Читать книгу Razón y responsabilidad. Homenaje a Rosemary Rizo-Patrón de Lerner - Rizo-Patrón de Lerner - Страница 10

LA REPETICIÓN COMO FORMACIÓN: UNA RÉPLICA A LA FILÓSOFA ROSEMARY RIZO-PATRÓN

Juan Manuel Cuartas Restrepo

Universidad EAFIT

Un signo característico de la labor filosófica que se viene realizando en los países latinoamericanos es su manifestación a destiempo, que deja la impresión de que el papel que se cumple frente a esta disciplina es, principalmente, el de receptores pasivos, antes que el de pensadores e inquiridores. La impresión que deja esta situación es ambigua; de un lado, se tiene la confianza en que la enseñanza de la filosofía está presente y que las preguntas fundamentales se conservan activas; mientras que, de otro lado, no deja de incomodar que las versiones que se reciben del pensamiento filosófico estén mediadas por el comentario y que, en gran medida, se trate con interpretaciones y traducciones. Se podría señalar que hace falta consolidar una tradición de análisis y deliberación con trasfondo filosófico, de modo que la realidad inmediata sea observada y reflexionada sin mediaciones ni retardos; en otras palabras, que se tenga presente que una «tradición filosófica» no se alcanza de golpe y no significa tampoco lo que hoy se celebra como la aspiración cumplida de la «normalización de la filosofía». Esto último no es más que la ruta de un quehacer variopinto con el rótulo de «filosofía»; cabe decir: programas académicos de filosofía, publicaciones de artículos académicos, foros y congresos. Ciertamente no es poco, y cada vez es mucho más, lo que ha dado como resultado la consolidación de genuinos ambientes de discusión, o lo que es más determinante aún, la participación de la filosofía en dinámicas de interdisciplinariedad. En resumen: se la nombra y se considera con ello que la filosofía está presente.

Sin embargo, la distancia es grande en relación con lo que constituye propiamente una «tradición», cuyo resultado es dar forma a la manifestación misma de la expresión y el pensamiento en los órdenes individual y colectivo. Para que esto cobre efectiva presencia, es necesario que el sentir filosófico de la existencia y el conocimiento se reflejen en un marco de formación cuyas concepciones y métodos consigan sustentar la observación crítica de la realidad y sus transformaciones. Un reclamo como este no se consigue subsanar a corto plazo mientras no se distingan movimientos de autorepresentación y autoanálisis que reflejen en la argumentación y en el lenguaje la experiencia viva de la filosofía. Una valoración precipitada de este estado de cosas diría que antes que la tradición, bien vale la normalización, o lo que es lo mismo: el estado de apariencia de un quehacer filosófico sin mayores repercusiones en la formación de individuos que naufragan en prejuicios de orden moral, político y existencial. Desde décadas atrás, se ha querido dar razón de por qué se muestra activa la filosofía considerando que ello reside en la proliferación de discursos que responden al rótulo de «filosóficos», sin prever antes la importancia que tiene consolidar el recurso mismo del pensar.

La digresión que se anuncia aquí no es, de ninguna manera, inédita, siendo, por el contrario, el tipo de confrontación que con mayor pugnacidad se ha visto representado en la historia de la filosofía y, por ende, de la racionalidad y la experiencia humana. Se trata, de un lado, de aquello que se sustenta en las sociedades y las culturas con toda suerte de móviles de «mediación», cuya dinámica consiste, fundamentalmente, en entregar respuestas, contenidos, conocimientos, formas de vida y estructuras de comportamiento perfectamente definidos, configurados, acomodados, ofrecidos como versiones firmes, claras y contundentes, sin dar ocasión a revisiones, reestructuraciones, confrontaciones y dudas. De otro lado, la apropiación del conocimiento responde a la «repetición» de aquello que se erige y configura como tradición, no en un sentido estático, sino dinámico, como el auto-reconocimiento que deriva en el individuo mismo, vinculándolo a lo aprendido con base en las expresiones y expectativas propias.

