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MI PRIMERA MAESTRA EN FILOSOFÍA

Luz Ascárate

Universidad París 1 Panteón-Sorbona

En 1991, Paul Ricœur publica un texto titulado «Mon premier maître en philosophie»93, en el cual da homenaje a Robert Dalbiez, filósofo que, además de ser su primer maestro de filosofía, introdujo la lectura de Freud en Francia. En este texto, Ricœur presenta la influencia que tuvo en él el rigor filosófico, la convicción de encarar cada tema que se presentaba como problemático y ciertas convicciones no explícitas sobre el tema del inconsciente que Dalbiez le transmitió y que se traslucen en la resolución de la tesis doctoral de Ricœur con la temática de lo involuntario absoluto. Este texto termina, pues, convirtiéndose en una reflexión sobre la importancia de la pedagogía en filosofía cuando es impartida por el magisterio auténtico de personalidades auténticas. En el presente capítulo, cuyo título se inspira de este texto de Ricœur, reflexionaré sobre el magisterio de Rosemary Rizo-Patrón y su importancia para la tradición fenomenológica, así como la influencia que Ricœur ha tenido en su pensamiento. Precisamente, Rosemary Rizo-Patrón ha sido mi primera maestra en filosofía, si comprendemos “primera” según el orden de la fundamentación o lógico, el orden de los principios, y no según el orden temporal. Y es a ella a quien debo el descubrimiento de la fenomenología de Paul Ricœur, a cuya obra terminé por dedicar mi carrera filosófica.

Magisterio y traducción en fenomenología

Conocí a Rosemary en la Pontificia Universidad Católica del Perú, específicamente, en su curso de Teoría del conocimiento, a inicios del año 2010. En aquel entonces, hace ya diez años, yo no conocía absolutamente nada de Husserl ni de la fenomenología. Rosemary dedicaba la primera parte de su curso a una introducción histórica al problema del conocimiento, desde la Antigüedad. La segunda parte de su curso estaba dedicada a la lectura de Ideas i de Husserl. Si el tiempo era nuestro enemigo en tan ardua agenda, una complejidad que se agregaba era el hecho de que Ideas i había sido escrito en alemán. Sin embargo, en el momento actual de mi carrera filosófica, habiendo asistido a presentaciones y cursos en diversos idiomas, y al comparar la perplejidad de los que ocupan, desde mi lugar de oyente puedo dar fe de que Rosemary explica más claramente Ideas i en español que los especialistas alemanes, franceses y anglosajones de Husserl.

Muchas eran sus herramientas. Pionera del uso de la virtualidad, en una época en la que no era tan urgente como ahora, Rosemary usaba una plataforma wiki de fácil acceso, que nos permitía acceder a los resúmenes de sus explicaciones de los confusos parágrafos de Ideas i. Por otro lado, además de la traducción al español del profesor Antonio Zirión Quijano que Rosemary compartía con nosotros antes de que fuera publicada, nos invitaba a leer las versiones publicadas de Ideas i en otros idiomas al lado de la versión original. En el fondo, ninguna traducción era totalmente perfecta, lo que la obligaba a recurrir a la versión original en alemán, transformando su magisterio de Ideas i en una labor de traducción viviente, en repetidas ocasiones. En este sentido, todos los que hemos sido sus alumnos, cuando publicamos un artículo en español, traducimos algunas veces como ella, convirtiéndose así para nosotros en un referente silencioso de traducción. Ejemplo de esto es la traducción, al español, de Vergegenwärtigung, por presentificación.

