Читать книгу Точки опоры: свобода в постлиберальном мире - Николай Блохин - Страница 4

Какой смысл могут иметь идеи о свободе и о правах личности в нашем постлиберальном мире? На что эти идеи могут опираться?

Я говорю именно о «постлиберальном» мире потому, что мы уже очень далеко ушли от эпохи классического либерализма (то есть от XVIII – XIX вв.) – и ещё более отдалились от её истоков и предпосылок, сформировавшихся в раннее Новое время (то есть в XVI – XVII вв.). Полезно посмотреть на наше сегодняшнее мышление, сопоставляя его с этими предпосылками и истоками.

На протяжении ста лет, с 1546 по 1648 гг., континентальную Европу сотрясали кровавые религиозные войны между католиками и протестантами. Многие из этих вооруженных конфликтов, начиная с первой (1546—1547гг.) и второй (1552г.) Шмалькальденских войн в Германии, имели характер гражданских войн, в которых подданные противостояли верховной власти своей страны. Естественно, каждая сторона стремилась доказать не только религиозную, но также моральную и политическую правоту своего дела. В таких условиях вопросы политической теории – о пределах власти, о праве подданных сопротивляться тираническим действиям правителей и т. п. – приобрели огромное практическое значение и стали вызывать живейший интерес европейцев.

В промежутке между двумя Шмалькальденскими войнами, 13 апреля 1550 года, лютеранские пасторы Магдебурга во главе с одним из ближайших сподвижников Мартина Лютера, Николаусом Амсдорфом, опубликовали «Исповедание и апологию пасторов и других служителей Магдебургской церкви»23.

Именно в этом документе они сформулировали «доктрину <…> о легитимном сопротивлении нижестоящих властей вышестоящей [власти], желающей уничтожить Евангелие и истинную Церковь» (doctrina <…> de legitima detentione magistratus inferioris adversus superiorem quaerentem extirpationem euangelii et verae Ecclesiae)24.

Доктрина о легитимном сопротивлении нижестоящих властей была воспринята не только лютеранами, но и кальвинистами; в XVI – XVII веках ей предстояло сыграть значительную историческую роль.

Амсдорф и его единомышленники неоднократно подчеркивают в своём «Исповедании…», что сопротивляться нечестивой верховной власти не только можно, но и должно (resisti potest ac debet)25. При этом сопротивление вменяется в обязанность не любому гражданину, но именно нижестоящим властям (в условиях Священной Римской империи – князьям и городским органам самоуправления). «Однако необходимо, чтобы тот, кто сопротивляется, имел для этого полномочия по своему призванию» (Qui autem resistit, necesse est, ut resistat suo loco, pro vocatione)26.

Уверенность лютеранских (и кальвинистских) идеологов в том, что сопротивление легитимным властям должно быть делом другой легитимной власти, а не спонтанно собравшейся толпы, не опиралась на одни только прагматические соображения – на память о восстаниях 1520-х – 1530-х гг., – но вытекала из их мировоззрения и политической философии.

Следуя за Лютером27, авторы Магдебургского исповедания говорят о трёх «Божиих установлениях» (ordinatio Dei). Это Церковь (Ecclesia), хозяйственная и домашняя жизнь (Oeconomia), и политический порядок (Politia). По их мнению, в каждой из трёх сфер есть своя дисциплина и своя иерархия – есть класс (ōrdō) вышестоящих и класс нижестоящих; вышестоящие, впрочем, обязаны править не как им угодно, а согласно закону, разуму и Слову Божьему.

«Подобно тому, как Церковь есть установление Божие, и Бог желает, чтобы в ней был класс тех, кто учит, и класс тех, кого учат, так и politia и oeconomia – это настоящие Божьи установления, в которых Бог таким же образом желает, чтобы были классы вышестоящих и нижестоящих, и чтобы вышестоящие правили нижестоящими согласно законам и предписаниям разума, не погрешая против Слова»28.

