press, 2009; y RAZ, Joseph, “Human Rights in the Emerging World Order”, Transnational Legal Theory, 1, 2010, pp. 31-47.

24 GILABERT, Pablo, “Humanist and Political Perspectives on Human Rights”, Political Theory, 39(4), 2011, pp. 439-467.

25 IGLESIAS, Marisa, “¿Puede ser cosmopolita una concepción política de los derechos humanos?”, en este mismo volumen: Repensar los derechos humanos, A. RODENAS (ed.), Palestra, 2018.

26 SEN, Amartya, La idea de la justicia, Madrid, Taurus, 2010, pp. 47-49 y 117-142.

27 APPIAH, Kwame Anthony, Cosmopolitismo. La ética en un mundo de extraños, Buenos Aires, Katz Editores, 2007.

28 DAL LAGO, Alessandro, “Personas y no-personas”, en H. Silveira Gorski (ed.), Identidades comunitarias y democracia, Madrid, Trotta, 2000, pp. 127-146; BENHABIB, Seyla, Los derechos de los otros. Extranjeros, residentes y ciudadanos, Barcelona, Gedisa, 2005.

29 BOBBIO, Norberto, El tiempo de los derechos, Madrid, Editorial Sistema, 1991, p. 64.

30 BREMS, Eva, Human Rights: Universality and Diversity, Cambridge, Mass: Kluwer Law International, 2001, p. 6.

31 TWINING, William, General Jurisprudence, ob. cit., p. 183.

32 GLENN, Patrick H., Legal Traditions of the World, Oxford, Oxford University Press, 2a ed., 2004, cap. 2.

33 DONNELLY, Jack, “The Relative Universality of Human Rights”, Human Rights Quarterly, vol. 29, nº 2, 2007, pp. 286-288.

34 BREMS, Eva, Human Rights: Universality and Diversity, ob. cit., p. 10.

35 TWINING, William, General Jurisprudence, ob. cit., p. 131.

36 FORST, Rainer, “El derecho básico a la justificación: hacia una concepción constructivista de los derechos humanos”, Estudios Políticos, nº 26, 2005, pp. 27-59.

37 TODOROV, Tzvetan, Nosotros y los otros, ob. cit., p. 97.

38 Carol GOULD contrapone el universalismo abstracto a un universalismo concreto de base hegeliana y marxista en Globalizing Democracy and Human Rights, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, pp. 52-65 y “A Social Ontology of Human Rights”, en CRUFT, R., LIOA, S. M. y RENZO, M. (eds.), Philosophical Foundations of Human Rights, Oxford, Oxford University Press, 2015, pp. 191-194.

39 BENHABIB, Seyla, “The Generalized and the Concrete Other: The Kolberg-Gilligan Controversy and Feminist Theory”, en Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics, Nueva York, Routledge, 1992, pp. 148-177.

40 BADIOU, Alain, “La potencia de lo abierto: universalismo, diferencia e igualdad”, Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura, nº 73-74, 2006, p. 24.

41 ALVAREZ MEDINA, Silvina, “Derechos humanos emergentes. Fundamentación, contenido y sujetos, desde una perspectiva de género”, en este mismo volumen: Repensar los derechos humanos, A. RÓDENAS (ed.), Palestra Editores, 2018.

42 BUTLER, Judith, “Reescinificación de lo universal: hegemonía y límites del formalismo”, en J. BUTLER, E. LACLAU y S. ŽIŽEK (eds.), Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 42.

43 DOUZINAS, Costas, “El fin(al) de los derechos humanos”, Anuario de Derechos Humanos, Nueva Época, vol. 7, tomo 1, 2006, 309-340, p. 337.

44 Levinas escribió acerca de “la responsabilidad del uno-para-el-otro, a través de la cual, en lo concreto, los derechos humanos se manifiestan a la conciencia como derecho del otro y del que debo responder” (LEVINAS, Emmanuel, “Los derechos humanos y los derechos del otro”, en Fuera del sujeto, Madrid, Caparrós Editores, 1997, pp. 131-140).

