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Dignidad humana ¿un caballo de troya en

el territorio de los derechos humanos?

Elena Beltrán*

I. INTRODUCCIÓN

La apelación a la dignidad humana está muy presente en el lenguaje jurídico y es inevitable cuando se habla de derechos humanos. Este trabajo es una aproximación a un tema muy complejo y sobre el que existe una bibliografía inabarcable. Es también una toma de contacto con textos jurídicos y con tratamientos filosóficos de diversa índole. La pregunta del título sirve, además, para poner en marcha otras cuestiones. Me interesa la utilización de la dignidad humana en los textos legales y en las construcciones jurisprudenciales, y me interesa especialmente porque es cada vez más frecuente su uso hasta el punto de convertirse en lo que podría considerase como una presencia obsesiva1.

Es inevitable por tanto explorar el porqué de esa presencia. El reconocimiento de los derechos humanos se plasma en los textos constitucionales y en los tratados y convenios internacionales. Los derechos humanos denominados fundamentales gozan de una protección reforzada que nos hace pensar en la existencia de un “coto vedado” a la intervención de todos aquellos que pretendan violarlos o limitarlos2. Con una única excepción, cada vez menos excepcional, en aquellas situaciones que atentan o que desafían la dignidad humana, al menos eso parece desprenderse de textos legales y de construcciones jurisprudenciales. La dignidad humana goza de un prestigio que le permite actuar como una especie de carta de triunfo que a la vez es un comodín porque es difícil situarse en una posición contraria o crítica con esta idea, aunque desde algunas construcciones de jurisprudencia constitucional se comience a cuestionar3.

El innegable atractivo de la idea de dignidad humana me sedujo inicialmente y me impulso a buscar las aproximaciones contemporáneas a la dignidad humana que me parecían más adecuadas y sugerentes, algunas reflejadas en este texto. Pero a la vez que profundizaba en autores que defienden a la dignidad humana como un valor esencial e incuestionable, los textos legales y las interpretaciones jurisprudenciales me presentaban una construcción de la dignidad humana como un valor cada vez más promocionado para servir de coartada a cambios y restricciones no consensuadas en las interpretaciones de los derechos y libertades fundamentales.

Y así poco a poco se hacían muy presentes las dos caras de la dignidad humana que aparecen una y otra vez cuando se aborda el tema. De un lado, la dignidad como autonomía, como empoderamiento, como manifestación ineludible de la agencia moral de los seres humanos y de sus derechos individuales más irrenunciables. De otro lado, la idea de dignidad como manifestación de humanidad, pero ya no de humanidad como manifestación de la agencia moral individual, sino como reflejo de la unidad de una especie humana que no atañe a los seres humanos de uno en uno sino a la humanidad como un colectivo que es mucho más que cada individuo y que por ello puede justificar las constricciones de cualquier tipo a la agencia moral individual.

En cualquier aproximación a este tema es inevitable revisar las construcciones filosóficas y también religiosas en torno a la dignidad humana, las más clásicas y algunas contemporáneas, y ver, aunque sea de un modo superficial, las conexiones y diferencias entre el pasado y la actualidad para comprobar las variaciones en el modo de entender una misma palabra que se va convirtiendo poco a poco en una palabra talismán sin que acabemos de saber del todo lo que significa, o tal vez por eso mismo.

Empezaré por una mención de textos y de jurisprudencia para hacer, a continuación, una breve alusión a algunas concepciones de dignidad humana. Me detendré un poco más en una propuesta reciente porque me interesan ciertos aspectos de la misma, sobre todo, su vinculación con la idea de igualdad. También veré cómo se puede cuestionar esta propuesta. Finalmente, volveré a algunos de los casos mencionados en el primer momento y plantearé algunas cuestiones en torno a los mismos y al papel que desempeña la dignidad humana.

II. BREVE Y MUY INCOMPLETA RELACIÓN DE TEXTOS4

Es frecuente la aparición de la dignidad humana como un valor fundamental en los sistemas legales y es todavía más frecuente la alusión a esta idea en las declaraciones y convenios internacionales. Es obligado mencionar en este punto la Declaración Universal de Derechos Humanos (dudh) de Naciones Unidas de 1948 y sus convenios asociados, el Convenio de Derechos Económicos, Sociales y Culturales y el Convenio de Derechos Civiles y Políticos, ambos de 1966. En el preámbulo de cada uno de estos instrumentos encontramos que “el reconocimiento de la dignidad inherente y de los derechos iguales e inalienables de los miembros de la familia humana es el fundamento de la libertad, la justicia y la paz en el mundo”; y en el muy conocido artículo 1 de la dudh, que “Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos”; pero también aparece esta idea en el artículo 22 con respecto a los derechos a la seguridad social y a los derechos económicos sociales y culturales que permiten el libre desarrollo de la personalidad; o en el artículo 23.3 en cuanto al derecho a una remuneración suficiente. En los convenios se puede destacar el artículo 13 del Pacto Internacional de los Derechos Económicos, Sociales y Culturales sobre educación y el pleno desarrollo de la personalidad y sentido de la dignidad; y el artículo 10 del Pacto internacional de los Derechos Políticos y Sociales acerca del tratamiento respetuoso con la dignidad inherente del ser humano.

La Unesco subraya la necesidad de respetar la dignidad humana cuando en 2005 proclama en la Declaración Universal de Derechos Humanos y Bioética en su artículo 2 d) al señalar que los objetivos de la declaración

“son reconocer la importancia de la libertad de investigación científica y las repercusiones beneficiosas del desarrollo científico y tecnológico, destacando al mismo tiempo la necesidad de que esa investigación y los consiguientes adelantos se realicen en el marco de los principios éticos enunciados en esta Declaración y respeten la dignidad humana, los derechos humanos y las libertades fundamentales”.