A primera vista, se podría considerar que las dos manifestaciones resultan complementarias y que no hay posibilidad de que se presenten de manera aislada. Esto puede ser cierto, pero no es, de ninguna manera, el estado ideal de exposición del pensamiento filosófico, que en gran medida responde a lo uno o a lo otro: o se navega en la marea de las mediaciones, y entonces se tienen a la mano versiones, interpolaciones e interpretaciones de esto y aquello, sin que se ascienda a un gesto de autonomía y emancipación del pensamiento, lo que cobra como resultado que los discursos filosóficos se reproduzcan como mera información; o, en el caso contrario, aunque se disponga de las condiciones mínimas de contacto con el conocimiento ilustrado, se cuenta en compensación con la observación, el saber hacer y reconocer como mecanismos cercanos a la formación de la experiencia. Cuando se está ante las «mediación», la conciencia se ve atravesada por múltiples racionalidades y versiones de la realidad, que quieren todas reclamarse como «conocimiento» y «verdad». Por su parte, afrontar la «repetición» significa dignificar cada instante teniendo la experiencia de vivirlo como unidad, totalidad y continuidad al mismo tiempo. Podemos pasar a presenciar uno de esos momentos álgidos de la historia de la filosofía en el que los conceptos de «mediación» y «repetición» se vieron férreamente enfrentados. El filósofo danés Søren Kierkegaard plantea que la pasión de la repetición revela lo propiamente humano; que, para la verdad subjetiva, entendida como la expresión de la existencia, es la repetición el movimiento infinito que pone al individuo en relación con el tiempo vivido. Un individuo celebra la pasión de la repetición cuando se atreve a todo impregnado de amor. Esta consideración lleva a Kierkegaard a entablar una confrontación directa con el pensamiento de Hegel que, desestimando la repetición, privilegia la mediación:

Todo movimiento del infinito se lleva a término por la pasión, y nunca una reflexión podrá producir un movimiento. Ése es el saldo continuo en la existencia que explica el movimiento, mientras que la mediación es una quimera con la que Hegel pretende explicarlo todo, pero a la vez es la única cosa que él no ha tratado nunca de explicar136.

Kierkegaard advierte que el culto a la mediación trae como consecuencia que se pierda la pasión de la repetición, uno de los estados más elevados de la existencia humana, reduciéndola al simple impulso de aferrarse a la vida. Como contraposición a este estado de cosas, Hegel identifica en el Estado la superación dialéctica de lo particular, entendiendo que los intereses particulares son propiamente los intereses del Estado, sin cuya mediación el individuo carece de valor y contenido. De este modo, el éthos ciudadano en su sentido pleno se carga de significado por la mediación del Estado. Para consolidar este objetivo, Hegel establece que la burguesía necesita una educación orientada hacia la universalidad del Estado; así se lee en los Fundamentos de la filosofía del Derecho:

§ 257. El Estado es la realidad de la idea ética [die Wirklichkeit der sittlichen Idee], el espíritu ético en cuanto voluntad manifiesta [offenbare], ostensible a sí misma, sustancial, la cual se piensa y sabe, y la cual lleva a cabo lo que sabe, y en cuanto lo sabe137.

Pero concebir la existencia humana desde esta perspectiva significa para Kierkegaard abandonar la posibilidad de que en su experiencia de vivir el individuo guarde relación consigo mismo, ya que al reducir la pasión de existir concediendo prioridad a la mediación adopta como actitud un escepticismo radical consigo mismo. Así concluye:

¿Cómo puede el Particular tener la certeza de estar justificado? Es en exceso simple nivelar toda la existencia de acuerdo con la idea del Estado o de la sociedad. Obrando así resulta fácil la mediación, pues no se tropieza con la paradoja de que el Particular, en cuanto Particular, se encuentra por encima de lo general138.