«Пасторы и другие служители Магдебургской церкви» признают высокое достоинство политической и «экономической» (точнее говоря, «домохозяйственной») сфер. Они даже заявляют, что если власть (potestas) в этих сферах действует в согласии с разумом и законом, то подобное осуществление власти само становится богослужением (cultus Dei)29. При этом они подчеркивают, что Бог «не желает, чтобы власти друг с другом смешивались» (non vult inter sese comisceri potestates)30.

Разделение церковной, политической и «домохозяйственной» власти (домохозяйственная власть – это в первую очередь власть отца в своём семействе) создавало интересную и чреватую последствиями ситуацию. Каждый человек мужского пола был встроен и в церковную иерархию (как пастор или как прихожанин), и в систему политической власти (как обычный подданный, либо как агент власти, либо как её руководитель), и в отношения, характерные для частной жизни, где он выступал как сын, муж, отец, домохозяин или слуга, продавец или покупатель.

Что касается женщин, то в ту эпоху они не могли достичь руководящего положения в церкви, относительно редко занимали его в домохозяйстве и ещё гораздо реже в политической жизни. Тем не менее, они тоже подвластны не какой-то одной, а трём разным иерархиям.

Согласно концепции ранних протестантов, каждая иерархия обладает правом распоряжаться определенной сферой жизни «нижестоящих» – но только этой сферой. Вторгаясь в другие сферы жизни, подчиненные другим иерархиям, любая власть совершает беззаконие, которому подданные не только имеют право, но и обязаны не повиноваться.

Конечно, нельзя забывать, что идти дальше простого неповиновения, преследовать беззаконную власть с оружием в руках, «устрашать [делающих] злые дела» – это, согласно суждению авторов Магдебургского исповедания, функция [другой] политической власти, а не произвольной группы лиц. Однако в последующие века не все и не всегда придерживались этого суждения с одинаковым ригоризмом – а самой идее разделения властей было суждено большое будущее.

Нетрудно заметить, что последовательное разграничение церковной, политической и (домо-) хозяйственной сфер приводит нас к основным правам и свободам либеральной эпохи. Человек всегда, при решении любого вопроса, подчинен какой-то дисциплине и зависит от какой-то иерархии. Но политической власти (как и церковной иерархии) он подчинен далеко не во всём. Характерные для эпохи классического либерализма «права человека» – это и есть, по сути дела, гарантии невмешательства государства (и отчасти Церкви) в определенные сферы человеческой жизни.

Идея о существовании различных, автономных друг от друга, но одинаково установленных Богом сфер человеческой жизни бытовала в конфессионально окрашенной политической и моральной философии ещё в конце XIX – середине XX века. При этом перечни таких сфер у разных авторов могли различаться.

Например, один из отцов-основателей нидерландской христианской демократии, человек, идеи которого во многом определяли политический и социальный ландшафт Нидерландов до начала 1960-х годов, политик и пастор Абрахам Кёйпер говорил в 1898 году: «Согласно кальвинистскому мировоззрению, мы рассматриваем семью, бизнес, науку, искусство и т. д. как социальные сферы, которые не обязаны государству своим существованием, и не от вышестоящего государства получают законы своего функционирования. Власть, которой они подчинены, находится внутри самих этих сфер; эта власть, по милости Божией, наделена таким же суверенитетом, как и государство»31.

Даже в 1940-е годы с этой концепцией работал знаменитый лютеранский богослов (и участник антигитлеровского заговора военных), пастор Дитрих Бонхёффер: «Это отношение мира ко Христу конкретизируется в определенных божественных наказах-поручениях (Mandate Gottes) в мире. Писание называет четыре таких наказа-поручения: труд, брак, начальствующая власть, церковь»32.

Однако для массовой культуры, для мейнстримной политологии, социологии, политической публицистики XX – XXI веков идея о политическом порядке, укорененном в воле Бога (даже если это плюралистический и либеральный порядок) выглядит странным и непонятным анахронизмом. Интерес к подобным идеям сохраняется только в консервативных кругах.