Nos quedaba claro, gracias a sus esfuerzos, que la traducción de Ideas i de Gaos al español tenía muchos problemas; pero había uno en particular que Rosemary identificaba, ya antes de su publicación, en la traducción de Zirión y que se ha convertido en una discusión entre ambos, como hemos podido escuchar en sus intercambios públicos, en algunas sesiones del Círculo Peruano de Fenomenología y Hermenéutica o del Círculo Latinoamericano de Fenomenología. Este problema reside en la traducción de Vergegenwärtigung por representación. Como decíamos, Rosemary traducía en sus clases esta palabra por presentificación. Creemos que hay una influencia de la traducción de Ricœur de Vergegenwärtigung por présentification en su traducción de Ideas i. La decisión de Zirión responde tal vez a la traducción de Gaos, quien traduce Vergegenwärtigung y Vorstellung por representación, como afirma Zirión94. Además, con esto se crea una continuidad con la traducción de Investigaciones lógicas al español, en la que también se traduce Vergegenwärtigung por representación95. La palabra presentificación en español existe, como muestra la versión 2019 del diccionario de la Real Academia Española96. Pero es corrientemente usado, en la comunidad francesa97, en la psiquiatría al menos desde 190398, y en la fenomenología, al menos desde Sartre99. Ricœur utilizó una palabra, présentification, que ya se encontraba presente entonces en la traducción francesa de Vergegenwärtigung, razón por la cual la traducción de este término no forma parte de las tantas correcciones que el actual traductor de Ideas i al francés ha realizado a las imprecisiones de la traducción de Ricœur100. Rosemary conoció la traducción de Ricœur en Lovaina, traducción que era referente para los profesores de lengua francesa que Rosemary pudo tener en su proceso de formación. Sin embargo, si bien se alinea a la traducción de Ricœur para el caso de Vergegenwärtigung, en su curso sobre Ideas i, nos hizo notar muchos errores de parte de Ricœur, los cuales son esclarecidos en el capítulo xii de su libro Husserl en diálogo. Lecturas y debates101.

Precisamente, en este curso sobre Ideas i, me tocó exponer los parágrafos 109, 110 y 111, dedicados a la modificación de la neutralidad, a la consciencia neutralizada y a su relación con la Phantasie. Para preparar mi exposición, utilicé la traducción al francés de Paul Ricœur debido a las largas notas de pie de páginas y aclaraciones que dedicaba a cada parágrafo. Con la ayuda de Rosemary, descubrí que los errores de traducción de Ricœur me mostraban una comprensión de la fenomenología que él desarrollaba a título propio. La plasticidad de la tradición fenomenológica, así como el magisterio —atento, motivador y siempre abierto a la escucha de perspectivas diversas— que impartía Rosemary, muy opuesta al dogmatismo de otras corrientes filosóficas, llamó mucho mi atención en aquel entonces. La tradición fenomenológica se presentaba a mí como una tradición filosófica que incluía muchas voces distintas y formas diversas de comprender el método sin perder la búsqueda de rigor. Puedo decir que el impacto de este primer curso —esta vez según el orden temporal— de fenomenología para mi vida fue tan grande, que dediqué mi itinerario filosófico posterior a las nociones de la imaginación, la fantasía y la neutralización en la concepción de método fenomenológico de Ricœur, buscando siempre incluir una perspectiva ética, personalista y social. Nunca terminé de agotar lo que descubrí en este curso y, específicamente, en la preparación de esta exposición.

En sus cursos, Rosemary halagaba en Ricœur el trabajo minucioso, aunque no siempre acertado, de su traducción. Además, según Rosemary, a diferencia de otros fenomenólogos franceses, Ricœur insistía en dar importancia al periodo trascendental de Husserl, de modo que podemos afirmar que su traducción, realizada cuando él era prisionero de guerra, continúa siendo una referencia importante para la fenomenología en lengua francesa. Como afirma Lavigne en la introducción de la nueva traducción francesa de Ideas i, con quien Rosemary estaría sin duda de acuerdo,

Proposer aujourd’hui une nouvelle édition française des Ideen... i d’Edmund Husserl, c’est d’abord rendre hommage au travail de pionnier, aussi audacieux que difficile, accompli par Paul Ricœur pour mettre à la portée du lecteur francophone, pour la première fois, en 1950, le maître-ouvrage que Husserl concevait comme le traité fondamental, l’Introduction par excellence à la phénoménologie transcendantale. Dans le contexte du débat philosophique de la fin des années 1940 en France, une connaissance plus précise et plus étendue de la pensée de Husserl, considéré alors comme le fondateur du courant phénoménologique, était devenue indispensable ; et la traduction de Paul Ricœur, remarquable de fluidité et d’élégance, venait à son heure. Mais elle n’en demeurait pas moins une entreprise malaisée et risquée, tant restaient limités le corpus des textes husserliens connus (non seulement du public français ou étranger, mais même des spécialistes) et celui des inédits déjà transcrits102.