La sinceridad de las acciones de un individuo no se decide por que respondan o no a un criterio general sobre la sinceridad, sino por el hecho de que sean acciones que, en la profundidad de la conciencia de ese individuo, guardan la posibilidad de «repetir» genuina y sinceramente aquello que sustenta su identidad. Lo anterior contempla profundas reflexiones sobre la experiencia, cuyo trasfondo sería: «todavía soy yo mismo…». Efectivamente, en la repetición, cada individuo es todavía quien es; mientras que, en la mediación, la pervivencia de su identidad responde a una suerte de instrumentalización de su propio yo. Si, a partir de aquí, preguntamos qué visión caracteriza a un filósofo para quien la repetición tiene un valor y significado, la respuesta mostraría que es el tipo de promotor del pensamiento (estaría bien decir, igualmente, «maestro») que con plena seguridad vuelve siempre sobre las mismas frases y dictados que le permiten identificar problemas y pensarlos conforme lo hicieron quienes los plantearon. Sus acciones son sinceras por cuanto el juicio histórico que haya recaído sobre determinado pensador no desregula el evento de la repetición, del cual se aprehende, no ya su versión superficial, sino su significación más profunda. Pero, si la visión que caracteriza al filósofo obedece al juicio y al prejuicio por obra de múltiples mediaciones e interpretaciones, difícilmente alcanzará una versión consistente de las ideas y presupuestos de determinado autor. La distinción que alcanza el filósofo como promotor del pensamiento que moviliza sus acciones en función de la pasión de la repetición caracteriza su saber y su expresión como derivados de un espíritu atento y una individualidad firme, que se pone de frente a las ideas para darles el tratamiento que estas reclaman, visualizando con claridad sus repercusiones y efectos. En otras palabras, entiende que la filosofía no es una materia que se moldee presionada por determinados intereses y estilos; no necesita servirse de la falacia de la petitio principii, porque su voz no es el eco de otras voces, sino por el contrario, es forma y resonancia de una voz capital: la suya propia (formada en las dinámicas de la «pasión de la repetición» y el conocimiento directo).

Considero que lo expuesto hasta el momento es suficiente para entrar de lleno en el propósito de esta reflexión y mostrar hasta qué punto lo que se señaló como una labor filosófica a destiempo puede ser vista de otra manera. Para no abundar en más preparativos, en adelante se tomará como referencia la labor filosófica de Rosemary Rizo-Patrón de Lerner, en quien ha recaído la enorme responsabilidad de estudiar a fondo la obra del filósofo alemán Edmund Husserl para dar cumplimiento a la tarea de difundirla sin sesgo. La trivialización que suele gobernar la significación de la palabra «repetición», cuando se visualiza en ella la simple reproducción de uno y el mismo suceso, a modo de un acopio sin fin de cajas vacías, no debe decidir el sentido de lo que ha representado para Rizo-Patrón la labor de lectura, deliberación y difusión del pensamiento de Husserl. En este sentido, no hay como tal algo que pueda considerarse como improductiva repetición de lo mismo. Una situación diferente se presenta cada vez que se entra en conocimiento de la obra de un autor, no desde la obra misma, sino desde el entrecruzamiento de infinidad de mediaciones que buscan tanto simplificarla como aglutinar en ella múltiples implicaciones.

Si se entiende que repetir no significa decir lo mismo de lo mismo, sino amplificar la resonancia de lo dicho, en la repetición como recurso y como método se tiene en consecuencia la absoluta imposibilidad de la mera repetición. ¿De qué manera se dio esta experiencia en Rizo-Patrón? La magnitud de la obra de un autor como Husserl puede liquidar rápidamente el propósito de abordarla, explorarla, documentarla, emplazarla en un tiempo diferente a su propio tiempo, en fin. El solo hecho de visualizar cuánto implicaría su repetición produciría cansancio y llevaría a renunciar. Sin embargo, al ser una fuente del saber filosófico de nuestro tiempo, no era de desdeñar, sino por el contrario, de conseguir involucrar con un sentido y un hacer propio. Tal pudo ser la comprensión a la que llegó Rizo-Patrón: no renunciar ni ir de vuelta a su propia condición, tiempo y territorio, sino dar inicio a la lectura, afinar el oído y «empezar a escuchar a Husserl». Descubrió así que no hay otro vehículo ni otro vínculo a tal punto mágico y magnífico como la repetición y estuvo convencida de que solo tratando era posible.