En los convenios y pactos europeos, como el Convenio Europeo de Derechos Humanos, sorprendentemente, la idea de dignidad humana solo aparece mencionada con tales palabras cuando se refiere a la abolición de la pena de muerte, aunque algunos afirmen que la idea está implícita en los textos5.

Si en el Convenio Europeo de Derechos Humanos no aparece mencionada la dignidad humana, si aparece profusamente en la Convención de Derechos Humanos y Biomedicina (en el boe aparece como Convenio para la protección de los derechos humanos y la dignidad del ser humano con respecto a las aplicaciones de la Biología y de la Medicina, conocido como Convenio de Oviedo, 1997, ratificado por España en 1999) cuyo artículo 1 declara que las partes firmantes “deben proteger la dignidad e identidad de todos los seres humanos”. En los Informes previos aparece claramente expuesto que la dignidad humana constituye el valor esencial que sostiene el Convenio, la base de todos los demás. Esta insistencia, sin que haya elementos para deducir que se hace el mismo énfasis en una idea de consentimiento, hace pensar en un despliegue en el que la dignidad humana es el motivo para declarar la protección a la vida humana desde el momento mismo de la concepción (incluyendo a los embriones) y para trazar el límite a decisiones que podrían considerarse individuales en principio, pero que puede estimarse que perjudican la dignidad de la persona que las toma o a la conciencia colectiva de la comunidad.

La Declaración de la onu de 2005 sobre clonación humana deja muy claro que “Los Estados miembros habrán de prohibir todas las formas de la clonación humana que sean incompatibles con la dignidad humana y la protección de la vida humana” (b); o que “Los Estados miembros habrán de adoptar además las medidas necesarias a fin de prohibir las técnicas de ingeniería genética que puedan ser contrarias a la dignidad humana” (c). 6

La presencia de la dignidad humana eclosiona en todo su esplendor en la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea, en donde aparece la dignidad en el preámbulo como un valor indivisible y universal, el primero, seguido de la libertad, la igualdad y la solidaridad. El título I de la Carta aparece bajo el epígrafe “Dignidad” y agrupa cinco artículos de los cuales el artículo 1, “Dignidad Humana”, nos dice que “la dignidad humana es inviolable. Será respetada y protegida”. Los otros artículos de este título van encabezados por los epígrafes “derecho a la vida”; “derecho a la integridad de la persona”; “prohibición de la tortura o de las penas o los tratos inhumanos o degradantes”; “prohibición de la esclavitud y del trabajo forzado”7.

En cuanto a las apariciones de la idea de dignidad humana en las Constituciones, solo mencionaré, como muestra del papel que desempeña en algunos casos, las muy conocidas alusiones contenidas en la Ley Fundamental Alemana: “La dignidad humana es intangible. Respetarla y protegerla es obligación de todo poder público” (art. 1.1). Luego veremos algunas aplicaciones de este artículo.

En la Constitución española aparece la dignidad en el artículo 10.1: “La dignidad de la persona, los derechos humanos que le son inherentes, el libre desarrollo de la personalidad, el respeto a la ley y a los derechos de los demás son el fundamento del orden político y de la paz social”.

III. ALGUNOS CASOS DE JURISPRUDENCIAS NACIONALES E INTERNACIONALES

Con respecto a la jurisprudencia desarrollada a partir de los tratados internacionales, hay que destacar la jurisprudencia de Estrasburgo. Pese a que, como ya se ha dicho, la cedh no menciona en su texto la idea de dignidad humana, deja claro que la idea de dignidad está implicada en el régimen de protección del Convenio: “su verdadera esencia es el respeto por la dignidad humana y por la libertad humana”8.

Una curiosa manera de interpretar ese respeto lo vemos precisamente en el caso del que procede esta cita, el caso Pretty, que consistía en la apelación de una demandante británica, seriamente impedida a causa de una enfermedad degenerativa, pero capaz de tomar decisiones, que no quería seguir viviendo y quería morir, pero no podía hacerlo sin ayuda debido a su enfermedad; pedía que su marido, su principal cuidador, no fuese condenado si le prestaba asistencia. En Reino Unido le deniegan la posibilidad y el Tribunal Europeo de Derechos Humanos confirma este veredicto al negar que haya infracción de los derechos protegidos en el Convenio Europeo de Derechos Humanos, al tiempo que declara conforme con el mismo el artículo 2.1 del Acta de Suicidio de 1961. Entienden los jueces europeos que los artículos 2, 3, 8, 9, y 14 del cedh no son violados cuando los tribunales británicos niegan su consentimiento para que a esta mujer le sea prestada una ayuda para morir pese a reconocer su sufrimiento y la devastación que la enfermedad le causaba.

Un caso diferente ante Tribunal Europeo de Derechos Humanos es el caso KA y AD v. Bélgica de 2005. Una vez más se presenta ante el Tribunal un caso relacionado con prácticas sadomasoquistas9; prácticas, en esta ocasión, especialmente violentas y dolorosas (descritas con detalle en la sentencia a partir de una filmación obtenida en un registro) entre personas adultas y que parecen consentir y de las que, se dice, no dejaron secuelas en la víctima salvo algunas pequeñas cicatrices. Ninguno de los implicados interpone demanda alguna para que se inicie el caso en los tribunales belgas. Ante el tedh se personan dos demandantes, un magistrado (la víctima es su mujer) y un médico, que piden al Tribunal un pronunciamiento acerca de la violación del artículo 8 del cedh. El tedh parte de las sentencias nacionales previas al afirmar que “el derecho a involucrarse en relaciones sexuales deriva del derecho de cada uno a disponer de su cuerpo, una parte de una noción de autonomía personal”. Asume que el consentimiento es relevante en este tipo de prácticas y por tanto el derecho Penal no ha de inmiscuirse salvo casos especiales. Esa parece ser la situación en este caso, ya que a partir de las filmaciones existen dudas acerca del consentimiento en un momento dado de una de las participantes. Son estas dudas las que permiten que el Tribunal se pronuncie considerando que no existe violación del artículo 8 del cedh. La apelación a la dignidad humana por parte de los tribunales nacionales en este caso va siempre asociada al respeto a la moralidad pública o en algún caso a la dignidad de la función a desempeñar, como cuando mencionan al magistrado involucrado.