Efectivamente, pese a los aciertos de Ricœur, él no conocía, como defiende Lavigne, el corpus husserliano con el que contamos hoy en día. Felizmente, para quienes consultábamos las notas de Ricœur, Rosemary conocía aquello que Ricœur no conocía en su época, y podía guiarnos, siempre muy comprensivamente, en nuestras lecturas. Preciso es señalar aquí que, si Rosemary ha dedicado su vida a la lectura de la obra publicada y no publicada de Husserl, así como a la literatura especializada sobre la obra del fundador, es porque encuentra en este filósofo una idea de filosofía fundamental que toca el corazón de su vocación, a la vez, filosófica y pedagógica. Esto se refleja en el entusiasmo con el que imparte su magisterio que hace posible que un curso con ella sea una verdadera «iniciación» en el ámbito del conocimiento, pero también en el ámbito existencial, en fenomenología. Veamos más de cerca esta idea de filosofía que ella encuentra en Husserl.

La unidad de vida y filosofía

La idea de la filosofía que ha defendido Rosemary Rizo-Patrón se funda en la unidad de la vida teorética, axiológica y práctica, unidad que ha defendido en su testimonio de vida, así como en sus escritos. En el fondo, su fascinación por Husserl viene de la visión unitaria de la vida que la fenomenología transcendental defiende. Por esta razón, Rosemary Rizo-Patrón se ha opuesto fervientemente a las lecturas que dividen la obra de Husserl entre textos teóricos y prácticos. Uno de sus interlocutores en esta discusión ha sido justamente Ricœur. Como sabemos, Ricœur distingue entre el idealismo del método fenomenológico y su puesta en práctica. Con respecto a la obra de Husserl, del lado del idealismo, Ricœur sitúa Ideas i y las Meditaciones cartesianas. Del lado de la práctica del método, encontraríamos, siempre según Ricœur, Ideas ii y los textos de la Krisis. Rosemary ha discutido esta lectura desde su tesis doctoral.

Según Ricœur, el idealismo fenomenológico, como él llama a la interpretación filosófica del método, tiene lugar «si les choses se constituent non seulement “pour” moi, mais “en” moi, et “à partir de” moi»103. En ese sentido, «la phénoménologie n’est plus la reconnaissance de l’autre dans son altérité, mais, comme le dit lui-même Husserl dans les Méditations cartésiennes, l’explicitation de la monade moi»104. Para Ricœur, existe un tipo de fenomenología que reconoce al otro, un método descriptivo atento a aquello que se ofrece a la descripción, y un tipo de fenomenología que reduce el mundo y al otro a la experiencia de la subjetividad. De este modo, cuando lee las Meditaciones cartesianas, afirma lo siguiente:

La phénoménologie husserlienne apparaît alors comme un combat entre deux tendances : comme description dévouée aux choses telles qu’elles se donnent, la phénoménologie est un effort généreux pour respecter la diversité de l’apparaître et pour restituer à chacun de ses modes (perçu, désiré, voulu, aimé, haï, jugé, etc.) sa charge d’étrangeté et, si je peux dire, d’altérité ; en tant qu’interprétation idéaliste de son propre comportement descriptif, la phénoménologie husserlienne est un effort radical pour réduire tout altérité à la vie monadique de l’ego, à l’ipséité. De là vient le malaise que l’œuvre de Husserl entretient chez ses lecteurs ; d’un côté, nul penseur contemporain n’a plus que lui contribué à nous rendre la présence pleine et inattendue de la réalité ; nul pourtant n’a poussé aussi loin que lui la réduction de la présence de l’autre à mon présent, la dissolution de l’altérité dans l’explication de soi105.

La confusión de Ricœur se puede deber a que la interpretación idealista, que ha reconstruido a partir de los textos de Husserl y sobre Husserl a los que ha tenido acceso, descuida el tema de la intersubjetividad, por lo que interpreta la fenomenología husserliana como si ella quisiera reducir la alteridad a la ipseidad. De este modo, cuando se encuentra con este tema en la «Quinta meditación cartesiana», la interpreta como otro modo del aparecer y no como un tema esencial de la fenomenología. Ahora bien, para Ricœur, la objeción del solipsismo trascendental plantea la mayor dificultad de las Meditaciones cartesianas: «Si la phénoménologie est “élucidation de moi-même” —“égologie”—, comment autrui justifiera-t-il jamais son altérité? Comment, par suite, pourra se constituer l’objectivité véritable d’un monde commun à nous tous?»106. Es así que «la Ve Méditation doit répondre à ces questions que les quatre premières ont patiemment rendues presque insolubles»107. Ella hará posible, según Ricœur, proponer un modelo de ciencia de fundamentación filosófica que rompe con la tradición del sujeto impersonal heredado del cartesianismo, el kantismo y el neokantismo108. Pero siguiendo esta vía interpretativa, Ricœur, además, establece un paralelo entre Husserl y Descartes: «A cet égard, le problème d’autrui joue le même rôle que, chez Descartes, la véracité divine en tant qu’elle fonde toute vérité et toute réalité qui dépasse la simple réflexion du sujet sur lui-même»109. Así también, afirma lo siguiente: «Alors que Descartes transcende le Cogito par Dieu, Husserl transcende l’Ego par l’alter ego; ainsi cherche-t-il dans une philosophie de l’intersubjectivité le fondement supérieur de l’objectivité que Descartes cherchait dans la veracité divine»110.