45 ŽIŽEK, Slavoj, “Multiculturalismo, la lógica cultural del capitalismo multinacional”, en F. JAMESON y S. ŽIŽEK (eds.), Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, Buenos Aires, Paidós, 2008, p. 186.

46 BALIBAR, Étienne, “Sobre el universalismo. Un debate con Alain Badiou”, disponible en http://eipcp.net/transversal/0607/balibar/es (última consulta 19/11/2017).

47 DE LUCAS, Javier, “Para una discusión de la nota de universalidad de los derechos”, ob. cit., pp. 281, 295.

48 BALIBAR, Etienne, “Sobre la política de los derechos humanos”, Derecho y Crítica Social, 2(2), 2016, pp. 131-150. El autor diferencia entre una “universalidad real”, una “universalidad de la ficción” y una “universalidad de un ideal” (BALIBAR, Étienne, “Los universales”, en É. BALIBAR, Violencias, identidades y civilidad. Para una cultura política global, Barcelona, Gedisa, 2006, pp. 155-186). El ideal lo identifica con su noción de “igualibertad” cuya universalidad se presenta como un esfuerzo o un conatus (BALIBAR, Étienne, “Sobre el universalismo”, ob. cit. p. 6).

49 TWINING, William, General Jurisprudence, ob. cit., p. 180.

50 BADIOU, Alain, “La potencia de lo abierto”, ob. cit., p. 32.

51 La misma concepción política y dinámica de los derechos que asumo inspira la propuesta de una concepción cooperativa de los derechos válida para la esfera global de IGLESIAS, Marisa, “¿Puede ser cosmopolita una concepción política de los derechos humanos?”, en este mismo volumen, y la propuesta de fundamentación de la prohibición de regresividad de AÑÓN, María José, “Derechos humanos y deberes: efectividad y prohibición de regresividad”, en este mismo volumen.

52 La distinción entre un cosmopolitismo extremo y uno moderado puede encontrarse en SCHEFFLER, Samuel, Boundaries and Allegiances, Oxford, Oxford University Press, 2001, pp. 115-119. El cosmopolitismo extremo es aquel para el que la moralidad cosmopolita es la única fuente de valor en el sentido de que otras exigencias morales se deben justificar por referencia a los principios y valores cosmopolitas.

53 Vid. HOLLINGER, David, “Not Universalists, Not Pluralists”, en S. Vertovec y R. Cohen (eds.), Conceiving Cosmopolitanism, Oxford, Oxford University Press, 2002, pp. 227-239; y FINE, Robert, Cosmopolitanism, Cambridge, Routledge, 2007.

54 DELANTY, Gerard, “La imaginación cosmopolita”, Revista CIDOB d’Afers Internacionals, 82-83, 2008, p. 37.

55 CALHOUN, Craig, “Belonging in the Cosmopolitan Imaginary”, ob. cit., p. 541.

56 Ibídem, p. 546.

57 Ibídem, p. 545.

58 SANTOS, Boaventura de Sousa, Descolonizar el saber, reinventar el poder, Montevideo, Trilce, 2010, pp. 46-47.

59 BHABHA, Homi, “Unsatisfied: Notes on Vernacular Cosmopolitanism”, en L. Garcia-Morena y P.C. Pfeifer (eds), Text and Nation, Londres, Camden House, 1996, p. 195. También habla de cosmopolitismo vernáculo DIOUF, Mamadou, “The Senegalese Murid Trade Diaspora and the Making of a Vernacular Cosmopolitanism”, Public Culture, 12(3), 2000, pp. 679-702.

60 WERBNER, Pnina, “Vernacular Cosmopolitanism”, Theory Culture & Society, 23(2-3), 2006, p. 497.

61 BRUBAKER, Rogers, “Neither individualism nor “groupism””, Ethnicities, vol 3(4), 2003, pp. 554-555.

62 Entre otros que podrían incluirse aquí, David Hollinger se refiere a Kwame Anthony Appiah, Seyla Benhabib, Rogers Brubaker, Amy Gutmann, John Lie y Rogers Smith en HOLLINGER, David, “From Identity to Solidarity”, Daedalus, 2006, p. 30.

