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EL TEMA FUNDACIONAL: RAZÓN Y TELEOLOGÍA

Roberto J. Walton

Universidad de Buenos Aires

Como ha subrayado Rosemary Rizo-Patrón, la reducción fenomenológica tiene tres objetivos fundamentales. (i) Procurar una explicitación de la vida subjetiva productora de sentido. Se trata del origen trascendental del sentido de ser y la validez de ser con exclusión de consideraciones de carácter biológico, fisiológico o psicológico. Esto implica considerar las ciencias, la cultura y la historia como «hechuras humanas». En este sentido, los escritos de Rosemary justifican la tesis de que el sujeto es el punto de partida ineludible de la reflexión filosófica. (ii) Colocar en el centro de la indagación filosófica la correlación entre las objetividades y la vida teórica, valorativa y práctica de la subjetividad. La investigación se ocupa de la intermediación del sentido y considera la vida intencional de acuerdo con sus horizontes. Por consiguiente, la dimensión trascendental nada tiene que ver con un ámbito psíquico que se opone a la trascendencia del mundo con sus objetividades, sino que es precisamente el ámbito de la correlación intencional en que se constituye el sentido y la validez de ser del mundo. Esto significa que no se ha de acentuar unilateralmente la trascendencia o la inmanencia como ha sucedido en el mismo movimiento fenomenológico desconociendo —como observa Rosemary— que lo trascendental debe ser entendido como trascendencia en la inmanencia. (iii) Acceder al conocimiento de la naturaleza ideal de los conceptos y objetividades teóricas, de los valores y de las normas. Son las condiciones de posibilidad a priori del conocimiento de los objetos, de la experiencia de valores y de las experiencias voluntarias como temas de una razón única que se despliega como filosofía teórica, axiología y praxeología1.

Dentro de este esquema general que concierne a la trascendentalidad de la vida se plantean los problemas fundamentales de la fundación, la razón y la teleología sobre los que estará centrado este trabajo.

Es importante resaltar que los escritos de Rosemary esclarecen los núcleos esenciales de la filosofía de Husserl e invitan a un detenido estudio unido a una reiterada frecuentación. Abren nuevas perspectivas para una comprensión más profunda de temas como la naturaleza histórica de la razón, la condición arqueológica y teleológica de la fundación y sobre todo el carácter ineludible y trascendental de la subjetividad. Constituyen un invalorable instrumento que exhibe, por la riqueza y virtud aclaratoria de los análisis, una gran capacidad para esclarecer la complejidad de las descripciones y distinciones fenomenológicas. Al mostrar el auténtico significado y alcance de nociones husserlianas, anulan incomprensiones y en particular ofrecen un tesoro de argumentos y de materiales de crítica a los mitos modernos y postmodernos sobre la subjetividad. Puesto que iluminan tantas facetas diversas del pensamiento de Husserl, merecen un enorme reconocimiento2.

Fundación de validez y fundación genética

Rosemary explicita las dos acepciones de fundación que se encuentran en Husserl. Una acepción concierne a la «fundación de validez» (Geltungsfundierung) de los sentidos constituidos por nuestras daciones de sentido mediante la evidencia apoyada en la intuición. Esta fundación tiene lugar en la vida consciente y activa del yo como fuente última de validación y de responsabilidad en tomas de posición teóricas y prácticas. Corresponde a la fenomenología estática que analiza la vida trascendental que fluye en el presente como algo acabado, «como congelada en actos aislados»3, esto es, analiza los objetos como unidades de sentido y validez ya constituidas. A pesar de su «profunda relatividad», el concepto husserliano de evidencia no es un concepto escéptico porque no excluye la idea de una verdad en sí misma como idea de una síntesis teleológica de coincidencia e identificación abierta a experiencias actuales y potenciales. Este carácter relativo u horizóntico de la evidencia se asocia con la historicidad de los sujetos empeñados en comunidad en avanzar hacia la idea.