Rosemary leyó esta interpretación ricœuriana, a la que se opuso, en la preparación de su tesis doctoral dirigida por Taminiaux. Haciendo un paréntesis, cabe resaltar que Rosemary no solo escuchó a Ricœur en una conferencia en Lovaina titulada «Ciencia e ideología», sino que tradujo el texto de esta conferencia para el compendio de materiales del curso de filosofía contemporánea en la pucp111. Otro argumento que nos lleva a sustentar la unidad de su magisterio y su trabajo de traducción, puesto que tradujo textos para los materiales de enseñanza de los cursos de filosofía de la pucp en muchas otras ocasiones que no enumeramos aquí.

Pero volvamos a su crítica de la lectura ricœuriana de las Meditaciones cartesianas. En primer lugar, Rosemary afirma que el tema de la intersubjetividad no es un tema que aparece simplemente en la «Quinta meditación cartesiana» como creía Ricœur, sino que es un tema que aparece con el descubrimiento de la reducción fenomenológica: «beyond the strict problem of the I, intersubjectivity itself is not a notion only introduced by the late Husserl (in the Cartesian Meditations or in his Formal and transcendental Logic). Its relevance is noticeable since 1905, viz., since the introduction of the phenomenological reduction»112. Pero ¿cuáles fueron las motivaciones que hicieron que Husserl introduzca el problema de la intersubjetividad desde sus inicios? Además, ¿cuáles son los motivos de que para algunos de sus lectores esta introducción no sea evidente? Rosemary responde:

Husserl introduces the reduction in order to attain a privileged field of experience, where the mystery of the relation between objectivity («the reign of the in itself») and subjectivity («the domain for us») is to be solved. The reduction enables us to overcome naturalism. But Husserl warns us that this is not enough. Functioning subjectivity (fungierende Subjektivität) cannot be isolated if what we wish to found is precisely objectivity, namely, that which is valid at all times and for all people. The basis of objectivity can only be intersubjectivity. In this sense, in his 1910-1911 lectures on the Fundamental Problems of Phenomenology, Husserl attempts an extension of «the reduction to intersubjectivity» (...). In order to do so, he initiates his analysis of the intentional consciousness of the other (context in which the theory of the pure I also emerges), adopting Theodor Lipps term «empathy» (Einfühlung). However, he reinterprets the content of this term both in the context of his own theory of the Vergegenwärtigungen, on the one hand, and of bodily subjects in a «natural concept of the world» (natürlichen Weltbegriff), on the other, where W. Dilthey’s strong influence starts to be felt113.

Sin embargo, para Rosemary en ese tiempo, los análisis husserlianos sobre la intersubjetividad se encontraban en un estado de desarrollo poco satisfactorio para el mismo Husserl, lo cual tuvo como consecuencia que «1. he did not include them in Ideas I (and was expecting to publish them in the following volumes of his Ideas); and 2. he continued meditating and improving on them in the years to come»114.

En segundo lugar, Rosemary no está de acuerdo con el paralelismo que establece Ricœur entre la noción husserliana de intersubjetividad y el argumento cartesiano de Dios como garante epistemológico. Rosemary afirma en su tesis doctoral, al respecto, lo siguiente: «The real phenomenological question has (…) nothing to do with a supposed exit —via inference— from the (immanent) cogito to the transcendent world and the alter egos which would thus be recovered after their loss during the reduction»115. Precisamente, Descartes realizaría una inferencia deductiva, lo cual se opone al método fenomenológico de descripción: «it is well known that Descartes infers the existence of God in the third meditation in order to revoke the hypothesis of the evil genius and recover the world overthrown by de methodical doubt»116. Rosemary Rizo-Patrón cree que «Husserl must have heard this objection during his time, since it was frequently adopted by his critics in order to make his point clear»117. Esto es absolutamente claro si releemos, luego de las respuestas de Rosemary a Ricœur, las Meditaciones cartesianas:

Examinemos la cuestión más detenidamente. La reducción trascendental me liga a la corriente de mis puras vivencias de conciencia y a las unidades constituidas por sus actualidades y potencialidades. Parece obvio, pues, por ello, pertenecen a la concreción misma del ego.