63 APPIAH, Kwame Appiah, La ética de la identidad, Buenos Aires, Katz, 2007, p. 380.

64 Ibídem, pp. 324-328.

65 Ibídem, p. 335. Del mismo autor, en Cosmopolitismo, ob. cit., pp. 18-19.

66 BENHABIB, Seyla, “The Philosophical Foundations of Cosmopolitan Norms”, en R. Post (ed.). Another Cosmopolitanism, Oxford, Oxford University Press, 2006, p. 20. Como afirma David Depew, el cosmopolitismo como ideal positivo genera antinomias que socavan su coherencia interna, pero como ideal crítico esas dificultades desaparecen en gran parte en su sentido negativo que aspira a bloquear una falsa totalización (DEPEW, David J., “Narrativism, Cosmopolitanism, and Historical Epistemology”, Clio, 14:4, 1985, pp. 357-378 p. 375, citado en BENHABIB, Seyla, Dignity in Adversity, ob. cit.).

67 BALIBAR, Etienne, “Sobre la política de los derechos humanos”, ob. cit., p. 133.

68 BALIBAR, Etienne, “Sobre el universalismo”, ob. cit.

69 SANTOS, Boaventura de Sousa, “Hacia una concepción multicultural de los derechos humanos”, El otro Derecho, 28, 2002, p. 68.

70 En Cosmopolitismo, ob. cit., p. 20.

71 BECK, Ulrich, Poder y contrapoder en la era global, Barcelona, Paidós, 2004, p. 70.

72 HUME, David, Investigación sobre los principios de la moral, Buenos Aires, Aguilar, 1968, p.167.

73 MOUFFE, Chantal, En torno a lo político, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2007, p. 35.

74 En Mouffe porque supone la instauración hegemónica de un orden universal que impide la confrontación de proyectos.

75 JEFFERY, Renée, “Reason, emotion, and the problema of world poverty: moral sentiment theory and international ethics”, International Theory, 3:1, 2011, p. 172. Appiah afirma que “el cosmopolitismo sin modificaciones —tomado como una suerte de rígida abjuración de la parcialidad, como la renuncia a toda lealtad local— suena a venta agresiva. No nos llega demasiado al corazón” (En La ética de la identidad, ob. cit., p. 318).

76 NUSSBAUM, Martha. La nueva intolerancia religiosa. Cómo superar la política del miedo en una época de inseguridad, Barcelona, Paidós, 2012, pp. 175 y ss.

77 CHERNILO, Daniel, “Cosmopolitanism and the question of universalism”, ob. cit., p. 51.

78 Entendido como una homogeneidad abstracta, el universalismo contiene impulsos contradictorios: obliga a respetar al otro como igual, pero sin contener ninguna exigencia de sentir cierta curiosidad por la alteridad de los demás. No es la alteridad, sino la semejanza de los demás, la que determina la relación de nosotros con los demás. “Antes al contrario, la particularidad de los demás se sacrifica a la transformación de la igualdad universal” (BECK, Ulrich, La mirada cosmopolita o la guerra es la paz, Barcelona, Paidós, 2005, p. 72). En esta concepción universalista, la oposición entre nosotros y los otros no se utiliza como premisa para el diálogo sino para reforzar la integración de lo igual; se produce la igualación a través de la asimilación.

79 Santos habla de “globalización exitosa de un localismo dado” en Sociología jurídica crítica. Para un nuevo sentido común en el Derecho, Madrid, Trotta, 2009, p. 308.

80 CALHOUN, Craig, “Belonging in the Cosmopolitan Imaginary”, ob. cit., p. 544.

81 Han sido influyentes, en este sentido, las críticas de autores como DOUZINAS, Costa, Human Rights and Empire: The Political Philosophy of Cosmopolitanism, Nueva York, Routledge-Cavendish, 2007 o ZOLO, Danilo, Cosmópolis. Perspectiva y riesgo de un gobierno mundial, Barcelona, Paidós, 1997.