Консерваторы разных мастей любят критиковать «индивидуализм» современного человека, утратившего представление об объективном («естественном» или полученном от Бога через откровение) моральном порядке.

В единственной развитой стране, где консерватизм ещё остаётся живой и не вполне маргинальной традицией, то есть в США, эти вопросы в очередной раз стали предметом довольно широкого обсуждения образованной публики чуть более двух лет тому назад, в ходе так называемой

«полемики Ахмари и Френча»33.

Каким образом отказ от «объективного морального порядка» увязывается с «индивидуализмом»? В отсутствие «объективных ценностей», единственным смыслом и содержанием человеческой жизни оказывается стремление к счастью – а под «счастьем» чем дальше, тем больше понимается субъективно переживаемое удовлетворение, довольство своей жизнью.

Казалось бы, с либеральных позиций такую этическую ориентацию следует только приветствовать. Тем не менее, можно заметить, что с этой ориентацией сопряжены очень серьезные проблемы. Поскольку достижение и переживание счастья становится основанием и смыслом человеческой жизни, совместное существование людей в сообществах и любые институты, которыми это совместное существование структурируется, тоже оцениваются исключительно по этому стандарту. Способствовать тому, чтобы люди достигали и переживали счастье – вот основная и окончательная задача семей, правительств, предприятий, неправительственных организаций и др.

Коль скоро все эти институты выполняют одну и ту же миссию, между ними не остаётся никакого объективно значимого разделения сфер. То есть разделение сфер может быть зафиксировано законом, оно может даже существовать по факту – но нет и не может быть принципиальных возражений, если какой-то институт (например, правительство) возьмёт на себя функции других институтов (предприятий, семей и т.д.) – лишь бы люди верили, что это сделает их более счастливыми. Институт, взявшийся обеспечить всем счастье, может вмешиваться в любые дела и присваивать себе любые полномочия – пока люди хоть немного доверяют его обещаниям, ему не нужно опасаться сколько-нибудь серьезных обвинений в превышении власти.

Конечно, никакая политическая власть не может предугадать, запланировать и учесть всё, что требуется для счастья каждому человеку – даже если предположить, будто какая-нибудь власть всерьез пытается это сделать.

Власть, взявшуюся отвечать за всё, закономерно будут обвинять во всех проблемах, с которыми люди сталкиваются в любой сфере жизни – от роста цен до роста разводов, от безработицы до домашнего насилия, от качества школьного образования до сокращения биологического разнообразия в природе. Поэтому современные государства переходят от скандала к скандалу. Граждане всё время в них разочаровываются, вялотекущий «кризис доверия» никогда не прекращается, периодически обостряясь.

Однако люди остаются людьми – стремясь к счастью, мы часто не знаем, что сделает нас счастливыми; нередко мы сожалеем о своих прежних решениях. Мы склонны считать, что несчастливыми нас делают внешние обстоятельства, в том числе другие люди, которые нам активно мешают или просто не хотят идти навстречу нашим желаниям. Не справляясь со своими жизнями, мы ищем помощи.

Поэтому как бы мы ни разочаровывались в тех властях, чиновниках и экспертах, которые есть, многие из нас снова и снова предъявляют запрос на другую власть и других экспертов – «правильных» и «компетентных». Запрос на специалистов и структуры, которые сумеют так организовать нашу совместную жизнь с другими людьми, чтобы никто не мешал осуществлению наших стремлений и планов.

В итоге беспрестанный кризис доверия совершенно не препятствует постоянному разрастанию государственного аппарата, расширению государственных полномочий, настойчивому проникновению надзирающего, регулирующего, опекающего государства во все сферы жизни.

С либеральной точки зрения всё это – крайне прискорбные процессы и тенденции. В этом смысле можно согласиться и с консервативной критикой современной культуры.