Pero, ¿qué sucede entonces con los otros egos, que no son mera representación ni algo representado en mí, unidades sintéticas de una posible verificación en mí, sino que son justamente, de acuerdo con su sentido, otros?118

No obstante, inmediatamente muestra Husserl que tales objeciones no representan más que un mero contrasentido con la consecuente comprensión de la fenomenología trascendental que ha presentado en las Meditaciones anteriores y decide explicitar, tomando metodológicamente la reconstrucción de tales críticas, el sentido de la noción de alter ego:

Sin embargo, quizá no todo sea tan exacto en tales pensamientos. Antes de decidirse en favor de ellos y de las «obviedades» por ellos utilizadas, y antes de entrar en argumentaciones dialécticas y en hipótesis pretendidamente «metafísicas», cuya posibilidad quizá se revele como un perfecto absurdo, sería más adecuado emprender en primer lugar la tarea de la explicitación fenomenológica119.

Parece, en efecto, que Husserl no contraponer las cuatro primeras Meditaciones cartesianas a la última, sino, más bien, contrapone una interpretación errada de las cuatro primeras Meditaciones a una interpretación consecuente que lleva ya implícito, desde el inicio, el sentido del alter ego que develará la «Quinta meditación». Queda establecida así la importancia de comprender la tarea de la «explicitación fenomenológica»:

Tenemos que procurarnos una visión que penetre en la intencionalidad explícita e implícita en la que, sobre la base de nuestro ego trascendental, el alter ego se anuncia y verifica: tenemos que ver cómo, en qué intencionalidades, en qué síntesis, en qué motivaciones se configura en mí el sentido alter ego y, bajo el título de una experiencia concordante del extraño, se verifica como siendo e inclusive como estando presente ahí él mismo en un modo que le es propio. Esta experiencia y sus efectuaciones son, en efecto, hechos trascendentales de mi esfera fenomenológica. ¿Cómo, si no examinándolos, puedo explicitar en todos sus aspectos el sentido del ser de los otros?120

Pero, si Husserl no da suficiente espacio a las respuestas de posibles objeciones, puesto que considera que todas son criticadas de fondo con el sentido de la fenomenología transcendental tal y como este termina siendo explicitado a partir de una lectura atenta y total de las Meditaciones cartesianas, Rosemary, en su tesis doctoral, se encarga, como vemos al menos en el caso de las objeciones de Ricœur, de enfrentar cada una de las objeciones que se hacen a Husserl, con rigor y claridad. En el fondo, la interpretación de Ricœur disocia la obra del fundador de la fenomenología, mientras que la interpretación de Rosemary busca su unidad.

Esta misma discusión se puede ver en la comprensión de Ricœur de la Crisis. En efecto, en el texto «Husserl et le sens de l’histoire» (1949), que, según Rosemary, es el que ha inaugurado los estudios sobre la problemática de la historia en el último Husserl121, Ricœur afronta la preocupación por la historia que aparece en estos manuscritos con la demanda lógica de fundamentación que defendería Husserl desde Investigaciones lógicas hasta Ideas i122, lo que lo lleva a sostener paradojas irresueltas en el seno de la fenomenología husserliana. En el capítulo «Paul Ricœur, intérprete en las fronteras de la fenomenología»123 de su libro Husserl en diálogo, Rosemary interpreta esta paradoja expuesta por Ricœur del modo siguiente; «los problemas de la reducción y de su contracara la constitución no permiten ver cómo el ego trascendental puede “constituir” el sentido de las trascendencias y la historia, y a la vez estar “incluido” en la historia»124, para luego resolver estas paradojas, sin disolverlas, presentando un sentido positivo y fundante de la historicidad al interior de la obra de Husserl. De este modo, las paradojas dan cuenta de la comprensión de la historia de Husserl. Esto tiene que ver con el sentido de filosofía que Rosemary hereda de Husserl. Como leemos en ese mismo libro:

Resultado de una reinterpretación de la historia, en pretendida armonía con los testimonios transmitidos por la tradición, es la convicción de Husserl de que el acto de fundación o «institución primera» (Urstiftung) de la filosofía y de la ciencia remite a decisiones determinantes, «historiales» —esto es, relativas a un «sentido» que ellas ponen en marcha en la historia—, que tomaron los griegos clásicos a favor de una vida íntegramente racional125.