Aparece otro caso, esta vez ante el Tribunal de Justicia de la Unión Europea en 2004, que vuelve a poner sobre la mesa el tema de la interpretación de la idea de dignidad humana, se trata del caso Omega. Aquí se trata de permitir unas instalaciones para que se pueda “jugar” por medio de un sofisticado sistema de laser a matar personas. Desde los tribunales alemanes se considera adecuada la prohibición de una actividad supuestamente lúdica que banaliza el hecho de matar, aunque sea jugando. Y entienden que en virtud del artículo 1 de la Constitución alemana se pueda prohibir ese juego. El caso es presentado para una cuestión prejudicial ante el Tribunal de Justicia de la Unión Europea, pues había sido objeto de apelación; la apelación se fundaba en el tema de la libre prestación de servicios. El tjue entiende que, si bien el respeto a la dignidad humana es una idea compartida desde todos los Estados miembros, el modo en que se protege la misma puede ser interpretable en cada Estado. Y en este caso sería admisible la interpretación alemana. Es muy interesante este punto acerca de la dignidad humana y su interpretación variable, es decir, el margen de apreciación, según la localización geográfica.

Más conocida, y origen del caso mencionado anteriormente, es la consideración de la idea de dignidad humana en la legislación y jurisprudencia alemanas. El artículo 1 de su constitución, Ley Fundamental, en su apartado 1 afirma, como ya hemos reproducido anteriormente, que “La dignidad de la persona es intangible. Todos los poderes del Estado están obligados a respetarla y protegerla”. Este artículo y la propia historia alemana nos ponen ante una relevancia constitucional y una interpretación jurisprudencial peculiar.

La intangibilidad de la dignidad humana ocasiona en la jurisprudencia alemana algunos problemas en los que no entraremos aquí más allá de una simple mención. El caso es que si es intangible, es imponderable, lo que la hace diferente de los otros derechos fundamentales, y esto hace decir a algunos autores que el exceso de rigidez de la dignidad en la Ley Fundamental puede llevar a un efecto paradójico de relativización de la misma10. Es frecuente mencionar, en relación con la jurisprudencia germana y el tema de la dignidad, el caso del Peep-Show, en el que el Tribunal Federal Administrativo que deja claro que el consentimiento de una persona adulta no es suficiente para que se consientan determinadas actividades desde los poderes públicos. Este es un caso antiguo, de 1981, en el que no se permite la apertura de un espectáculo de peep-show porque compromete la dignidad de las mujeres que participan en ese tipo de actividad11.

Son sobradamente conocidas otras sentencias del Tribunal Constitucional alemán relativas a una interpretación de la idea de dignidad humana, como la sentencia sobre la Ley de Seguridad Aérea. Como consecuencia de los atentados del 11 de septiembre de Nueva York, el Estado alemán aprueba una Ley de Seguridad Aérea que incluía en su contenido la posibilidad de derribar aviones en situaciones en las que se apreciase un riesgo de uso de esos aviones para acabar con la vida de un número elevado de personas. En el recurso presentado por un grupo de pasajeros frecuentes ante el Tribunal Constitucional, éste declara nulo el precepto, y en lo que respecta al tema de la dignidad humana se apoya en el artículo 1.1 para afirmar esta nulidad al vulnerar la intangible e imponderable dignidad de las personas inocentes que viajan en el avión. Aunque en la sentencia se admite la posibilidad de que si solo viajan terroristas, podríamos entender que la intangible dignidad humana puede someterse a ponderación12.

En la jurisprudencia constitucional española se da un uso de la dignidad humana que es calificado como prudente y se atribuye esa prudencia al hecho de que la Constitución no cataloga a la dignidad como un derecho fundamental por sí misma, lo cual supone que una vulneración, real o supuesta, no es susceptible de recurso de amparo, además de no encontrarse afectada por la reserva de ley orgánica del artículo 81.113. La dignidad de la persona queda excluida como derecho fundamental, es un valor, “un valor espiritual y moral inherente a la persona que se manifiesta singularmente en la autodeterminación consciente y responsable de la propia vida y que lleva consigo la pretensión al respeto por parte de los demás” (STC 53/1985, de 11 de abril (FJ 8)); un “mínimum invulnerable que todo estatuto jurídico debe asegurar, de modo que, sean unas u otras las limitaciones que se impongan en el disfrute de los derechos individuales, no conlleven un menosprecio para la estima que, en cuanto ser humano, merece la persona” (STC 120/1990, de 29 de junio (FJ 4)); “el derecho de todas las personas a un trato que no contradiga su condición de ser racional, igual y libre, capaz de determinar su conducta en relación consigo mismo y su entorno” (STC 192/2003, de 27 de octubre (FJ 7)).