Вместе с тем, трудно не заметить, что консервативная критика совершенно бесплодна. Можно сколько угодно рассуждать, что очень плохо жить без объективного морального порядка. Однако эти рассуждения так и останутся оторванными от реальности, практически бессмысленными благопожеланиями до тех пор, пока вы не докажете, опираясь на общезначимые, всеми признанные критерии, что определенный набор норм действительно является объективным моральным порядком. В реальности же у современных мечтателей об объективном моральном порядке нет именно этого – доказательств, опирающихся на общезначимые критерии. Более того, таких доказательств и не может быть.

Невозможно доказать, что определенный моральный порядок установлен Богом, потому что любая попытка доказать реальность самого Бога – так, чтобы это было несомненно для всех, верующих и неверующих, – приведет лишь к очень скромным результатам.

Максимум, что здесь возможно – продемонстрировать, что Вселенной присуща некоторая изначальная упорядоченность, предшествующая любому эволюционному процессу.

Желающие могут называть эту изначальную упорядоченность «Вселенским разумом» или даже Богом. Но из такого понятия о Боге невозможно сделать никаких выводов о том, ставит ли Он перед собой хотя бы какие-нибудь цели, относится ли Он как-нибудь к нам, есть ли у Него какие-нибудь требования к нам и т. п.

Что касается рассказов разных религий об их основателях и полученных теми откровениях, то объективная, убедительная для верующих и неверующих проверка этих рассказов невозможна, потому что откровение (если под «откровением» понимать получение людьми информации из некоего сверхприродного источника) невоспроизводимо по определению.

Если бы мы научились его воспроизводить, это означало бы, что речь идёт не о сверхъестественной передаче информации, а о чисто человеческом или, во всяком случае, природном переживании/состоянии.

А если мы не умеем его воспроизводить – как проверить, что переживали основатели религий и их преданные последователи? Не было ли это иллюзией или самовнушением, а то и вовсе – позднейшей выдумкой других людей?

Если же абстрагироваться от Бога, то объективный моральный порядок тем более невозможен. Можно проверить и доказать, что определенные средства могут вести (или, напротив, не могут вести) к определенной цели. Но по определению невозможно доказать, что человеку следует стремиться к таким, а не к другим целям.

Иногда говорят, в духе Айн Рэнд, что человеку следует выбирать себе такие цели, которые способствуют сохранению или улучшению жизни. Сохранение и улучшение жизни понимается сторонниками этой точки зрения как самоочевидная и бесспорная мета-цель. Однако это не так.

В человеческой жизни есть место не только удовольствиям, достижениям, радости, счастью, но и боли (физической и эмоциональной), осознанию своей уязвимости и смертности. Какие аспекты жизни перевесят – радостные или болезненные? Сочтет ли человек саму жизнь как таковую страданием или благом, желательным или нежелательным явлением? Это не очевидно и не может быть очевидно априори, даже если принять во внимание, что значительную часть болезненных аспектов можно смягчить или нейтрализовать.

Конечно, большинство людей как-то смиряются с неизбежными болезненными аспектами своего существования – но есть и те, кто лишают себя жизни. А есть люди, которые живут потому, что считают самоубийство большим страданием, чем саму жизнь – но и жизнь они, тем не менее, переживают как страдание, а не как благо. Из размышлений над этими вопросами в последние десятилетия выросло целое движение «анти-наталистов», которые отрицают ценность жизни и пропагандируют отказ от рождения новых человеческих существ34.

Я не призываю с ними соглашаться – но говорю о том, что ценность жизни не является какой-то изначальной и объективной данностью. Парадоксальным образом стремление к счастью, интерпретируемому как субъективно переживаемое удовлетворение, может привести и к отказу от жизни – потому что жизнь далеко не всегда приносит удовлетворение.

Современную цивилизацию, склонную представлять себя как фабрику по производству счастья, критикуют не только справа, но и слева. Бессмысленно отрицать, что в течение последнего полувека левая критика была гораздо более известной и существенно более влиятельной, чем правая критика. Хотя бы поэтому о ней тоже нужно сказать несколько слов.