La unidad de la filosofía despliega una interpretación de la historia que no se desprende de la labor de fundación fenomenológica. Por eso, la historia realiza teleológicamente el sentido de una vida íntegramente racional. De la misma manera, en su libro La agonía de la razón, esta unidad de la vida del sujeto se defiende en un sentido nuevo de antropología, que implica comprender la subjetividad trascendental como una auténtica personalidad humana escapando de las determinaciones fisicalistas que, según Husserl, nos permiten comprender la crisis de las ciencias como el fundamento de estas en la idea de «hombres de hechos». Pero esta subjetividad trascendental no es, como se le suele criticar a Husserl desde una lectura idealista, un yo desencarnado o sin historia. Todo lo contrario, se trata de un yo encarnado e histórico. Rosemary afirma al respecto:

El análisis fenomenológico-trascendental de la vida del sujeto la ha descrito como una vida constituyente y a la vez constituida. El punto de vista «constituyente», vivido en primera persona, de modo radicalmente subjetivo, es el de la fenomenología; el punto de vista «constituido», como un yo mundanizado, encarnado, con una historia personal y habitualidades individuales, el de la antropología. Pero desde el momento en que la propia «vida consciente» en sentido amplio ha sido descrita como el campo abierto de la sucesión temporal de experiencias propiamente conscientes, actuales o activas —sobre el trasfondo de experiencias inconscientes, potenciales y pasivas, primarias y secundarias— de un yo encarnado e histórico, en el proceso genético desde su nacimiento hasta su muerte corpórea, renovándose de este modo cada vez con la emergencia de nuevos individuos de la especie humana, la fenomenología trascendental es idéntica a una antropología trascendental de un nuevo cuño126.

La idea de la antropología fenomenológica de Rosemary es cercana a la idea de la antropología filosófica de Ricœur, quien ha afirmado explícitamente su defensa de la idea de una antropología filosófica, fundada en la idea de hombre capaz, una antropología filosófica que ha sido tratada mal por la filosofía contemporánea según él127. Ahora bien, para Ricœur, la antropología debe permitir el diálogo entre todas las ciencias. La idea de la filosofía de Rosemary puede también permitir un diálogo entre todas las ciencias, pues se funda en la idea unitaria de la vida de la subjetividad en todos los estratos.

La reflexión unitaria sobre esta vida comprendida en la idea de una filosofía fenomenológica se refleja en el capítulo a cargo de Rosemary, titulado «Fenomenología y metafísica husserlianas ante un nuevo paradigma científico», del reciente libro coeditado por ella y Mariana Chu, La racionalidad ampliada. Nuevos horizontes de la fenomenología y la hermenéutica128. En este capítulo, Rosemary propone la idea unitaria de la vida del pensamiento de Husserl, último esfuerzo de Occidente por ofrecer un «sistema filosófico»129 como fundamento para la «visión sistémica de la vida» de Fritjof Capra y Pier Luisi, la cual se impone como una visión unificadora, desplazando «el paradigma dualista y mecanicista que ha prevalecido en las ciencias y en la filosofía occidentales desde Descartes»130. Según Rosemary, la filosofía de Husserl es un marco más consistente que otros para la visión sistémica de Capra y Luisi. La vida es aquí comprendida de modo unitario en el universo «a partir de la aparición de moléculas bióticas hasta la emergencia de sus propiedades más complejas en la conciencia animal y autoconciencia humana con sus producciones culturales y dimensión espiritual»131. La obra de Husserl, desde las Investigaciones lógicas hasta la Crisis, es capaz de dar a esta visión un sustento acertado, puesto que se trata de un sistema filosófico no desarrollado en los límites del sentido moderno de sistema, sino a partir de la idea de un campo abierto sistemático de trabajo, de senda infinita. Con su crítica a las ciencias físicas newtonianas, al paradigma objetivista y determinista, se defiende una idea de ciencia rigurosa que sobrepasa estos límites, una idea de ciencia ligada a la vida autoconsciente y racional desde el punto de vista de un proceso temporal continuo como parte de un ser viviente corpóreo. En la fenomenología transcendental de Husserl, según Rosemary, el desarrollo de la perspectiva en primera persona se comprende en un marco intencional, intersubjetivo y generativo, teniendo en cuenta los procesos de sedimentación, la vida pasiva de la subjetividad y su expresión en el ámbito cultural. En este texto, Rosemary defiende, en la línea de la idea unitaria de la vida y de la filosofía, la fenomenalización de la cultura en general de modo que podamos tener una mirada abierta a la investigación científica132.