Un episodio de estas características fue llevado admirablemente a un plano literario por Jorge Luis Borges en su relato «Pierre Menard autor del Quijote»139, del que se saca la deslumbrante conclusión de que no resulta del todo fortuita la repetición de una obra literaria del pasado (no su reescritura, que obedece a otras tensiones y otras tentativas). O, dicho de otra manera, que la dinámica de la repetición consiste fundamentalmente en llevar a cabo un proceso atento de lectura que resulte equivalente a la expresión y exposición de la obra inicial, solo que agregándole una temporalidad, un sentido y unos valores nuevos; todo ello sin incurrir en prácticas de mediación como las recreaciones y las interpretaciones. Así entendido, solo de esa manera se resuelve la reapertura del sentido que se encuentra encerrado en cada obra. Para ir de lleno al motivo de la repetición de la obra y el pensamiento de Husserl, si se la quiere tomar como pilar de formación de nuevos filósofos, no necesariamente de intérpretes, viene bien leer, en las propias palabras de Rizo-Patrón, cómo se dio ello:

Como mi acercamiento al pensamiento de Husserl estuvo en un inicio mediado por Heidegger y los filósofos franceses, mi acercamiento posterior a la obra de Husserl se caracterizó por un alejamiento de la interpretación francesa de la fenomenología. Pues injustamente responsabilicé a los maestros franceses por haberme forjado una imagen de Husserl a través de sus textos y traducciones que no fue la que hallé cuando pude tener un directo acceso a la obra inédita de este último. Ahora comprendo mejor que sin esa mediación francesa y levinasiana de Husserl, mi propio acercamiento al pensador checo-alemán sería distinto, acaso menos rico140.

En el proceso de la formación filosófica de Rizo-Patrón, esta declaración pone en evidencia dos posiciones en relación con la obra de Husserl. La primera se puede leer como un tipo de denuncia relativa a las derivas que experimentó su pensamiento a manos de la temprana recepción de Martín Heidegger y del giro de la fenomenología en pensadores franceses como Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty y Paul Ricœur. La segunda posición muestra claramente que Rizo-Patrón no se propone descalificar el uso y el recurso de los asuntos husserlianos; sino, por el contrario, resaltar su importancia. Tomar distancia de las mediaciones heideggeriana y francesa fue, en su momento, la posibilidad de presenciar por sí misma cómo se dio el movimiento de las ideas de Husserl. Sirviéndonos de una analogía para ilustrar esta situación, se consigue poner en evidencia la diferencia que hay, por ejemplo, entre contemplar larga e incansablemente el movimiento de los peces en una pecera y el tipo de experiencia que se tiene si lo que se contempla es una pintura, e incluso una fotografía de la misma pecera. En el primer caso, se puede invocar la repetición como el estado de observación y análisis de lo que sucede y cómo sucede en el interior de la pecera; mientras que, en el segundo caso, se trata de una mediación que difícilmente puede dar cuenta de lo que son propiamente los peces, tanto menos de su movimiento, porque lo que se tiene a la vista es apenas una re-presentación fija.

Por supuesto, la analogía es injusta si se intenta calificar con ella tanto el trabajo de Heidegger como el de los filósofos franceses, que cumplieron un papel relevante de amplificación y difusión del pensamiento de Husserl. Visto de otra manera, Rizo-Patrón busca hacer claridad sobre la importancia que tiene tomar distancia de las mediaciones y cómo resolver una situación en la que se pierde de vista el sentido original de algo porque se sigue la ruta marcada por determinadas mediaciones (y es que las mediaciones cunden; están por todas partes; llaman la atención; obnubilan y, en último término, desorientan). Si, a partir de este ejemplo, se realiza una evaluación del papel de la mediación en la educación, el panorama que se tiene, aunque atiborrado de las luces fulgurantes y de los susurros cautivadores de las mediaciones, es en el fondo vago y superficial.

Ahora bien, si se mira con atención no ya lo que Rizo-Patrón dejó atrás (la obra temprana de Heidegger y la recepción francesa de la fenomenología), sino lo que se puso en frente de ella, «un directo acceso a la obra inédita de Husserl», se puede entender lo que venía sucediendo con el legado de este filósofo, cuyo balance no se limitaba a la publicación de algunos libros o a la celebridad de sus conferencias. La diáspora a la que había dado ocasión la labor filosófica de Husserl tenía entre sus tareas principales ordenar y difundir los inéditos. Sería interesante conocer, no solo el número, sino también los nombres y la procedencia de los filósofos que acudieron, como Rizo-Patrón, a la Universidad de Lovaina, en Bélgica, para consultar los Archivos Husserl.