Es interesante, en la línea de protección de la dignidad, la sentencia del Tribunal Supremo español de la Sala de lo Civil, del 06/02/2014 (STS 247/2014) sobre la impugnación de la inscripción de unos menores nacidos en California por un procedimiento de maternidad subrogada que habían sido inscritos en la Oficina Consular de Los Ángeles. La argumentación central del Tribunal Supremo entiende que existe una

“infracción de normas destinadas a evitar que se vulneren la dignidad de la mujer gestante y del niño, mercantilizando la gestación y la filiación, cosificando a la mujer gestante y al niño, permitiendo a determinados intermediarios realizar negocio con ellos, posibilitando la explotación del estado de necesidad en que se encuentran mujeres jóvenes en situación de pobreza y creando una especie de “ciudadanía censitaria” en la que solo quienes disponen de elevados recursos económicos pueden establecer relaciones paterno-filiales vedadas a la mayoría de la población” (Énfasis añadido)

Entienden los magistrados en la Sentencia que el interés del menor ha de concretarse tomando en consideración los valores asumidos por la sociedad como propios, contenidos en las reglas legales y en los principios que inspiran la legislación, y que ha de ponderarse con los demás bienes jurídicos concurrentes como son el respeto a la dignidad e integridad moral de la mujer gestante.

Es muy ilustrativo en relación con el tratamiento de la idea de dignidad el famoso caso en el que el Consejo de Estado francés decide sobre la corrección de la prohibición municipal de un espectáculo que se daba en algunas discotecas de localidades francesas consistente en un “lanzamiento de enanos”. El Consejo de Estado considera acertada la prohibición municipal y apela a la cedh, en el artículo 3 que prohíbe los tratamientos inhumanos y degradantes y considera que tales espectáculos atentan contra la dignidad de la persona humana (sic), incluso cuando las personas implicadas en los mismos están de acuerdo y consideran que es un medio de ganarse la vida, como ocurría en este caso14.

Para terminar esta enumeración un tanto aleatoria, un caso del Tribunal Constitucional de Sudáfrica relacionado con el ejercicio de la prostitución, el caso Jordan v. the State, 9 de octubre de 2002, caso CCT31/01 en el que el Tribunal utilizó la idea de dignidad humana para mantener los términos de una regulación de 1957 prohibiendo la prostitución y penalizando a las mujeres que ejercen el trabajo sexual.

IV. LA “VAGA PERO PODEROSA” IDEA DE DIGNIDAD HUMANA: ENTRE FILOSOFÍA Y RELIGIÓN

A partir de las diferentes propuestas que han aparecido a lo largo del tiempo y a la hora de intentar conceptualizar la idea de dignidad humana se pueden hacer varios grupos de conceptos: 1) los que asocian dignidad y rango, honores, distinciones, que crean diferencias sociales; 2) los que asocian dignidad y virtud, idea según la cual las personas con dignidad son aquellas que se comportan según sus capacidades racionales, con autocontrol de acciones y emociones, de acuerdo con las obligaciones de su rol y de su estatus; 3) la dignidad como un estatus religioso, que sería similar al concepto anterior, pero los deberes de virtud procederían de los mandamientos de la divinidad y, si se incumplen, se puede perder la dignidad; 4) la dignidad como especificidad de los derechos humanos15.

Está claro, a la vista de lo anterior, que no siempre se ha entendido la idea de dignidad del mismo modo y a día de hoy perduran las divergencias en cuanto al significado de la misma. Podríamos interpretar que la idea que parece abrirse paso en paralelo al desarrollo de los derechos humanos es una concepción de la dignidad inherente al hecho de ser persona, que no se pierde ni siquiera cuando se actúa inmoralmente porque es un atributo de los seres que pertenecen al reino de los fines. A la vez, es común pensar que el origen de los derechos humanos está vinculado a los momentos históricos de consolidación de la idea de dignidad humana. No es una casualidad que la consolidación de las concepciones de derechos humanos surja en paralelo a las grandes revoluciones ilustradas. Esto nos lleva a preguntarnos acerca de la concepción de dignidad humana que acompaña a la idea de derechos humanos.

Desde el primer vistazo a la idea de dignidad saltan a la vista algunas dualidades esenciales. De un lado, las declaraciones de derechos nos hablan de la dignidad inherente a los seres humanos, sin embargo, a la vez nos conminan a hacer todo lo posible para garantizar la dignidad de todas las personas. Stephen Pinker nos dice que “leemos que la esclavitud y la degradación son moralmente erróneas porque arrebatan la dignidad. Pero también leemos que nada que se haga a una persona, incluyendo su esclavitud o degradación puede arrebatarle su dignidad”16. Otra de las dualidades de la idea de dignidad estriba en considerarla la base de los derechos o pensar que es el contenido de los mismos.

Puesto que no siempre se ha entendido la idea de dignidad del mismo modo, a día de hoy seguimos encontrando serias divergencias en cuanto al significado de la misma. Pongamos que aceptamos una concepción de los derechos humanos como unos derechos con un contenido moral, aunque con una forma muy jurídica de “derechos subjetivos exigibles que conceden libertades y pretensiones específicas”, diseñados para ser traducidos en términos concretos en la legislación democrática; para ser especificados, caso a caso, en las decisiones judiciales y para hacerlos valer en casos de violación17.

Podríamos interpretar entonces, con Habermas, que la nueva categoría de los derechos humanos reunifica dos elementos que se había separado antes, en la desintegración del derecho natural cristiano, y que se desarrollaron posteriormente en direcciones opuestas. Por un lado, la moral internalizada y justificada racionalmente, anclada en la conciencia individual, de cuño kantiano; por otro lado, los derechos positivos, promulgados, coactivos, que asientan las bases de las instituciones del Estado moderno y de la sociedad de mercado. La idea de dignidad humana, para Habermas, se convertiría así en el eje conceptual que permitiría hacer la conexión entre estos dos elementos. Para llegar a este punto, sería necesario partir del medievo, de la individualización de los seres humanos, creados a imagen y semejanza de Dios y enfrentados a un juicio final que juzgará sus acciones como personas únicas e irreemplazables. Sería el primer paso para un proceso que tiene un hito fundamental en la escolástica española y en la subjetivación de los derechos naturales por contraposición al derecho natural objetivo. Grocio y Pufendorf son peldaños importantes y necesarios y Kant culmina este camino18.