El segundo sentido de fundación es el de fundación genética (Genesisfundierung). Con él nos encontramos en el plano de una fenomenología que pone de manifiesto una dimensión pre-egológica de procesos pasivos y asociativos mediante una de-construcción de la vida del ego a través de una interrogación retrospectiva que posibilita una reconstrucción de las síntesis en que se constituyen originariamente las vivencias y del proceso teleológico que conduce a la razón activa y consciente. Una fundamentación genética de carácter pasivo tiene sus últimos estratos en un trasfondo de impulsos, tendencias e instintos. Es una génesis que arraiga en el estrato pre-egológico y pre-objetivante de la experiencia. De este modo, el análisis genético de los procesos constitutivos muestra que «la constitución de sentido va tomando cuerpo antes de la emergencia de la conciencia o de la vida activa (y sus cogniciones, valoraciones, voliciones), vale decir, de eso que en general Husserl llama cogito»4. En estos estratos, la fundación se sustrae a la descripción directa y a la puesta en evidencia. Rosemary señala que «el tema de la fundación genética absorbe y funda el tema de la fundación de validez puesto que Husserl será de la convicción de que los problemas de la validez o de la evidencia también conciernen a la fundación genética»5. En los instintos e impulsos de la vida pasiva despierta una tendencia orientada teleológicamente a la vida auténtica y activamente racional de la humanidad en la que puede operar la fundación de validez. Desde este punto de vista, sostiene Rosemary, la fundación de validez se convierte en un proceso histórico infinitamente abierto. Respecto de los dos tipos de fundación, se nos dice que tienen un «denominador común» en «la búsqueda de clasificación radical de los “orígenes esenciales” de nuestras creencias, normas, y valores»6, pero a la vez se aclara que son «dos tipos radicalmente distintos de fundación que buscan esclarecer niveles distintos de problemas constitutivos»7.

El análisis subraya que, en vista de la dimensión pasiva de la fundación genética, resulta paradójica la fundación última de la filosofía en la autorresponsabilidad. Que la responsabilidad esté fundada en una dimensión de instintos pasivos puede llevar a la pregunta acerca de si se desvanece la cuestión de la evidencia. La respuesta es negativa porque el poder constitutivo de carácter fundacional se encuentra en última instancia en un ideal de perfección que remite al infinito. Rosemary muestra cómo Husserl hace frente a la paradoja describiendo un desarrollo desde el pre-ego pasivo al ego activo. Este devenir se desarrolla en grados de autoconciencia y autorresponsabilidad de modo que «la razón no aparece inmediata y abruptamente, sino que emerge lentamente desde los instintos e impulsos de la vida pasiva donde yace como “razón innata”»8. Por eso, no se puede hablar sin reservas de un cartesianismo de Husserl.

Los análisis genético-constitutivos describen el proceso de autoconstitución de la subjetividad trascendental. La temporalidad caracteriza el fluir de toda la vida del sujeto, y las experiencias no solamente fluyen, sino que sedimentan. Lo vivido se incorpora a un trasfondo de adquisiciones permanentes, y estas habitualidades orientan las anticipaciones futuras según un estilo particular. De modo que el sujeto es un yo personal que permanece en el tiempo con convicciones abiertas a una transformación. La vida de la conciencia se revela como finalmente encarnada en un cuerpo propio e individualizada en una personalidad histórica concreta. Se configura así una historicidad primordial como condición de posibilidad de la historia de los hombres. Husserl escribe: «Esta fundación es concebida en una viviente génesis, por tanto también la formación de sentido del mundo siempre ya predado»9. Se pueden recordar al respecto afirmaciones de los Manuscritos C según las cuales hay una «validez móvil» (bewegliche Geltung) en que en la efectuación final están incluidas las efectuaciones previas: «Cada una tiene su sentido y validez de ser, pero en este nexo de fundación (Fundierungszusammenhang) no tienen el modo de la validez final, sino justamente el de la validez que sirve fundando inmediatamente para el siguiente nivel superior, mediatamente para los niveles superiores»10.

La fenomenología libera a la humanidad de la absolutización del mundo y de la tradición porque se basa en la autorresponsabilidad como fundamento último de la filosofía. Rosemary propone «reivindicar un cierto retorno al sujeto reinterpretado en tanto asociado a un “fundacionalismo” sui generis»11. Por eso, procura plantear un debate en torno a los problemas de la racionalidad y al papel de las prácticas subjetivas, históricamente contextualizadas en la determinación del sentido y la validez en los diversos ámbitos de la actividad humana. La tarea exige contemplar todos los problemas de la razón involucrados en las actividades científicas, axiológicas, éticas, antropológicas e históricas y hacer frente a cuestiones auténticamente humanas como el sentido de la vida, el puesto del hombre en el cosmos, el sentido de los valores, y la distinción entre el bien y el mal. Es necesario, pues, «esclarecer la naturaleza de los fines, valores, normas [...] que anidan en la razón» y «esclarecer el sentido de la razón misma como disposición»12. Rosemary condensa estos análisis en la afirmación de que «los análisis de fundación genética nos enseñan que para Husserl el tema fundacional ha de ser comprendido dentro del marco de la esencial raigambre de la razón en la experiencia, hundiendo sus raíces en lo más profundo de la intencionalidad pasiva, pre-reflexiva, pre-egológica, pre-objetivante, asociativa e instintiva»13.