Para refrendar esta observación, en el momento en que Paul Ricœur emprendió la traducción, introducción y prolífica anotación del denso y riguroso texto de Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einfuhrung in die reine Phänomenologie (Ideas directrices para una fenomenología y una filosofía fenomenológica. Libro primero: Introducción general, 1913), llamó la atención sobre la importancia que tenían los manuscritos de Husserl del período 1901-1911 para realizar una aproximación adecuada al progreso de la reflexión en Ideen i. Estas fueron sus palabras:

La masa enorme de los inéditos que poseen los Archivos Husserl de Lovaina nos impide pretender actualmente una interpretación radical y global de la obra de Husserl. 30.000 páginas en 8° de autógrafos, de la que la casi totalidad está escrita en estenógrafo, representan una obra considerablemente más vasta que los escritos publicados en vida del autor. La sola transcripción y la publicación, parcial o total, de estos manuscritos, emprendida por los Archivos Husserl de Lovaina bajo la dirección del Dr. H. L. Van Breda, permitirá poner a prueba la representación que uno se puede hacer actualmente del pensamiento de Husserl141.

Lo que se advierte en esta exposición guarda relación con el inmenso desafío que quedaba ofrecido por efecto de la magnitud y complejidad de la obra de Husserl, desafío que en gran medida ha sido asumido por los editores de los volúmenes de la colección Husserliana y, a partir de allí, por los grupos de discusión que han emprendido la lectura y el cotejo de traducciones de los distintos volúmenes. Uno de estos grupos se encuentra localizado en Sudamérica y participan en él por telepresencia los filósofos argentinos Ariela Battán Horenstein y Horacio Banega; los colombianos Germán Vargas Guillén, Germán Darío Vélez y Pedro Juan Aristizábal, además de un nutrido grupo de estudiantes. Sus objetos de estudio han sido, entre otros: la Sexta meditación cartesiana, confiada por Husserl a Eugen Fink; el volumen xi de la colección Husseliana, Analyse zur Passiven Synthesis, y el volumen xxiii, Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung.

En un sentido general, se podría afirmar que no hay aquí mayor novedad, ya que un acto de mediación como la interpretación siempre estará presente en el ejercicio filosófico, y no hace diferencia que se trate en particular de la obra de Husserl. Esto es cierto en tanto que forma parte del proceso que se sigue para aproximarse a un objeto de estudio del que se reciben versiones de intérpretes (mediadores) que lo han estudiado, analizado, interrogado, confrontado, hasta llegar a conclusiones de las que se hace difusión en artículos académicos, congresos, conferencias y seminarios. Esto nos lleva a entender que la repetición y la mediación se reclaman mutuamente, hasta el punto de que se puede considerar que la historia de la filosofía refleja como dinámica la interacción de los dos procedimientos. Pero lo que no se puede pasar por alto de la declaración de Rizo-Patrón es que todo ello guarda relación con el proceso de formación, que en su caso significaba aproximarse a la filosofía de Husserl a partir del llamado de atención que significó reconocer que en la recepción francesa de la fenomenología había una suerte de sesgo, lo que en sí mismo no significaba una pérdida o una borradura, sino un alejamiento de los lineamientos originarios de la fenomenología; en otras palabras, de los propósitos rectores y propiamente formativos.