En todo caso, como podemos dar fe quienes la conocemos, Rosemary es prueba de que se puede realizar una fenomenalización de la vida personal, si comprendemos por ello el vivir bajo un sentido unitario, teórico y práctico, de racionalidad, lo que implica ser responsables en grado sumo y defender nuestros principios. En ese sentido, la fascinación de Rosemary por Husserl puede que encuentre la misma fuente de la fascinación de Ricœur por Husserl, si vemos en el testimonio de la vida de Husserl la realización de esta fenomenalización como prueba de integridad personal. Al menos este es el Husserl que nos muestra Bruce Bégout en su última novela, titulada Le sauvetage133.

Así pues, el compromiso de Rosemary con la fenomenología no solo se observa en su magisterio, sino también en la labor administrativa que cumple como parte activa del Círculo Latinoamericano de Fenomenología y del Círculo Peruano de Fenomenología y Hermenéutica. Del mismo modo, Ricœur fue el primero decidido a encargarse de los Archives Husserl en París. Para ambos, la labor administrativa, en la línea de la labor de traducción, se integra dentro de la convicción de sus magisterios. Para ambos, la fenomenología debe ser impartida, enseñada, conocida, y debemos darlo todo por ello. Los esfuerzos de ambos, de Rosemary y de Ricœur, han posibilitado así el germinar de la tradición latinoamericana y de la tradición francesa de la fenomenología. Lavigne reconoce esta labor ricœuriana para los estudios de la fenomenología en Francia134.

A este respecto, en la reciente publicación de Rosemary, dedicada a la fenomenología en Latinoamérica en The Routledge Handbook of Phenomenology and Phenomenological Philosophy, ella afirma justamente:

The positive upshot of having CIphER and CLAFEN’s Secretariat in Lima is that it has allowed the older generation —with their scattered work and courses on Heidegger, Husserl, Ricœur, Levinas, Merleau-Ponty, Sartre, Arendt, and Gadamer, among others— to gather and foster a new generation whose works are starting to be known not only in Latin America, but abroad135.

Soy testigo, en primera persona, de estas afirmaciones. En efecto, gracias al magisterio, la labor de traducción, la labor administrativa y el testimonio de la unidad de vida en un sentido fenomenológico impartidos por Rosemary, mi primera maestra en filosofía, soy parte de esta nueva generación que ha decidido dedicar su vida a la fenomenología, y por ello le estaré por siempre infinitamente agradecida.

Bibliografía

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93 Paul Ricœur. «Mon premier maître en philosophie». En: Honneur aux maîtres, editado por Marguerite Léna. París: Critérion, 1991, pp. 221-225.

94 Antonio Zirión Q. «Ideas i en español, o de cómo armaba rompecabezas José Gaos». Investigaciones fenomenológicas. Anuario de la Sociedad Española de Fenomenología, n.o 3 (2001): p. 348.

95 Antonio Zirión Q. Breve diccionario analítico de conceptos husserlianos. Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2017, p. 71.

96 Real Academia Española. «Presentificación». En: Diccionario de la lengua española. Edición del tricentenario. https://dle.rae.es/presentificaci%C3%B3n

97 Véase: Centre National des Ressources Textuelles et Lexicales. «Présentification». En: Lexicographie. https://www.cnrtl.fr/definition/pr%C3%A9sentification

98 Cf. Pierre Janet. Les obsessions et la psychasthénie. París: Harmattan, p. 1903.

99 Cf. Jean-Paul Sartre. L’imagination. París: puf, 1940.

100 Cf. Edmund Husserl. Idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique, traducido por Jean-François Lavigne. París: Gallimard, 2018.