La razón fenomenológica

Rosemary observa que, con una crítica profunda de los tiempos modernos, «Husserl revoluciona el concepto moderno de razón»14. La filosofía moderna reinstituye la razón instaurada según el ideal socrático-platónico de la filosofía como ciencia estricta con la exigencia de apodicticidad en Descartes y la afirmación de una subjetividad dadora de sentido y validez en la filosofía trascendental de Kant. Finalmente, con la transformación de la filosofía en fenomenología, se da una nueva reinstitución en que la fundación de validez es afirmada en primer lugar como tema fundamental en la fenomenología estática, pero luego es examinada como el resultado de una fundación genética. La fenomenología se presenta como una teoría total de la razón, y un tema capital en esta explicitación es el análisis de la razón mediante la especificación de sus aspectos fundamentales. Los análisis de Rosemary constituyen una detallada exposición que compone coherentemente, y con una gran atención a innumerables matices, los textos de múltiples escritos husserlianos. Por ejemplo, despliegan cuidadosamente las vicisitudes y transformaciones del tema a través de las Conferencias de Londres de 1922, las Lecciones de «Introducción a la filosofía» de 1922/23, las lecciones de «Filosofía primera» de 1923/24, las Conferencias de París de 1929 y las Meditaciones cartesianas. Asimismo, muestran las incongruencias que llevan finalmente a Husserl a disociar las nociones de evidencia adecuada y evidencia apodíctica. Además, señala con acierto que Husserl ya avanza en esta dirección en las Lecciones de 1910-11 y que la distinción entre esencias morfológicas y esencias exactas en Ideas i indica que «Husserl ya está distinguiendo intuiciones eidéticas de distintos tipos de evidencia»15. Se analizan las dificultades que experimenta la noción de una evidencia a la vez apodíctica y adecuada, y se observa que «las dificultades que finalmente socavan las pretensiones de adecuación pueden deberse al desarrollo simultáneo de la fenomenología genética por parte de Husserl»16. Con este desarrollo y el enriquecimiento de la intencionalidad de horizonte, la evidencia apodíctica no puede ser identificada con la evidencia adecuada ni ser opuesta simplemente a la evidencia inadecuada.

También se subraya la triple naturaleza de la razón, es decir, el entrelazamiento de las diferentes esferas de la razón en una interpenetración de conocimiento, valoración y volición. Se observa que Husserl evoca a Platón para quien «la teoría o razón teórica tiene su dignidad solo en hacer posible la razón práctica»17. Se pone en claro un doble involucramiento en que las funciones emocionales y volitivas alcanzan a la subjetividad total, y el conocimiento abarca todas las actividades de la subjetividad emocional y volitiva indicando las metas concretas y los caminos. De modo que la razón cognitiva es función de la razón práctica, pero la voluntad de conocimiento está supuesta por toda otra voluntad. Esto significa que la razón no se escinde en un lado ético y un lado cognoscitivo.

Asimismo, se destaca la convergencia en la razón de dos demandas igualmente necesarias: la de la unidad frente a la multiplicidad o pluralidad, o la de la universalidad frente a la particularidad. No se trata de mantener una antítesis en la que ambos extremos se anulan, ni de imponer uno de los términos en detrimento del otro, sino de elaborar una «dialéctica de la interdependencia». Otro aspecto subrayado es la interpenetración de la razón con los trasfondos y fuentes a partir de las cuales emerge. Al respecto cabe mencionar el análisis del modo en que la escritura fonética y su alfabeto aleja al hombre de la participación kinestésica con la tierra circundante y la reemplaza con una relación reflexiva del organismo con los signos que él produce. En virtud del lenguaje escrito, el hombre se disocia del mundo natural u orgánico e inicia una orientación hacia la validez universal. Y ese lenguaje a su vez desempeña el papel de condición necesaria para la constitución de objetividades ideales. No se presenta una visión negativa sobre estas conquistas universales porque, por otro lado, ellas han permitido advertir que hay un mundo que todos pueden y deben compartir, y que es objeto de una responsabilidad común. Por tanto, frente a este proceso, la obra intenta «guardar el humilde equilibrio entre una orientación a la universalidad formal sin perder de vista el contexto particular, sensible, intuitivo del que parte y se nutre»18.