Visto así, resulta apremiante dar una respuesta clara a la pregunta siguiente: ¿qué es, entonces, la formación? Es bien sabido que, para un filósofo como Hans-Georg Gadamer, este interrogante hace alusión a un contenido en el que se sedimenta la experiencia humana vinculada a la tradición. Sin duda, hay, en esta respuesta, una valoración no explicitada de la repetición que se manifiesta en la afirmación de la tradición, lo que la hace altamente sugestiva. Pero, si la respuesta que se quiere conocer es la que corresponde al valor tributado por Husserl a la formación, el tratamiento es diferente, porque en su actitud como filósofo y en el conjunto de su obra lo que se advierte es una valoración explícita de la repetición en los términos del auto-reconocimiento y la responsabilidad social. Veamos, en palabras del fenomenólogo colombiano Daniel Herrera Restrepo, cómo se expresaba todo ello:

En 1918 [Husserl] había escrito: “Mi vida y la vida de Platón son una. Yo continúo su trabajo; […] su esfuerzo, su querer, su conformar prosiguen en el mío”142. Si esto es así, no es de extrañar que Husserl asumiera su autorresponsabilidad intelectual simultáneamente como una responsabilidad social.

También nosotros debemos hacerlo. Como Husserl, constituimos con los pensadores del pasado una comunidad cuya unidad histórica tiene su génesis en participar de una vida alimentada por una única intencionalidad: contribuir a hacer realidad el proyecto teórico, práctico, social y político de una “comunidad humana verdaderamente racional”, base de lo que Husserl llama, invocando a Fichte, la verdadera “vida feliz”143.

A partir de aquí no constituye un despropósito si se propone como paráfrasis, para el caso de Rizo-Patrón, lo siguiente: «Mi vida y la vida de Edmund Husserl son una. Yo continúo su trabajo; su esfuerzo, su querer, su conformar prosiguen en el mío». Se advierte de esta manera hasta qué punto repetición y formación han devenido sinónimos, porque el modo auténtico de reconocer la formación reside en la repetición; no una repetición contingente, parcial y momentánea, sino la repetición de la vida misma; como lo declara Husserl: la vida de Platón en la suya propia; y como lo declararía Rizo-Patrón: la vida de Husserl en su propia vida. Sin perder de vista lo que señala Herrera Restrepo cuando afirma: «también nosotros debemos hacerlo», en esta comprensión definitiva se ven involucradas otras tantas muchas vidas. Si este es el sentido primordial del quehacer filosófico, basta tenerlo presente, no perderlo de vista, pues no es una mera aspiración retórica o una declaración absurda, tanto menos un gesto de vanidad intelectual, que Husserl identifique su proyecto intelectual con el de Platón. Cada quien a su manera toma conciencia de este tipo de condiciones de su propia existencia, identificando que la vida y el proyecto de alguien continúan en él o en ella, algo que no se alcanza con el artificio de las mediaciones, sino como repetición plena y plenificante.

Hecha esta exposición se entiende que la filosofía se recibe y se ejercita. De lo primero da cuenta el estudio y la deliberación de las ideas que elevan su estatura en los dictados de los filósofos, mientras que de lo segundo se aprende que la filosofía no habla en el vacío, sino que, por el contrario, es un suelo fértil que brinda la posibilidad de poner en consideración una y mil veces las primeras evidencias, de las que se desprende el acto consciente y consistente del conocimiento. Esta es, a grandes trazos, «la situación del filósofo que comienza», a partir de la cual no queda otro camino que mostrar hasta qué punto la formación filosófica ha sido posible. Rizo-Patrón aborda, a este respecto, algunos «dilemas» que Husserl enfrentó a comienzo de los años veinte cuando intentó llevar a cumplimiento sus ideas en relación con la primera de todas las filosofías, la «primera evidencia» y el papel del «filósofo que comienza»144. El balance al que llega, después de una cuidadosa reconstrucción del intríngulis de los distintos dilemas, es el siguiente:

Husserl prácticamente abandona la noción de “evidencia adecuada” en sus Meditaciones cartesianas de 1931 y la substituye con la de “evidencia apodíctica”. Sin embargo, nunca abandona la convicción de que realmente ha descubierto un a priori estructural en la experiencia trascendental, ni su concepción de la apodicticidad del ego como el suelo absoluto de toda dación de sentido y validez145.

