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La última neutralización: Ordoliberalismo y Foucault

José Luis Villacañas Berlanga

1. Introducción

El objetivo de este trabajo es cuestionar el concepto de «Ordoliberalismo» desplegado en las lecciones de Foucault tituladas Nacimiento de la biopolítica. Su presentación del ordoliberalismo no logra establecer una adecuada diferencia entre el sentido de esta corriente de la económía política y eso que se llama «neoliberalismo» en la actualidad. Esto es perturbador porque impone una falsa genealogía del presente y dignifica al neoliberalismo actual desde teorías del pasado que respondían a otro contexto histórico. El manierismo de la vida académica actual muestra aquí su peor consecuencia: la ausencia de un método reflexivo adecuado. Esta ausencia tiene que ver con una comprensión aurática de la autoridad intelectual, que no ha cambiado en los últimos cincuenta años. Pero la aceleración de nuestro tiempo histórico es de tal índole que no puede ser apresada mediante las anteojeras de una autoridad intelectual cosificada. Lo que veía Foucault a finales de los años 70 del siglo pasado, cuando pronunció sus lecciones, no es lo que vemos nosotros en el primer tercio del siglo xx. En medio queda algo más que la evolución lógica inmanente de un diseño ordoliberal. Este trabajo desea impulsar un cambio de perspectiva que muestre las debilidades del análisis de Foucault. Su finalidad, que no podemos cumplir, es reclamar una mejor comprensión de nuestro presente.

2. Ensayo de contextualización

Foucault estaba situado ante una realidad sin cristalizar, en movimiento. No tratamos de disminuir la genialidad de su mirada, sino sugerir que era a menudo sesgada. Foucault se centró en explicar la genealogía de la técnica del gobierno biopolítico neoliberal exclusivamente desde el ordoliberalismo. Este método determinó que solo estuviera interesado en aquellos rasgos del ordoliberalismo que cuadraban con ese gobierno biopolítico neoliberal que se dibujaba en el horizonte. Nunca aspiró a entender el ordoliberalismo desde el punto de vista de su especificidad histórica. Para ello se basó casi por entero en el libro de François Bilger (1964) y su mirada fue selectiva, restrictiva y reductora. Así, acabó mostrando el ordoliberalismo como una economización general de la sociedad que cuadraba bien con el sentido del gobierno neoliberal que se comenzaba a definir. Con ello destacó solo el aspecto económico del complejo sentido doctrinal del ordoliberalismo. Por supuesto, Foucault percibía, en el tiempo en que pronunciaba sus lecciones, que esa economización completa de la sociedad era el futuro. Retrospectivamente, entendió que ya era el efecto previsto por el ordoliberalismo. Esta representación se ha cosificado como la imagen adecuada para el presente. Con esa operación, la actualidad queda entendida como resultado necesario de un telos histórico perfectamente proyectado. Los ordoliberales serían los diseñadores de este presente.

Esta perspectiva tiende a eliminar los aspectos sobrevenidos de la situación actual, su radical novedad, sus decisiones políticas, el sentido imprevisto respecto de las proyecciones ordoliberales. El problema que encierra esta perspectiva genealógica reside en que no es capaz de entender a qué respondía el ordoliberalismo, su condición epocal. Este ensayo argumentará que el problema al que respondía el ordoliberalismo no tiene nada que ver con el problema del presente. Utilizar las teorías ordoliberales (diseñadas para impedir el Estado totalitario antes y después de la II Guerra Mundial) para pensar el presente que comienza con el final de la Guerra Fría, nos impide comprendernos hoy de forma adecuada. Con ello no sugiero que sea una urgente necesidad hacerle justicia a los pensadores ordoliberales. Lo urgente es pensar el presente de una forma adecuada. Foucault no pudo hacerlo cuando se comenzaba a avistar el final de la Guerra Fría, el contexto geopolítico que enmarca nuestro presente. Si repetimos su pensamiento, nos cerramos el camino a una genuina comprensión de la cristalización del mundo posterior a la Guerra Fría.