La defensa de la razón tiene su reverso en una crítica a la fragmentación del mundo de la vida y de las racionalidades. La razón fenomenológica se enfrenta con el problema del pasaje del reconocimiento de la pluralidad de los mundos de la vida a la idea de un mundo, de una ética y de una ciencia, esto es, de una racionalidad. Al respecto se deslindan convenientemente dos aproximaciones de Husserl al problema. Una se orienta de manera unilateral a Europa como un hecho histórico y la otra supera esta parcialidad de modo que se accede a una racionalidad universal sin caer en una generalización sobre la base de un mundo familiar dominante, es decir, en la proyección de uno de los múltiples mundos. Esta aclaración de la acepción de la supra-nación como un ideal racional infinito pone de relieve los dos argumentos fundamentales, uno vinculado con la reducción trascendental y el otro con la reducción eidética, por los cuales no es sostenible una inconmensurabilidad o intraducibilidad absoluta de distintas visiones del mundo.

Uno de los argumentos se funda en el uno-en-otro intencional de los diversos sujetos trascendentales, que se contrapone al uno-fuera-de-otro que caracteriza a la actitud natural. Husserl habla de «la implicación recíproca de la corriente de la vida de los sujetos singulares».19 Este entramado trascendental es la condición de posibilidad para una apertura a la experiencia de otros, y, por tanto, para una concordancia entre estas experiencias ajenas y las propias. Así como las experiencias concordantes de un mundo familiar pasan a través de otros que pertenecen al mismo mundo familiar y de ese modo se legitiman, también puede darse una ampliación en virtud de la cual, en un alcance más amplio de la concordancia, las experiencias pasan a través de los otros de mundos familiares extraños. Así obtienen una legitimación mayor que supone un «comprender progresivo efectivo o supuesto» que tiene sus «maneras de confirmación y corrección de mi comprensión segunda»20. En suma: puesto que el propio mundo familiar se expande internamente abriéndose a lo desconocido, el mundo familiar puede de un modo análogo acceder a los mundos extraños en un proceso de continua corrección y perfeccionamiento en que se constata una convergencia de las experiencias.

El otro argumento que se contrapone a la inconmensurabilidad de los mundos es que una ciencia descriptiva del mundo de la vida, ajena al paradigma de las ciencias objetivas, pone de manifiesto características constantes de un mundo relativo al sujeto. Esta estructura a priori es la condición de posibilidad para las experiencias del mundo de la vida, y, por tanto, la restante condición para avanzar en la concordancia de la experiencia entre miembros de distintos mundos familiares. Al respecto, se especifica «un conjunto de características-tipo que constituyen las condiciones de posibilidad de las experiencias mundano-vitales descritas»21. Estos rasgos fundamentales se pueden detallar mediante los siguientes diez aspectos: (i) exhibir una correlación intencional de carácter universal con la conciencia del mundo, es decir, una correlación que comprende la intencionalidad de horizonte; (ii) estar pre-dado a toda actividad humana y manifestarse según una normalidad de modos de aparición; (iii) tener un núcleo natural y un rostro axiológico o valorativamente coloreado; (iv) sustentar cambios de validez por medio de los cuales se corrigen las evidencias previas; (v) ser experienciado desde nuestro cuerpo en movimiento con los consiguientes cambios en la orientación, perspectiva y cercanía o lejanía de los objetos; (vi) comprender un tiempo vivido que se centra en nuestro presente, un espacio vivido que se orienta en torno de nuestro cuerpo, y un nexo causal que se percibe entre las alteraciones de los fenómenos; (vii) exhibir un estilo intuitivo sensible del que parte toda idealización; (viii) ser un mundo de hombres y mujeres que viven en comunidad, por lo cual tiene un rostro personal y un rostro cultural; (ix) tener un horizonte histórico de modo que producciones humanas sedimentadas se integran en la experiencia presente, y (x) ser un horizonte de intereses en el que se desenvuelven múltiples proyectos prácticos entre los cuales se encuentra el de la ciencia objetiva22.