82 APPIAH, Kwame A., La ética de la identidad, ob. cit., p. 320.

83 El cosmopolitismo social o la mirada cosmopolita de Ulrich Beck suponen ese momento reflexivo, de consciencia global de la necesidad de abrirse a la alteridad de forma emancipadora. No aspira a un consenso armónico universal, sino que es un proceso dialéctico y abierto a la diferencia y al conflicto (vid. La mirada cosmopolita o la guerra es la paz, ob. cit.).

84 El universalismo reside en la capacidad real de cualquier sujeto de pensar en él más allá de sí mismo y como miembro de una especie humana común (CHERNILO, Daniel, “Cosmopolitanism and the question of universalism”, ob. cit., p. 57).

85 BENHABIB, Seyla, Dignity in Adversity. Human Rights in Turbulent Times, Cambridge, Polity Press, 2011.

86 MALCOMSON, Scott, “The Varieties of Cosmopolitan Experience”, en P. Cheah y B. Robbins (comps.), Cosmopolitics. Thinking and Feeling Beyond the Nation, Minnesota, University of Minnesota Press, 1998, pp. 233-245.

87 MIGNOLO, Walter D., “The Many Faces of Cosmopolis: Border Thinking and Critical Cosmopolitanism”, Public Culture, 12, 3, 2000, p. 744.

88 MENDIETA, Eduardo, Global Fragments: Globalizations, Latinamericanisms, and Critical Theory, Albany, State University of New York Press, 2007, p. 11.

89 MENDIETA, Eduardo, “From Imperial to Dialogical Cosmopolitanism”, Ethics & Global Politics, vol. 2, nº 3, 2009, p. 254.

90 Seyla BENHABIB ha venido desarrollando este concepto de “iteraciones democráticas” desde que lo formulara por primera vez en Las reivindicaciones de la cultura: Igualdad y diversidad en la era global, Buenos Aires, Katz, 2006 y lo desarrollara en Los derechos de los otros, cit. y en R. POST (ed.), Another Cosmopolitanism, Oxford University Press, Oxford, 2006.

91 BENHABIB, Seyla, “Democratic Exclusions and Democratic Iterations Dilemmas of ‘Just Membership’ and Prospects of Cosmopolitan Federalism”, European Journal of Political Theory, 6(4), 2007, p. 447.

92 “Es sólo cuando nuevos grupos reclaman que pertenecen al círculo de destinatarios de un derecho del que habían sido excluidos en su articulación inicial cuando llegamos a comprender cuán fundamental es la limitación de cualquier pretensión acerca de derechos en una tradición constitucional así como su validez más allá de ese contexto” (BENHABIB, Seyla, “Democratic Iterations. The Local, the National, and the Global”, ob. cit., p. 60). Frente a las críticas de Saladin Meckled-García a esta idea de Benhabib por anteponer la democracia a los derechos humanos como fuente de legitimidad (“What comes first: Democracy or Human Rights?, Critical Review of International Social and Political Philosophy, 17: 6, 2014, pp. 681-688), Benhabib argumenta que la tesis de que puede existir un rango legítimo de variación entre las democracias en la interpretación de las normas de derechos humanos no implica aceptar que estos no tengan un contenido normativo más allá de la suma total de iteraciones democráticas diversas a las que dan lugar. Mediante los procesos de interpretación y ajuste recursivo mutuos, el principio y las prácticas que lo invocan para justificarse se expanden y enriquecen (“Defending a Cosmopolitanism without illusions. Reply to my critics”, Critical Review of International Social and Political Philosophy, 17: 6, 2014, pp. 697-715).

93 FERNÁNDEZ RUIZ-GÁLVEZ, Mª Encarnación, “Derechos humanos: del universalismo abstracto a la universalidad concreta”, Persona y Derecho, 41, 1999, p. 60.

94 BOSNIAK, Linda, “Citizenship Denationalized (The State of Citizenship Symposium)”, Indiana Journal of Global Legal Studies, 7 (2), 2000, p. 450.

95 Vid. VELASCO, Juan Carlos, El azar de las fronteras, México, Fondo de Cultura Económica, 2016, pp. 109-131; y SASSEN, Saskia, Territory, Authority, Rights: From Medieval to Global Assemblages, Princeton, Princeton University Press, 2006, p. 302.