Es interesante detenerse un momento en el tema de la subjetivación de los derechos naturales frente al Derecho Natural objetivo. Es bastante común, como acabamos de mencionar, encontrarse con la idea de un proceso a través del cual una inicial concepción de los derechos humanos procedía de una idea de un Derecho Natural objetivo y teológico, fuente de procedencia y de legitimidad de esos títulos que correspondían a los seres humanos en tanto que delegaciones de la divinidad, es decir esos derechos pertenecían a las personas en tanto que tales y eran inalienables en el sentido de que no podían otras personas privarles de los mismos y al tiempo eran inalienables porque no cabía una renuncia a esos derechos por parte de sus titulares, porque en última instancia el título último estaba por encima de los seres humanos. Para muchos autores, esta idea evoluciona de manera que los derechos naturales se convierten en derechos individuales, en derechos humanos, y se desvinculan paulatinamente de la teología cristiana de manera que, comenzando desde las formulaciones todavía impregnadas de restos teológicos de autores como Locke, los derechos se construyen cada vez en mayor medida como títulos cuya legitimidad ya no procede de la divinidad ni de ningún vínculo teológico19. Hemos visto cómo esto perturba a Habermas en cierta medida y le hace buscar en la dignidad un puente con el derecho positivo.

Sin embargo, esta idea es puesta en cuestión por Jeremy Waldron, quien, tomando como base los escritos de Richard Tuck, asume que el proceso de subjetivación del Derecho Natural objetivo hasta llegar a convertirse en derechos naturales y más tarde en derechos individuales desligados de las raíces teológicas no está tan vinculado a autores como Locke o Hobbes, sino que procede directamente de los autores de la escolástica española. En la versión de Tuck que nos presenta Waldron sobre la construcción de los derechos, este autor describe la concepción de los mismos por parte de representantes escolásticos como Molina y Suarez, como unos derechos subjetivos dependientes por completo de la voluntad de su titular, hasta el punto en que ese titular puede consentir en la renuncia a los mismos y convertirse en siervo para ser protegido y poder acceder a todo aquello que le permita su supervivencia. Waldron sostiene que ni Hobbes ni Locke dan este paso, que su idea de los derechos inalienables ancla esa inalienabilidad en su legitimidad teológica en el Derecho Natural objetivo. Esto hace que ningún ser humano pueda renunciar a sus derechos naturales, que no baste el consentimiento en ningún caso. Y, en lo que nos interesa, le permite construir a Waldron una idea de dignidad con unas características determinadas en las que entraremos en otro momento20.

Históricamente, la dignidad era un predicado que diferenciaba, destacaba a algunos, no se atribuía por igual a los seres humanos. Consistía en una idea de respeto asociada a una excelencia o virtud de algún tipo, por nacimiento o merecimiento. Dignidad era un término de separación, de jerarquización. En los escritos de Cicerón encontramos dignitas como un término que alude a un estatus y en ocasiones asociado al honor o a un lugar honorable. Era un término social, dentro de una constelación de valores y virtudes morales; aunque en algún momento este autor atribuye un significado a la dignidad que hace que se convierta en una cualidad humana, que solo pueden tener los seres humanos, lo cual lo aproxima a los estoicos21.

Hasta que el cristianismo igualó a todas las personas en la consideración de hijos de Dios… Sin embargo, esa igualdad era una igualdad especial que se derivaba del respeto a las leyes procedentes de la divinidad. En los escritos de los teólogos católicos se pone mucho énfasis en la idea de dignidad como valor intrínseco, pero un valor intrínseco con ciertas peculiaridades. Así, Tomás de Aquino deja claro que la dignidad es el valor de ocupar el lugar que a cada uno le corresponde dentro del diseño que Dios hizo en la creación y que está revelado en las Escrituras y se conoce a través de la ley natural22. Este discurso de la dignidad como valor intrínseco permea toda la doctrina de la iglesia católica y no impide que la dignidad esté claramente vinculada a la desigualdad a través del respeto a la jerarquía eclesiástica y social.

El papa León xiii escribe en el siglo xix que la dignidad consiste en el respeto al rol que corresponde a cada uno en la jerarquía social en la cual unos son más nobles que otros, pues la sociedad marca diferencias en “dignidad, derechos y poder”; y en Arcanum Divinae Sapientiae (1880) clarifica sin contemplaciones la desigualdad de varones y mujeres dentro del matrimonio: “La mujer porque es carne de su carne y hueso de su hueso [no su de ella sino del varón] debe estar sujeta a su marido y obedecerle”23. La asunción de un rol de subordinación será lo que confiera a las mujeres dignidad, valor intrínseco como seres humanos. La dignidad está vinculada a la subordinación en el caso de las mujeres, además, la dignidad no estaba en absoluto vinculada a una idea de igualdad en un sentido de igualdad de derechos o de soberanía democrática. No se alejan demasiado de estas ideas las que podemos encontrar en el discurso de la Declaración de El Cairo sobre los Derechos Humanos en el Islam (Conferencia Islámica, 1990), en donde se deja claro que las mujeres tienen igual dignidad que los varones, pero no quedan tan claras las cuestiones acerca de la igualdad de derechos, la remisión a la sharía ayuda a clarificar24. No parecen ver las religiones mayoritarias incompatibilidades entre la dignidad humana y una sociedad humana fuertemente jerarquizada, patriarcal y dividida según roles asignados en función del sexo-género.