101 Rosemary Rizo-Patrón de Lerner. «Heidegger, Ricœur y Boehm, cuestionando Ideas i». En: Husserl en diálogo. Lecturas y debates. Bogotá/Lima: Siglo del Hombre Editores/Fondo Editorial pucp, 2012, pp. 387, 424.

102 Jean-François Lavigne. «Introduction». En: Edmund Husserl. Idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique... Op. cit., p. xxi.

103 Paul Ricœur. À l’école de la phénoménologie. París: Vrin, 1986, p. 158.

104 Idem.

105 Paul Ricœur. «Étude sur les “Méditations Cartésiennes” de Husserl». En: À l’école de la phénoménologie. Op. cit., pp. 108-109.

106 Ibid., p. 109.

107 Idem.

108 Ibid., p. 222.

109 Paul Ricœur. «Edmund Husserl - La cinquième méditation cartésienne». En: À l’école de la phénoménologie. Op. cit., p. 197.

110 Ibid., p. 177.

111 Paul Ricœur. «Ciencia e Ideología». En: Materiales de Enseñanza, vol. ii (Filosofía Contemporánea), traducido por Rosemary Rizo-Patrón. Lima: pucp, 1990. Esta traducción será posteriormente publicada en: Ricardo Silva-Santistevan (Ed.). Antología general de la traducción en el Perú. Lima: Editorial Universidad Ricardo Palma, 2007.

112 Rosemary Rizo-Patrón. «First Philosophy and Ultimate Foundations in Edmund Husserl’s Cartesian Meditations», tesis de doctorado, Universidad Católica de Lovaina, 1996, p. 70.

113 Idem.

114 Ibid., p. 72.

115 Ibid., p. 223.

116 Ibid., p. 2.

117 Ibid., p. 223.

118 Edmund Husserl. Meditaciones cartesianas, traducido por Mario A. Presas. Madrid: Tecnos, 2006, pp. 120-121.

119 Ibid., p. 121.

120 Ibid.

121 Rosemary Rizo Patrón de Lerner. Husserl en diálogo. Op. cit., p. 349.

122 Cfr. Paul Ricœur. À l’école de la phénoménologie. Op. cit., p. 32.

123 Rosemary Rizo Patrón de Lerner. «Paul Ricœur, intérprete en las fronteras de la fenomenología». En: Husserl en diálogo. Op. cit., pp. 347-369.

124 Ibid., p. 358.

125 Ibid., pp. 77-78.

126 Rosemary Rizo-Patrón de Lerner. La agonía de la razón. Reflexiones desde la fenomenología práctica. Barcelona/Lima: Anthropos Editorial/Fondo Editorial pucp, 2015, pp. 31-32.

127 «En effet, il s’agissait de se mettre en face d’objets et de phénomènes déterminés, afin de s’interroger de manière régionale sur des positivités sans positivisme. Cette absence de souci des positivités m’inquiète dans la philosophie française contemporaine : elle laisse le champ libre à une épistémologie qui adopte les positivités des autres ; l’exemple brillant en est maintenant Granger qui déclare que la philosophie n’a pas d’objet, que ce sont les sciences qui ont un objet. Je crois qu’il faut que nous retrouvions un objet. Par exemple : que signifie être un vivant dans le monde, agissant, souffrant, parlant?» (Joël Roman y Étienne Tassin. «J’attends la renaissance. Entretien avec Paul Ricœur». À quoi pensent les philosophes, n.° 102 (1998): pp. 8-9).

128 Rosemary Rizo-Patrón de Lerner. «Fenomenología y metafísica husserlianas ante un nuevo paradigma científico». En: La racionalidad ampliada. Nuevos horizontes de la fenomenología y la hermenéutica, editado por Mariana Chu García y Rosemary Rizo-Patrón. Lima/Bogotá: Fondo Editorial pucp/Editorial Aula de Humanidades, 2020, pp. 23-70.

129 Ibid., p. 24.

130 Ibid., p. 25.

131 Ibid., p. 26.

132 Ibid., p. 62.

133 Bruce Bégout. Le sauvetage. París: Fayard, 2018.

134 Jean-François Lavigne. «Introduction». En: Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique... Op. cit., p. xxi.

135 Rosemary Rizo-Patrón de Lerner. «Latin America». The Routledge Handbook of Phenomenology and Phenomenological Philosophy, editado por Daniele De Santis, Burt C. Hopkins y Claudio Majolino. Londres/Nueva York: Routledge, 2020, p. 784.