Un entrelazamiento entre lo familiar y lo extraño, en una dialéctica del inter-esse, rechaza, por un lado, la completa identidad, y, por el otro, la completa diferencia de los mundos. Esto es posible en virtud del encuentro, la mediación y el intercambio entre las diversas comprensiones del mundo y sus pretensiones de verdad mediante una confrontación crítica que Husserl ha abordado al reflexionar sobre el papel del comercio mundial en la antigua Grecia y que Rosemary caracteriza como «el paso de las particularidades de los puntos de vista a la universalidad de un punto de vista común, preservando las dos demandas igualmente necesarias, la de “multiplicidad” o “pluralidad”, y la de “unidad”»23. Con esta doble demanda se relacionan sus reflexiones sobre dos cuestiones. Una es la exhibición del estadio originario del mundo de la vida como un estrato indiferenciado que precede a toda constitución. En tanto origen de todo sentido y validez, es la fuente de todo objeto natural y cultural, ya sea en el modo de un universalismo cultural junto a un relativismo natural como en la cosmología amazónica, ya sea en el modo de un universalismo natural junto a un relativismo cultural como en el mundo occidental. La otra cuestión es la búsqueda de una conjunción entre la fenomenología trascendental y un «historicismo limitado» que conduzca a un control mutuo que «pueda satisfacer tanto la vocación racional del hombre contemporáneo como su vigilancia respecto de los prejuicios sedimentados»24.

El olvido del mundo de la vida como base de la ciencia y la técnica moderna es explicitado en sus variadas facetas. Al poner en claro las experiencias humanas originarias como la fuente de sentido y de validez, se subraya que Husserl «ha abierto aquí la posibilidad de entender el discurso científico con otros criterios que aquellos consagrados por la ciencia natural»25. Haber olvidado el vínculo con la fuente de sentido, es decir, el mundo de la vida, es un lado oscuro de las ciencias contemporáneas que conduce a una crisis del sentido para la existencia humana y una crisis ecológica para el suelo de esa existencia. Rosemary alude a «la vicisitud de la sedimentación histórica de las evidencias originarias en una “pasividad secundaria” que atraviesa su transmisión histórica, de modo constitutivo, a través de las generaciones, causando la “crisis” mencionada de las ciencias y la humanidad europea»26. Subraya que la transposición del modelo de la racionalidad empírico-matemática a todo el ámbito del saber y de la acción conduce a esta crisis porque ese modelo fisicalista «es incapaz de pronunciarse sobre la legitimidad de los valores morales»27.

Una de las más instructivas exposiciones de la fundación fenomenológico-trascendental de la ciencia persigue la aclaración de la referencia retrospectiva de la lógica formal al mundo de la vida. Rosemary destaca que la lógica trascendental no es una lógica formal en competencia, sino un discurso complementario que contiene «un análisis de tipo reflexivo, fenomenológico y descriptivo de la génesis misma de conceptos, proposiciones, y teorías de la lógica y ontología formales»28. Además, observa que la consistente crítica de Husserl al formalismo durante casi cinco décadas se debe al olvido del fundamento conceptual –en última instancia intuitivo–, al reemplazo total de los procedimientos deductivos naturales por operaciones y reglas formales calculatorias, y a la interpretación ontológica de las formas más allá de la interpretación metodológica. Poner de manifiesto que la experiencia pre-predicativa es el punto de partida para la investigación predicativa o lingüística es mostrar que existe un ámbito de sentido en las experiencias humanas pre-lingüísticas que preceden a la génesis del lenguaje. Por tanto, afirmar de manera inversa la precedencia del lenguaje respecto de toda posibilidad de comprensión o de autocomprensión humana se asemeja a la afirmación de la supuesta autonomía del mundo matematizado, con lo cual se dispone un argumento que muestra la falsedad del «mito postmoderno de un lenguaje descentrado»29.

La crisis de la ciencia descrita por Husserl reside en el «deslizamiento de sentido» por el cual «se encubre y olvida que estamos solo ante “métodos” poderosos e “hipótesis” ingeniosas pero construidas por seres humanos finitos, y no ante argumentos ontológicos de una supuesta realidad “tal como Dios la ve en sí”»30. Rosemary insiste en la diferencia entre la hipótesis metodológica fructífera, la interpretación epistemológica con sus supuestas verdades o falsedades y el pronunciamiento ontológico sobre el ser o no-ser de determinadas entidades. Pasar por alto esta diferencia es introducir de contrabando una epistemología y una metafísica a través de hipótesis metodológicas: «Los cientistas tendían a creer que sus “hipótesis” no eran sino proposiciones verdaderas “últimas” basadas en un acceso privilegiado e incontestable al verdadero “ser en sí” del universo, casi arrogándose la pretensión de una visión del mundo que los racionalistas modernos llamaron sub specie aeternitatis»31. De este modo queda también socavado el «mito moderno del “objetivismo” y el progreso» que, además, atribuye el progreso de la ciencia a la supresión del ámbito de la subjetividad y de su mundo de la vida, e identifica lo científico con el modelo del objetivismo fisicalista de las ciencias naturales modernas y lo convierte en paradigma para las ciencias humanas o sociales y la filosofía. El análisis subraya que la incorporación de presupuestos provenientes del ámbito de las ciencias naturales en las ciencias humanas y sociales puede ser una condición necesaria, pero nunca una condición suficiente. Ahora bien, es de notar que Rosemary pone de relieve no solamente la búsqueda de una fundación filosófica en el mundo de la vida sino también la exigencia antitética de superar nuestra exigencia intuitiva finita mediante herramientas formales que compensen la insuficiencia de las capacidades humanas. Un movimiento se dirige al sujeto y el otro tiene una orientación objetiva: «Ambas exigencias son necesarias, ninguna es completa sin la otra, y ambas descansan en y están motivadas por la responsabilidad por parte del sujeto de “hacerse totalmente cargo” de sus producciones humanas dotadas de sentido y validez, teóricas y prácticas»32.