Si se toma lo anterior como un punto de partida del cuidadoso proceso de estudio de la obra de Husserl, se tiene oportunidad de visualizar en orden a partir de cuáles lecturas fueron tomando forma el ánimo y la actitud de repetición en Rizo-Patrón, que ha seguido con atención la meditación filosófica de Husserl sobre la noción de «evidencia adecuada». Haciendo una reconstrucción paso a paso, Rizo-Patrón señala cómo, desde las Lecciones de 1910-1911 y el volumen de Ideas i de 1913, dicha meditación cobró relevancia, y cómo posteriormente lo haría en las Conferencias de Londres de 1922, así como en las Lecciones de Introducción a la filosofía de 1922-1923, y a partir de allí en las Lecciones de Filosofía primera de 1923-1924 y en las Conferencias de París, también conocidas como las Meditaciones cartesianas: una invitación a la fenomenología, de 1929. Los niveles alcanzados en este y otros ejercicios de la repetición Husserl/Rizo-Patrón han quedado reflejados en su obra publicada y en la difusión en el Perú de la fenomenología y los presupuestos husserlianos. A estos esfuerzos se suman el estudio y tratamiento de la obra de un variado número de intérpretes (o mediadores) que enriquecen de perspectivas la deliberación y la práctica fenomenológica.

De la amplia obra de Rizo-Patrón, el volumen El exilio del sujeto, mitos modernos y postmodernos (2015) puede tomarse como el hiato necesario que en algún momento tendría que darse en relación con Husserl; pero al decir «hiato» no se tiene la idea de una separación sino de una toma de distancia que se puede entender como la proyección de una voz propia que, si bien continúa tomando aliento del surtidor husserliano, deja claras evidencias de que se ha operado ya el deshacimiento. Este fenómeno de quiebre de los fundamentos de toda tradición es en la historia de la filosofía el signo por excelencia de la transformación y el cambio. Casos paradigmáticos de los que se pueden inferir movimientos cruciales de deshacimiento son el de Aristóteles en relación con el pensamiento platónico; el de Nietzsche en relación con Wagner; el de Marx con Proudhon; al igual que el de Heidegger con Husserl. Aunque esto suena supremamente general, se deciden aquí las derivas de la filosofía, así como su apertura a los reclamos de interrogación y renovación del pensamiento que comporta cada época. En su volumen, Rizo-Patrón despliega múltiples asuntos que atañen al pensamiento husserliano, como la discusión sobre el objetivismo fisicalista y el fundamento de la ciencia moderna; los presupuestos metodológicos, epistemológicos y trascendentales; «el mundo de la vida como olvidado fundamento de sentido»; el descubrimiento de la raigambre irracional de la razón; la comprensión filosófica del dominio de la técnica; el tránsito a la dimensión trascendental, o la «actualización» del mundo ideal; el retorno al sujeto y a su disposición intersubjetiva, enfrentado al desvanecimiento de un mundo de la vida; en fin. Todos estos asuntos los expone Rizo-Patrón desde una ética de la interpretación que revela hasta qué punto la palabra de Husserl continúa viva dando respuesta a las amenazas que representan, en los tiempos actuales, la secularización de la filosofía, la crisis de la subjetividad, el desencanto y la disolución. Ante este panorama, la discusión que entabla Rizo-Patrón se centra en los que denomina: «mitos modernos y posmodernos» que, más allá del plan de su volumen, se ofrecen como nodos de reflexión y discusión en los apéndices; cabe decir: «el cientista y el fenomenólogo: mito moderno»; «la vida del sujeto en debate: mito postmoderno». Palabras más, palabras menos, más allá de la repetición y la formación, ha quedado finamente ilustrado y sustentado en este volumen y en la labor filosófica de Rizo-Patrón el deshacimiento que la mueve a plantear lo que sigue:

Con todo, los análisis husserlianos sobre el tiempo se encuentran lejos de una comprensión de la verdad histórica en términos de verdad temporal del ser (Seinsgeschick), lejos de una reconstrucción de la verdad pasada a través de una explicación histórica o narrativa, o incluso lejos de la verdad psicoanalítica. Sin embargo, estas limitaciones en Husserl podrían ser superadas «interrogando el movimiento de la diferenciación radical que Husserl llama “el flujo de la conciencia absoluta”»146.

Bibliografía

Borges, Jorge Luis. «Pierre Menard autor del Quijote». En: Ficciones. Buenos Aires: Emecé Editores, 1956.