В отличие от консерваторов, левые не отрицают, что стремление к счастью может и должно быть основным смыслом как индивидуального, так и коллективного человеческого существования. Однако левая критика утверждает, что в современной западной культуре человеческие стремления порождаются отнюдь не свободным самоопределением индивидов. Наши представления о счастье, об успехе, о благополучии и т. д. – это навязанные нам конструкты.

Наибольший вклад в обоснование этого постулата внёс, наверное, Мишель Фуко. Он действительно заслуживает внимания, хотя бы как проницательный исследователь и критик экспертократии – характерного для нашей цивилизации переплетения профессиональных сообществ и государственной администрации.

Фуко много писал о становлении и развитии в XVIII – XX веках различных «человековедческих» дисциплин (таких, как физиология и медицина, психиатрия и психоанализ, педагогика и демография и т.д.), которые накапливали и применяли знания о человеке как о подконтрольном и управляемом объекте.

«Стратегия» этих дисциплин, по Фуко, такова: вытащить на свет определенные аспекты человеческих аффектов, физиологии, поведения – и характеризовать людей с их помощью, на их основе. Например, говоря о стратегиях описания/представления сексуальности, Фуко пишет: «эта власть не исключает сексуальность, а включает её в [описание] тела как способ характеризовать индивидов»35. Характеристики, данные индивидам, в свою очередь становятся тем, что идентифицирует этих индивидов – в их собственных глазах и в глазах окружающих.

Здесь уместно вспомнить хрестоматийный пример: античные и средневековые общества могли осуждать или не осуждать, преследовать или не преследовать людей за сексуальные акты определенного вида (на средневековом юридическом языке называвшиеся «содомией»). Но именно медицина и физиология последних веков интерпретировали склонность к этим актам как личностную характеристику – сначала как психическое заболевание, а потом как ориентацию/идентичность.

Всякий раз, когда мы формулируем представление о некоторой «идентичности», мы устанавливаем определенную норму, которой одни люди соответствуют, а другие от неё отклоняются. Классификация людей с помощью характеристик, относящихся к аффектам или физиологии, и контроль над людьми – так, согласно Фуко, функционирует «нормализующее общество», une société normalisatrice36.

Говоря о «нормализующем обществе», Фуко не имеет в виду ни «общую волю», этого фиктивного носителя суверенитета в духе Ж. Ж. Руссо, ни какую-либо единую организацию, удерживающую власть, ни даже «правящий класс» в марксистском смысле. Власть в понимании Фуко – это крайне децентрализованный феномен. Он писал, что власть «производит себя в каждый момент времени, в каждой точке или, скорее, в каждом отношении между одной точкой и другой. Власть присутствует повсюду – не потому, что она всё охватывает, но потому, что она возникает везде <…> власть, это не институт, не структура, и не могущество, которым наделены некоторые люди: это название, которое мы используем для обозначения сложной стратегической ситуации в определенном обществе»37.

Иными словами, власть устанавливается и воспроизводится повсеместно и непрерывно, в рамках различных, хотя и коррелирующих друг с другом отношений между людьми.

Конечно, власть осуществляют различные административные и правоохранительные ведомства; но также этим занимаются научные, медицинские, образовательные учреждения, культурные институции, предприятия, семьи, церкви и т. д. Как они это делают? Именно так, что все они формируют, применяют, навязывают, внушают, воспроизводят определенные нормы. Причём это не только и не столько «негативные» нормы (запреты делать то или это), сколько «позитивные» нормы – описания и характеристики «идентичностей». Воспринимая эти нормы, люди соотносят с ними свои аффекты и состояния. С помощью этих норм люди оценивают свою жизнь как успешную или неуспешную, удовлетворительную или разочаровывающую.

Усматривая в нормах мощный инструмент власти, современные левые (противники иногда называют их «культурными марксистами») развернули настоящую войну против этих орудий угнетения. Как оценивать эту военную кампанию левых?