El círculo hermenéutico-teleológico

Rosemary observa que Husserl defiende una «ciencia universal a partir de una fundamentación absoluta», y a la vez aclara que esta posibilidad se realiza «en la forma de un programa sin fin»33. La fundación se convierte, en el terreno de la fenomenología genética, en un proceso abierto de desarrollo en que al comienzo solo hay un «pensamiento-guía metódico»34 y la meta es un polo ideal inalcanzable. Esto aleja a Husserl del proyecto fundacional moderno, aunque no abandona la tesis de la apodicticidad de la autodación de la vida trascendental y de sus estructuras fundamentales de carácter temporal y horizóntico.

Razón instintiva, razón pre-filosófica, razón filosófica y razón fenomenológica configuran el gran trayecto de la historia de la razón con su origen, desarrollo y meta: «La razón —explica Rosemary— no aparece de modo inmediato y abrupto, sino que se desarrolla lentamente desde los instintos o impulsos de la vida pasiva, donde se halla como “razón innata”»35. La razón no se asocia con verdades definitivas y universales, sino que accede progresivamente a sí misma: «La concepción fenomenológica de la evidencia implica pues una noción de “verdad-en-sí teleológica” correlativa de un “relativismo trascendental”, lo que necesariamente la coloca bajo la idea de una autorresponsabilidad humana»36. La base de la teleología es «el rasgo de “abierta infinitud” de los análisis intencionales husserlianos»37 que nos permite poner al descubierto «la complejidad y multiestratificación de la “vida del sujeto” […], muy lejos de las simplificaciones caricaturescas de sus detractores»38. Para ello se destacan los horizontes de descentramiento y excedencia, y su inclusión no-contradictoria en una filosofía cuyo comienzo es metodológicamente egológico, pero que no puede ser caracterizada como solipsista. Esto significa que las valideces de la filosofía como ciencia rigurosa deben ser entendidas como conquistas parciales y relativas en un proceso que ha de continuar. Como lo expresa Husserl, la filosofía es «una idea que solo es realizable en el estilo de valideces relativas, temporales, y en un proceso histórico infinito – pero que, así, es de hecho realizable»39.

Es importante que Rosemary se detenga en el significado de la evidencia apodíctica como principio ético-cognoscitivo que «deberá caracterizar a los últimos fundamentos de la fenomenología en tanto filosofía primera»40. La exigencia de apodicticidad formulada por Descartes es sometida por Husserl a «el renovado comienzo» en que, al tomar conciencia de sí mismo, el ego filosofante se comprende no solo como apodícticamente existente sino también como «portador de la razón absoluta que accede a sí misma» en un despliegue que se encuentra bajo su responsabilidad y que co-implica a los posibles co-filósofos, es decir, a la intersubjetividad absoluta. Husserl señala que «el suelo apodíctico» de la filosofía, la absoluta evidencia del «yo soy», es la base para una tarea y la posibilidad práctica de una nueva filosofía, que, además de fundarse apodícticamente en la toma de conciencia de sí, ha de avanzar según el «querer-ser-racional» que «significa la infinitud de la vida y la aspiración a la razón». Por eso se trata de «una filosofía apodícticamente fundada y que progresa apodícticamente» según «el telos apodíctico» en virtud del cual «ser-humano es ser-teleológico y deber-ser»41.