No hay que olvidar tampoco el papel de un filósofo declaradamente católico como Jacques Maritain en la redacción y elaboración de la declaración de la dudh de 1948: a él debemos el rol central que desempeña esta idea en la declaración. Nos dice McCrudden que para Maritain la dignidad era un hecho, un estatus ontológico o metafísico en la misma medida que era un título moral, y a Maritain se debe la presencia de la dignidad en la política internacional de la posguerra mundial que sostenía su visión de los derechos humanos, que McCruden sitúa más cercana a una idea esencial de promoción del bien común que a un individualismo ético radical.25

En la obra de Kant, se discute acerca del término que se traduce como dignidad, Würde, que para muchos estaría mejor traducido como valor, y que aparece sobre todo en los Fundamentos para una metafísica de la moral.26 El imperativo categórico kantiano define los límites de una esfera que ha de quedar fuera del alcance de los otros. La dignidad infinita de cada persona exige que los demás respeten la inviolabilidad de esa esfera de voluntad libre27. El valor absoluto inherente a nuestra personalidad moral se configura como la base de nuestra autoestima, a la vez que es el pilar de la exigencia a los demás del respeto hacia uno mismo y la base de la igualdad entre todos28.

Desde el punto de vista de Manuel Atienza, “la dignidad constituye en cierto modo el fundamento de todos los derechos” y configura este autor una concepción de dignidad que parte de una interpretación de Kant en la que el significado de la dignidad se aleja de la idea de una idea de autonomía liberal y podría ser entendida de manera que precisamente justificaría poner límites al ejercicio de esa autonomía “una decisión tomada libremente por un individuo podría ir en contra de su dignidad o de la dignidad de los otros”29

En palabras de Stephen Darwall, la dignidad en Kant tiene más que ver con la forma en que exigimos respeto de los demás a través de las demandas de la “segunda persona”, que con una noción de valor inapreciable de nuestra capacidad moral. Elizabeth Anderson busca el puente entre una idea de dignidad por encima de cualquier precio y una concepción de dignidad como rango30.

La idea de respeto asociada al termino dignidad está muy presente en una cita de Feinberg:

“Tener derechos nos permite ponernos en pie como hombres, mirar a otros a los ojos, y sentir de alguna manera fundamental la igualdad de todos. Pensar en uno mismo como titular de derechos […es…] tener ese autorrespeto mínimo que es necesario para ser digno del amor y la estima de los demás. En efecto, el respeto por las personas (esto es una idea interesante) puede ser simplemente el respeto por sus derechos, por lo que no puede existir el uno sin el otro, y lo que se llama dignidad humana puede ser simplemente la capacidad reconocible para formular reclamos en términos de derechos. Respetar a una persona, entonces, o pensar en ella como poseedora de dignidad humana, es simplemente pensar en ella como una formuladora potencial de reclamos en términos de derechos No todo esto puede empaquetarse en una definición de “derechos”, pero estos son hechos acerca de la posesión de derechos que apoyan bien su importancia moral suprema”31

La distinción de Bernard Williams, que pone de relieve Ruiz Manero, entre conceptos densos y conceptos ligeros podría servir para definir el papel justificativo de la dignidad en los ordenamientos jurídicos32. Los conceptos valorativos ligeros —y la dignidad humana sería uno de eso conceptos— no operan como guías de conducta sino a través de conceptos más densos que concretan sus exigencias: “la apelación a la dignidad humana parece situarse en un plano justificativo superior al correspondiente a la apelación a cualquiera de esos casos centrales de principios o derechos fundamentales”. Los conceptos más densos estarían recogidos en los derechos fundamentales y, si bien no exentos de la posibilidad de generar desacuerdos, sin embargo, dan unas guías para la deliberación que no la dejan completamente abierta. No sería así en el caso de los conceptos ligeros, en los que la deliberación quedaría abierta33.

A día de hoy sigue en pie la fractura insoldable entre quienes definen dignidad como una vinculación a una moral heterónoma y quienes adoptan un significado de dignidad vinculado a la idea de autonomía moral. A esto hay que añadir la gran paradoja de los ilustrados y de los epígonos de la ilustración esto es la generalización de un concepto, la dignidad, procedente de las diferenciaciones de estatus de las sociedades jerárquicas, con la finalidad de igualar el estatus de las personas y de universalizar esa igualdad.

V. MÁS POLÍTICA Y MENOS METAFÍSICA: EN TORNO A UNA DIGNIDAD COMO ESTATUS

Procede un conocido filósofo jurídico, Jeremy Waldron, a la construcción de una idea de dignidad como estatus. Las implicaciones de esta propuesta van en la línea de articular una construcción jurídica y política de la dignidad en unos términos similares a los que llevan a la construcción de una idea como la de ciudadanía.

La propuesta de Waldron de construir la idea de dignidad en un marco jurídico como un concepto legal presenta ventajas interesantes en orden a una clarificación de un término que hemos visto aparecer con cada vez más frecuencia en los textos jurídicos y en las decisiones jurisprudenciales34. De la necesidad de esta clarificación da cuenta la escandalizada cita de Waldron, con relación a la jurisprudencia del Tribunal Supremo canadiense que decide en 2008 abandonar la idea de dignidad humana como referencia en su doctrina antidiscriminatoria por encontrarla “abstracta”, “subjetiva”, “confusa y difícil de aplicar”35.