Hegel, Georg W. F. Rasgos fundamentales de la Filosofía del Derecho o compendio de derecho natural y ciencia del estado, traducido por Eduardo Vásquez. Madrid: Biblioteca Nueva, 2000.

Herrera Restrepo, Daniel. «Nuestra responsabilidad social: una reflexión a partir de Husserl». En: Acta fenomenológica latinoamericana, vol. i, pp. 37-48. Lima: Fondo editorial pucp, 2003.

Husserl, Edmund. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Husserliana xiv. Editado por Iso Kern. La Haya: Martinus Nijhoff, 1973.

Kierkegaard, Søren. Temor y temblor, traducido por Vicente Simón Merchán. Madrid: Alianza Editorial, 2005.

Ricœur, Paul. «Introduction à Ideen i de E. Husserl». En: Edmund Husserl. Idées directrices pour une phénoménologie. París: Éditions Gallimard, 1950.

Rizo-Patrón de Lerner, Rosemary. «La situación del filósofo que comienza: dilemas husserlianos en torno a la primera evidencia». En: Acta fenomenológica latinoamericana, vol. ii, pp. 273-292. Bogotá: Fondo editorial pucp/Editorial San Pablo, 2005.

Rizo-Patrón de Lerner, Rosemary. «Levinas, ¿lector de Husserl?». En: Anuario Colombiano de Fenomenología, vol. i, pp. 121-129. Pereira: Universidad Tecnológica de Pereira, 2007.

Rizo-Patrón de Lerner, Rosemary. El exilio del sujeto. Mitos modernos y posmodernos. Bogotá/Lima: Editorial Aula de Humanidades/Fondo Editorial pucp, 2015.

136 Søren Kierkegaard. Temor y temblor, traducido por Vicente Simón Merchán. Madrid: Alianza editorial, 2005, cita a pie de página, p. 95.

137 Georg W. F. Hegel. Rasgos fundamentales de la Filosofía del Derecho o compendio de derecho natural y ciencia del estado, traducido por Eduardo Vásquez. Madrid: Biblioteca Nueva, 2000, p. 302.

138 Søren Kierkegaard. Temor y temblor… Op. cit., pp. 120-121.

139 Cf. Jorge Luis Borges. «Pierre Menard autor del Quijote». En: Ficciones. Buenos Aires: Emecé editores, 1956.

140 Rosemary Rizo-Patrón de Lerner. «Levinas, ¿lector de Husserl?». En: Anuario Colombiano de Fenomenología, vol. i. Universidad Tecnológica de Pereira. Pereira. 2007, pp. 121-129.

141 «La masse énorme des inédits que possèdent les Archives Husserl à Louvain nous interdit-elle de prétendre actuellement à une interprétation radicale et globale de l’œuvre de Husserl. 30.000 pages in-8° d’autographes, dont la presque totalité est écrite en sténographes, représentent une œuvre considérablement plus vaste que les écrits publiés du vivant de l’auteur. La transcription et la publication, partielle et totale, de ces manuscrits, entreprise par les Archives Husserl à Louvain sous la direction du Dr. H. L. Van Bréda, permettra seule de mettre à l’épreuve la représentation que l’on peut se faire actuellement de la pensée de Husserl» (Paul Ricœur. «Introduction à Ideen i de E. Husserl». En: Edmund Husserl. Idées directrices pour une phénoménologie. París: Éditions Gallimard. 1950, p. i).

142 Hua xiv, 198.

143 Daniel Herrera Restrepo. «Nuestra responsabilidad social: una reflexión a partir de Husserl». En: Acta fenomenológica latinoamericana, vol. i. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 2003, pp. 37-48.

144 Rosemary Rizo-Patrón. «La situación del filósofo que comienza: dilemas husserlianos en torno a la primera evidencia». En Acta fenomenológica latinoamericana, vol. ii. Bogotá: Fondo editorial pucp/Editorial San Pablo, 2005, pp. 273-292.

145 Ibid., p. 291.

146 Rosemary Rizo-Patrón de Lerner. El exilio del sujeto. Mitos modernos y posmodernos. Bogotá/Lima: Editorial Aula de Humanidades/Fondo Editorial pucp, 2015, p. 379.