Легко критиковать её «эксцессы» – например, ситуации, когда люди (особенно несовершеннолетние) физически изменяют пол – а потом, разочаровавшись в этом решении, пытаются хотя бы частично исправить непоправимый ущерб38; или когда травле за «расизм» подвергаются очевидно непричастные и невиновные люди, вроде преподавателя правовых основ журналистики, который во время занятия произнёс страшное n-word, дословно цитируя материалы судебного дела 1990-х годов39.

Но возможна ли именно принципиальная критика левого подхода – критика его оснований, а не эксцессов и «перегибов»? Полагаю, что такая критика возможна.

Следует обратить внимание, что борьба с нормами и стереотипами вовсе не приводит к их исчезновению. Академическое сообщество, образовательные учреждения, административные органы и массовая культура продолжают совместными усилиями выделять и демонстрировать, делать известными и одобряемыми определенные идентичности и образы жизни. Можно согласиться, что, с одной стороны, культурные войны приводят к увеличению числа таких идентичностей. Это наглядно проявляется в удлинении общеизвестной аббревиатуры, обозначающей гендерные меньшинства. С другой стороны, культурные войны левых приводят к весьма жесткой унификации. Как уже упоминалось выше, левые научились видеть власть, подчинение власти или борьбу с ней практически в любых отношениях между людьми. Однако подчинение власти или борьба с ней – это политический вопрос, политический выбор. Поэтому эстетические вкусы и кулинарные пристрастия, бытовые привычки и хобби, научные интересы и сексуальная ориентация – в общем, буквально любое предпочтение и любая жизненная ситуация – интерпретируются как политические действия. Границы между разными сферами жизни стираются окончательно; все остальные сферы поглощаются «политией». Частная жизнь любого человека теперь может оцениваться и контролироваться как политическая деятельность.

Впрочем, всё это только подводит нас к основному вопросу, к основной ошибке «культурных марксистов». Даже у самого Фуко они могли бы научиться тому, что первичны не «нормы», а стратегические игры, устанавливающие и поддерживающие власть. Нормы лишь структурируют эти игры, но не порождают их. Однако левая политика, на практике, ставит это соотношение с ног на голову.

Очень характерный пример такого переворачивания можно найти в недавней памятке для учителей, написанной канадскими профессорами Королевского университета в Кингстоне и Университета Оттавы, продвигающими трансгендерную повестку в школах: «В вашем классе есть ученики, которых вы сочтёте „центрами власти“ <…> Верно и обратное: есть ученики, находящиеся на противоположном краю спектра власти, до такой степени, что другие ученики не хотят с ними общаться (например, находиться за одним столом, в одной группе). На этом краю спектра очень часто оказываются ученики, практикующие гендер не так, как другие (who do not do gender like the others), вне зависимости от того, характеризуют ли они себя как трансгендеров или нет. Наблюдение, как ученики реагируют друг на друга, например, когда вы их группируете для выполнения заданий – это эффективный способ увидеть, как гендер действует в вашем классе»40.

Конечно, выстраивание неформальных иерархий, коллективная враждебность по отношению к отщепенцам и т. п. – это вполне реальные явления, причём не только в детских коллективах. Разумеется, в этих отношениях могут использоваться любые личные особенности отщепенцев, в том числе связанные с гендерным самоопределением. Но эти особенности именно «используются» для стигматизации отщепенцев, а не «действуют». Иначе говоря, не стереотипы порождают коллективную враждебность; но сама коллективная враждебность, проявляясь, «работает» с имеющимся в группе набором представлений, чтобы подобрать для жертвы подходящий ярлык.

Подробному анализу коллективной враждебности посвящена одна из следующих глав – «Коллективная враждебность, идеология и власть» – поэтому здесь ограничусь немногими словами.