Con una aguda caracterización de gran poder descriptivo, Rosemary se refiere a «un asombroso círculo “hermenéutico-teleológico”» en el cual el τέλος está prefigurado en la ἀρχή. Sobre este trayecto escribe la autora: «La idea del τέλος, por ende, proyecta hacia atrás el concepto de fundación última, absolutamente evidente, que se halla operativo no sólo en el inicio, sino en cada etapa de la ciencia»42. La génesis pasiva es la condición de posibilidad de la fundación de validez, y esta a su vez es la condición de posibilidad de una génesis activa orientada a un polo ideal como validez final. La razón absoluta se encuentra en devenir y ha de ser desplegada en todas sus dimensiones bajo la autorresponsabilidad individual o mancomunada como fuente del τέλος. El fundamento absoluto es, como dice Rosemary, «la última instancia responsable más atrás de la cual no se encuentra otro apoyo: el sujeto activo, que se hace cargo de su vida y sus tomas de posición teórico-prácticas y axiológicas, que se auto-constituye —siempre precariamente— sobre el trasfondo de su vida pasiva, impulsiva e instintiva»43.

La fundación genética se desenvuelve primariamente en un ámbito de pasividad y escapa a la puesta en evidencia, pero avanza hacia una génesis activa que se asocia con la fundación de validez. La evidencia aparece al término de un proceso en el que está implícita desde el primer momento. Recordemos que los instintos son también intenciones vacías que alcanzan una satisfacción o plenificación al alcanzar una meta. De modo que una institución inicial de la razón instintiva e innata se interpreta a la luz de una institución final de la razón activa, y esta se comprende a partir del comienzo. Este movimiento no es un razonamiento circular por medio del cual se muestra lo mismo a partir de lo mismo, sino un despliegue de lo latente a lo patente, o de lo implícito a lo explícito. Tampoco se trata de una teleología especulativa al modo hegeliano porque el despliegue está sujeto a contingencias frente a las cuales puede desviarse de la meta. En suma: la universalidad, absolutez y carácter último que Husserl asigna a la filosofía constituye una idea directriz que determina la orientación de la humanidad hacia adelante, y no un suelo que está detrás de nosotros. En un sucinto y elocuente pasaje, Rosemary resume con magníficos términos la situación:

La génesis activa y pasiva del ego trascendental, multiestratificado y centralizado, meciéndose entre la identidad y la diferencia en el fluir de la vida, lejos de quedarse en el plano abstracto de una «conciencia en general», se entiende más bien como un yo individual, con un componente esencial natural de instintos originarios, y otro esencial racional y libre, responsable de su vida y del sentido del mundo. En un extremo los instintos son su última fuente de génesis, y en el otro la razón es la última portadora de responsabilidad. Entre uno y otro, conciencia natural y espíritu libre, se desarrolla un proceso teleológico-práctico, es decir, pasible de ser asumido o no a través de decisiones voluntarias y racionales del sujeto44.

En otro pasaje, en que considera el valor del método fenomenológico como praxis filosófica, ilumina la tarea que se ha de seguir:

la naturaleza temporal, infinitamente abierta, de la conciencia, nos lleva finalmente al carácter abierto y perfectible de las descripciones fenomenológicas que pueden ser continuamente retomadas, generación tras generación, por comunidades de fenomenólogos guiados por la idea de un conocimiento absolutamente fundado (en el sentido de ser últimamente responsable) y por la meta práctica de una vida completamente ética capaz de revolucionar los modos de vida de una nueva humanidad espiritual45.

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Rizo-Patrón de Lerner, Rosemary. El exilio del sujeto. Mitos modernos y posmodernos. Lima/Bogotá: Fondo Editorial pucp/Editorial Aula de Humanidades, 2015.

1 Cf. Rosemary Rizo-Patrón de Lerner. Husserl en diálogo. Lecturas y debates. Bogotá/Lima: Siglo del Hombre Editores/Fondo Editorial pucp, 2012, p. 276.

2 Con mi esposa conocimos a Rosemary a fines de 1989 en el Husserl-Archiv zu Köln, situado entonces en su viejo local de la calle Weyertal, donde copiábamos a mano manuscritos bajo una atenta vigilancia. Así se inició una hermosa relación de tres décadas al hilo de congresos, de proyectos fenomenológicos, de conmemoraciones y, sobre todo, bajo su notable guía, del Círculo Latinoamericano de Fenomenología. Esta rica historia de enseñanzas y atenciones motiva un profundo agradecimiento.

3 Rosemary Rizo-Patrón de Lerner. El exilio del sujeto. Mitos modernos y posmodernos. Lima/Bogotá, Fondo Editorial pucp/Editorial Aula de Humanidades, 2015, p. 54.