La definición de dignidad de Waldron nos dice que se trata de “un término usado para indicar el rango más alto, jurídico, político y social, y la idea de dignidad humana sería la asignación del más alto rango de estatus a todas las personas”36. Si entendemos, con John Austin, que cuando hablamos de estatus estamos haciendo una elipsis37 para indicar un conjunto de derechos y deberes que están juntos por una razón subyacente que explica el conjunto y le da coherencia, así por ejemplo el estatus de niño y el conjunto de derechos, obligaciones, deberes, asociados al mismo, entonces hemos de entender también que la posición jurídica de un niño, o de un extranjero, nunca está del todo cerrada, porque pueden presentarse nuevos incidentes o desaparecer los antiguos, ya que estamos ante un paquete de derechos (bundle of rights). Si asumimos la idea de dignidad como un estatus, entonces carece de sentido el intento de fijar una definición intemporal de la misma38.La dignidad dejaría de ser el objetivo o telos de los derechos humanos: sería un estatus normativo y muchos derechos humanos habrían de entenderse como incidentes de ese estatus. Si se configura la dignidad de este modo, existiría todavía una dualidad entre las normas generales que establecen ese estatus y las normas particulares que prohíben su degradación, pero ya no sería la misma relación entre un objetivo y los principios subordinados que promueven ese objetivo.39

No parece casual que Waldron acuda a John Fuller y a la idea de moralidad interna del derecho cuando defiende su idea de dignidad y enumera cómo ha de ser sustentada en los diferentes elementos esenciales de un ordenamiento jurídico, a saber: en la idea de autoaplicación, como el uso de reglas que implica la idea de contención o autocontrol; en el uso de estándares; en las necesarias audiencias; en la argumentación; en la representación; o, finalmente, en la coacción40.

Sin embargo, lo esencial en la propuesta de Waldron es el elemento central sobre el que pivota su construcción de la idea de dignidad, porque se trata fundamentalmente de igualdad, de asumir un estatus que otorga un rango superior a las personas, que es el rango superior al que da acceso el reconocimiento de los derechos humanos, la novedad con respecto al significado tradicional de dignidad es que ese rango se otorga a todas las personas por igual. Todas las personas merecen el respeto que tradicionalmente se otorgaba a las personas de más alto rango.

“la dignidad es el estatus de una persona predicado sobre el hecho de que es reconocida como persona con la habilidad de controlar y regular sus acciones de acuerdo con su propia aprehensión de las normas y de las razones que se le aplican; asume que es capaz de dar una explicación de sí misma y está legitimada para hacerlo (del modo en que está regulando sus acciones y organizando su vida), una explicación a la que otros han de atender; y esto significa que finalmente dispone de los medios para demandar que su agencia y su presencia entre nosotros como un ser humano sea tomada en serio y acomodada en la vida de los otros, en las actitudes de los demás con respecto a ella, y en la vida social en general”41 (Énfasis añadido).

Esta concepción de dignidad como estatus, nos dice Waldron, lleva implícita una idea, que desarrolla en un momento posterior, y que pone de manifiesto algunas peculiaridades que pueden ser controvertidas42. Parte este autor en el trabajo que estamos mencionando de la idea de responsabilidad, de manera que nos explica que algunos de los derechos de la cedh han de ser entendidos en estrecha correlación con deberes y responsabilidades y para ilustrar su propuesta nos muestra el artículo 10 apartado 2 del Convenio:

“el ejercicio de estas libertades, que entrañan deberes y responsabilidades, podrá ser sometido a ciertas formalidades, condiciones o restricciones previstas por la ley, que constituyan medidas necesarias, en una sociedad democrática para la seguridad nacional, la integridad territorial o la seguridad pública, la defensa del orden y la prevención del delito, la protección de la salud o de la moral, la protección de la reputación o de los derechos ajenos, para impedir la divulgación de informaciones confidenciales, o para garantizar la autoridad y la imparcialidad del poder judicial”.No es nueva esta idea que pone el énfasis en la correlación con deberes y en la limitación de los derechos; en unos límites que, nos aclara Waldron, pueden ser internos y externos: internos en el sentido de que demarcan el modo en que se puede definir y especificar el derecho, o externos en el sentido de permitir unas restricciones justificadas que se pueden imponer a ese derecho, aunque un límite a un derecho no es en sí mismo una responsabilidad abre el camino para la imposición de esta. Y existen derechos reconocidos en muchas legislaciones, como los derechos parentales que llevan implícita una responsabilidad. Así entiende Waldron que ocurre también con muchos derechos políticos43.

Podemos preguntarnos acerca del papel de la dignidad en esta concepción de los derechos que otorga un papel tan relevante a la responsabilidad. Y Waldron está muy interesado en responder y aclarárnoslo. Nos recuerda con este fin la genealogía de una idea de dignidad vinculada al rango y cómo el rango ya no es una marca de distinción sino que se convierte en una seña de igualdad en el más alto rango. Sin embargo, no solo está genealógicamente vinculada la dignidad al rango, sino también al rol, a la vinculación a un cargo o posición y a las responsabilidades que genera y nos dice este autor literalmente que la conexión de una idea de dignidad como rol y una idea de derechos como responsabilidades le resulta “intrigante”. Waldron nos conduce a través de la construcción de los derechos de ciudadanía al rol de ciudadano y a las responsabilidades que conlleva. Volveremos después a este ejemplo44.

VI. HONOR, RANGO, ROL Y LA FUERZA DE LA MORALIDAD SOCIAL

La última parte del apartado anterior está relacionada con un artículo de Jeremy Waldron que utiliza como hilo conductor de todo lo que concierne a la vinculación de dignidad como responsabilidad con un trabajo de Stéphanie Hennette-Vauchez en el que la autora rechaza que la idea de dignidad que aparece en las declaraciones de derechos posteriores a la Segunda Guerra Mundial haya de construirse acudiendo a una genealogía que conlleva responsabilidades y obligaciones, porque entiende que generalmente cuando se insiste en estas, acaban por situarse por encima de la idea de derechos45. En el texto que Waldron intenta refutar, Hennette-Vauchez en ningún momento alude al propio Waldron, sino a un autor que apenas aparece citado por éste pero que sostiene una posición similar a la de Waldron con respecto a la evolución de la idea de dignidad en varios trabajos publicados entre los años 1999 y 2004, su nombre es James Q. Whitman46.