Люди выталкиваются на роль отщепенцев, воспринимаются и описываются как странные или отталкивающие, становятся объектами враждебности, травли, буллинга просто потому, что их слабости (физические, коммуникативные и т.д.) делают их удобной жертвой. Преследуя их, можно относительно безопасно испытать радость победы, подтвердить свою значимость хотя бы в собственных глазах. В этом смысле буллинг – вполне рациональное, хотя и аморальное поведение. Динамика буллинга такова, что уже начавшаяся травля демонстрирует слабость жертвы окружающим, что побуждает их тоже примкнуть к травле. Благодаря этому буллинг становится ещё и способом сплочения группы.

Для этой групповой динамики не имеет особого значения, какие именно ярлыки и на каком именно основании наклеиваются на жертву. Жертвами могут стать женщины, мужчины, черные, белые, евреи, арийцы, геи, гетеросексуалы, трансгендеры, цисгендеры, коммунисты, трамписты, советофилы, антисоветчики – кто угодно, если только ситуация позволяет именно их вытолкнуть на роль жертвы.

Защищать от неформального давления и преследования черных, или женщин, или геев, или кого угодно ещё, именно как соответствующие группы, вместо того, чтобы идти наперекор самой коллективной враждебности – это значит бороться с симптомами, а не с болезнью.

Эта борьба не может привести ни к чему, кроме предоставления некоторым группам дополнительного иммунитета. Травить их представителей действительно станет менее удобно, но сам процесс выталкивания и травли отщепенцев продолжится – только теперь жертвы будут чаще подбираться из других групп.

Итак, культурные войны левых не освобождают людей от механизмов неформального доминирования и подавления (действительно широко распространенных), потому что левые предлагают ошибочное лечение. При этом их «лечение» ещё и усугубляет ситуацию, потому что они окончательно стирают границы между разными сферами жизни, растворяют частную жизнь в политической сфере и тем самым устраняют последние традиции, правовые и этические установки, ещё защищавшие индивида от всемогущества политической власти.

После неутешительного обзора нынешней культурной и политической ситуации, вернемся к главному вопросу: остаются ли в сегодняшнем мире ещё какие-нибудь тенденции, хотя бы отчасти защищающие свободу?

Судя по сегодняшнему положению вещей, в обозримом будущем мы продолжим существовать под властью контролирующего, опекающего, «терапевтического» государства, действующего в тесном альянсе с экспертными сообществами. Но и в таком мире у человеческой свободы остаются некоторые точки опоры.

В некоторой степени, такой точкой опоры могут быть «либеральные бюрократы» – государственные или международные чиновники, жизненным опытом или естественной человеческой ленью наученные минимизировать свои попечительные, распорядительные и контрольные заботы, действовать только тогда, когда этого невозможно избежать, а в остальном – «жить и давать жить другим» (см. ниже, главу «Футурологические узоры»).

Весьма вероятно, что некоторые из чиновников и экспертов будут воспринимать также и теоретические аргументы о полезности частной собственности и частной инициативы для интенсивного экономического роста (то есть для роста, основанного на внедрении нового знания, без необходимости увеличивать объём используемых ресурсов). Таким образом, они будут хотя бы приближаться уже к либерализму без кавычек.

Другой, более прочной, но и более редкой точкой опоры для человеческой свободы в нашем мире способна быть определенная этическая установка: не поддаваться коллективной враждебности, не участвовать в травле людей, вытолкнутых на позицию отщепенцев. В каких-то случаях даже защищать их.

Следует прямо признать – поскольку мы не способны доказать «объективную ценность» какого-либо морального порядка, установка «не поддаваться коллективной враждебности» тоже не может быть представлена и доказана как общезначимый и общеобязательный принцип.

Тем не менее, некоторые люди принимают эту установку просто под влиянием личных впечатлений. Быть самому жертвой травли, или наблюдать её, или в какой-то момент оказаться её участником, даже просто слышать или читать описание таких ситуаций – некоторым людям этого может оказаться достаточным, чтобы преисполниться отвращения к коллективным мероприятиям подобного рода. Впрочем, к вопросу об этих «личных впечатлениях» мы ещё неоднократно вернемся в следующих главах.