4 Rosemary Rizo-Patrón de Lerner. Husserl en diálogo. Lecturas y debates... Op. cit., p. 228.

5 Ibid., p. 179.

6 Ibid., p. 248; cf. p. 178.

7 Rosemary Rizo-Patrón de Lerner. El exilio del sujeto. Mitos modernos y posmodernos... Op. cit., p. 421.

8 Ibid., pp. 361 s.

9 Hua xv, 688.

10 Hua Mat viii, 253, 5.

11 Rosemary Rizo-Patrón de Lerner. El exilio del sujeto. Mitos modernos y posmodernos... Op. cit., p. 341.

12 Ibid., p. 50; cf. p. 34.

13 Rosemary Rizo-Patrón de Lerner. Husserl en diálogo. Lecturas y debates... Op. cit., p. 179.

14 Ibid., p. 251.

15 Cf. Rosemary Rizo-Patrón de Lerner. El exilio del sujeto. Mitos modernos y posmodernos... Op. cit., p. 113.

16 Ibid.

17 Hua xxxv, 314.

18 Rosemary Rizo-Patrón de Lerner. El exilio del sujeto. Mitos modernos y posmodernos... Op. cit., p. 298.

19 Hua vi, 260.

20 Hua xxxix, 171.

21 Rosemary Rizo-Patrón de Lerner. El exilio del sujeto. Mitos modernos y posmodernos... Op. cit., p. 293.

22 Cf. Ibid., pp. 52 y s., 295 y s., pp. 333-338.

23 Ibid. p. 320; cf. Hua xxix, 338.

24 Ibid., p. 59.

25 Ibid., p. 58.

26 Ibid., p. 235.

27 Ibid., p. 294.

28 Ibid., p. 200.

29 Ibid., pp. 36, 43 y ss.

30 Ibid., p. 235.

31 Ibid., p. 392 y s.; cf. pp. 35 y s., 74 y s., p. 386.

32 Ibid., p. 144.

33 Hua i, 178; cf. Rosemary Rizo-Patrón de Lerner. Husserl en diálogo. Lecturas y debates... Op. cit., p. 249.

34 Hua viii, 29.

35 Rosemary Rizo-Patrón de Lerner. Husserl en diálogo. Lecturas y debates... Op. cit., p. 250.

36 Rosemary Rizo-Patrón de Lerner. El exilio del sujeto. Mitos modernos y posmodernos... Op. cit., p. 97; cf. pp. 257 y s.

37 Ibid, p. 442.

38 Ibid., p. 428.

39 Hua v, 134.

40 Rosemary Rizo-Patrón de Lerner. El exilio del sujeto. Mitos modernos y posmodernos... Op. cit., p. 344.

41 Hua vi, 16 y s., 274 y s.

42 Rosemary Rizo-Patrón de Lerner. El exilio del sujeto. Mitos modernos y posmodernos... Op. cit., p. 125.

43 Ibid., p. 19. Rosemary plantea la cuestión de «si es posible algo así como una vida racional y responsable que emerge de aspectos emotivos de la vida pasiva del ego, ya que la noción de “elección responsable” voluntaria es sensu stricto una operación racional, activa. Esto es, ¿cómo puede uno “elegir” ser sujeto antes de ser sujeto consciente, es decir, ser “capaz de elegir”?» (Rosemary Rizo-Patrón de Lerner. Husserl en diálogo. Lecturas y debates... Op. cit., p. 247). Como contribución a una respuesta quisiera añadir, en relación con la teleología, una referencia a la noción de autopreservación (Selbsterhaltung) que implica una tendencia a la racionalidad y se despliega en diversos niveles desde un estadio instintivo hasta su culminación en «la posibilidad de desarrollar la ética como meditación sobre el sentido (Ethik als Besinnung)» (Hua xlii, 481). La base instintiva denota que se recoge una herencia sedimentada por la participación de cada subjetividad en una comunidad de mónadas. Además, el desarrollo ulterior muestra que la vida está sujeta a «la exigencia de la trabajosa peregrinación a su verdadero sí-mismo» (Hua xxxvii, 241). Husserl enfatiza las insuficiencias del concepto natural de razón porque con este recurso «los hombres no llegan efectivamente a una “autopreservación”» (Hua xlii, 382). No podemos estar satisfechos con la verdad atada a situaciones, y la moralidad limitada a las costumbres y la mera aprobación exterior de la conducta. Por eso debe ser intentada «la búsqueda de un nuevo modo de autopreservación» (Hua xlii, 369). Así, la culminación en la ética no es una meta externa, sino la autorrealización de un llamado teleológico que surge de la participación en la comunidad monádica.

44 Rosemary Rizo-Patrón de Lerner. Husserl en diálogo. Lecturas y debates... Op. cit., p. 282.

45 Ibid., pp. 423-424.