El éxito del principio de dignidad humana procede, nos dice Hennette-Vauchez, de su imprecisión, de las pocas definiciones que podemos encontrar de la misma, de la falta de un significado fijo. Jueces, legisladores, políticos hacen uso de un lenguaje común que carece de un significado compartido.

“Existe una fuerte evidencia para sostener la opinión de que la reciente obsesión masiva con el principio de dignidad humana no se debe tanto a sus cualidades intrínsecas (simbólicas o instrumentales) como a la empresa académica de promoción del principio aprovechado como un vector consensual (¿quién se opone a la dignidad humana?) para manejar cambios no consensuados (fortaleciendo la idea de un derecho natural revestido con los ropajes de la dignidad humana, como la fundamentación ultima de los ordenamientos jurídicos)47”.

Esta autora hace una división entre los dos significados fundamentales de dignidad: dignidad como empoderamiento y dignidad como constricción, la primera implica que la dignidad está vinculada a los derechos individuales y está claramente asociada a la dignidad como autonomía mientras que la segunda supone una función de la dignidad destinada a limitar derechos en nombre de valores sociales y es una dignidad asociada principalmente a deberes y obligaciones. Entiende, además, que la dignidad opera en tres niveles: dignidad de la especie humana, dignidad de grupos dentro de esta especie, dignidad de los individuos. Y está consolidándose, nos dice esta autora, un énfasis cada vez mayor en la idea de dignidad como constricción en detrimento de la idea de dignidad como empoderamiento. Son fundamentales a mi entender estas distinciones48.

Hennette-Vauchez acepta que a lo largo del tiempo se ha producido una generalización de la igualación de estatus, en cierto sentido una subversión de la idea primigenia de honor, pero que tal generalización no ha llegado ni de lejos a sus últimas consecuencias, la lógica de la vinculación de la antigua idea de dignidad a la idea de estatus no ha desaparecido y en numerosas ocasiones esta vieja idea inspira a las normas jurídicas o a las decisiones jurisprudenciales.

También, como Waldron, acude Hennette a paralelismos con la concepción de ciudadanía y señala además de los paralelismos de esta idea con la idea de dignidad, las vinculaciones, al fin y al cabo, la ciudadanía es un estatus y un honor que son dignidades que pueden concederse o retirarse, y así lo entendieron los postrevolucionarios franceses cuando instauraron el delito de degradación cívica o los franceses de 1944 cuando instauraron el delito de indignidad nacional. En diferentes formulaciones existen posibilidades de pérdidas de ciudadanía ancladas en la dignidad como estatus y honor en muchos países49.

En el texto que comentamos aparecen citadas algunas sentencias de diferentes tribunales para apoyar las afirmaciones de la autora, algunas las hemos citado anteriormente, y es particularmente interesante la sentencia KA y AD v Bélgica del tedh de 2005, antes mencionada, por las razones que ya hemos expuesto, pero también por los comentarios que suscita en la doctrina jurídica francesa en el sentido de reprochar al Tribunal la centralidad y relevancia que otorga a la idea de autonomía y al consentimiento en lugar de recurrir al principio de dignidad. No me resisto a reproducir la extensa cita del texto siguiente, pues creo que expresa con claridad meridiana la concepción de dignidad como constricción

“la dignidad de la persona humana (sic) estaba concernida por las prácticas sadomasoquistas en cuestión… el concepto de dignidad de la persona humana apareció porque los derechos humanos tradicionales, centrados en el individuo, su libertad, su vida privada, y su autonomía no eran suficientes… el principio de dignidad subraya la unidad del género humano. A través de cada persona es la humanidad la que puede ser agredida. La emergencia del principio de dignidad es así la señal de que hay algo que sobrepasa (trasciende) a las voluntades individuales… Nadie puede renunciar al principio de dignidad humana ni por los demás ni por sí mismo: nadie puede por tanto consentir válidamente a que se dañe esta dignidad. Hay un aspecto de la relación consigo mismo que sobrepasa la esfera privada y que pasa a la esfera pública. Asumimos el primer sentido de la palabra dignidad: “la humanidad del hombre (sic) es asimilable a una carga confiada” una carga que de la que no se puede dispensar ni ser dispensado, una dignidad que en su sentido primigenio no muere jamás”50

Hennette-Vauchez nos conmina a poner nuestra atención en lo que el principio de dignidad hace y no tanto en lo que se supone que significa, ya que el significado dista mucho de ser estable y en su opinión la dignidad contemporánea como heredera de la dignitas está claramente orientada a servir de fundamento a la imposición de constricciones y de obligaciones, de manera que se ve a cada ser humano como un depósito (pero no un propietario) de una parcela de humanidad en nombre de la cual está sujeto a un número de obligaciones que le conminan a la preservación de esa parcela en todo tiempo y lugar. El principio de dignidad humana sintetiza todas las obligaciones que se derivan de la mera pertenencia a la humanidad51. Pero hay más. La dignidad enmarcada en la dignitas crea otro tipo de obligaciones: ya no se trata de limitar derechos individuales en función de los “otros”, los demás, como fundamento de las constricciones, sino que se puede interpretar que el principio de dignidad tiene que ver con las obligaciones que tenemos con nosotros mismos y en esta última particularidad es donde Hennette-Vauchez encuentra el elemento que puede justificar el éxito del principio de dignidad y la reciente obsesión (sic) occidental con el mismo52. Y esto puede suceder porque la dignidad es dignitas en el sentido clásico del término y está asociada a la función (al rango, al estatus o al rol) y no a la persona. La humanidad se convierte en el mediador entre la dignidad y el individuo y en el principio de dignidad humana que se está imponiendo en la actualidad esta corresponde a la humanidad y no a los seres humanos, hombres y mujeres individuales. Y así ya no tiene que ver con los derechos humanos, nos dice esta autora.