Este ensayo se limitará a exponer una crítica del ordoliberalismo en Foucault. Es importante realizarla porque contribuye a diferenciar entre la construcción histórica del ordoliberalismo y el gobierno actual. Lejos de facilitar la transición entre una y otra forma gubernamental, debemos resistirnos a considerarlas como un continuo histórico. Desprendernos de esta consideración inmanente de la historia nos ofrece la perspectiva adecuada para contextualizar a Foucault.

3. La intuición básica de Foucault

La finalidad de Foucault en Nacimiento de la biopolítica era abordar el problema de la tipología específica de gobierno que se comenzaba a generar desde la irrupción de Margareth Thatcher. La llamó gubernamentalidad biopolítica. Foucault quiere describirla, y lo hace apelando al ordoliberalismo como su matriz teórica. Sus reflexiones sobre el ordoliberalismo son así instrumentales. Sin embargo, estas previsiones ordoliberales son así asumidas por Foucault como ya realizadas. Desde el punto de vista de una historia de las doctrinas políticas, esta operación tiene problemas. Desde una correcta ilustración social todavía presenta problemas más graves, pues impide la autoconciencia del hoy. Una correcta apreciación genealógica permitiría una mayor nitidez del concepto «ordoliberal», para apreciar mejor las distancias con nuestro presente. Sin embargo, lo que deseaba proponer Michel Foucault es una identificación entre aquel pasado y su presente. Para él, con el gobierno biopolítico llegaba el final de la época de la economía política. Y eso era ordoliberalismo. Esta identificación ocultaba la diferente época histórica de ambos fenómenos. El gobierno biopolítico de Foucault puede ser el final de la época de la economía política, pero el ordoliberalismo era una economía política centrada en el Estado (Böhm, Eucken y Grossmann-Doerth, 2017: 27)4.

Por supuesto, no se trata de hacer aquí arqueología5. No hablamos del capitalismo renano, sino de ordoliberalismo6. Estamos interesados en mostrar si el ordoliberalismo tuvo una economía política, y el papel del Estado en ella. Y deberíamos resaltar, como contrapunto, si el gobierno biopolítico de Foucault tiene las mismas bases teóricas. En este sentido, mencionaré aspectos del ordoliberalismo que no han sido destacados por Foucault desde el punto de vista filosófico e ideal. Esos aspectos caracterizan a los ordoliberales como testigos de una época determinada específicamente europea, amenazada por una situación internacional dominada por los totalitarismos y por el capitalismo anglosajón tradicional. Lo decisivo para moverse en este escenario era un sentido preciso del concepto de Estado que ya no está vigente.

Foucault deseaba elaborar una síntesis que implicaba presentar el gobierno biopolítico como gobierno neoliberal. Creo que esta síntesis encierra su verdadero diagnóstico del presente. Era una síntesis porque reunía elementos divergentes. Como sabemos, su biopolítica se origina en la intensificación del Welfare State. La dimensión neoliberal consistía en que esa biopolítica estaba por completo atravesada por el mercado. Para Foucault los dos elementos procedían del ordoliberalismo. Veámoslo de cerca.

El concepto de gobierno biopolítico, para Foucault, superaba el concepto clásico de soberanía como política que daba muerte. Ahora el gobierno daba vida, y lo hacía a través de toda una política social masiva, reguladora, normalizadora, destinada a vivir más y más sano en libertad. Por eso, este gobierno estaba constituido por los «dispositivos liberógenos» (Foucault, 2007: 91). Lo específico de este gobierno biopolítico, lo que hacía de él un episodio propio de la historia del liberalismo, era que los dispositivos liberógenos se desplegaban generalizando a todas las esferas de acción social la forma mercado, la institución empresa y la forma de homo economicus. Así que el poder constituyente del gobierno biopolítico era el mercado, y los poderes que daban libertad eran los indirectos del mercado. Foucault creía ver que estos dos elementos ya estaban en el ordoliberalismo. Ambos a su manera producían una específica dialéctica de la Ilustración7. Los dispositivos liberógenos generaban dominación y opresión y producían un intenso poder disciplinario, legitimado por dar libertad. Foucault habla de un tipo de intervención «ambiental», en lugar de una «subyugación interna de individuos»8. Pero ese marco ambiental representaba el final de la economía política y de la forma política soberana del Estado, dada la reemergencia de los poderes indirectos, del mercado. En opinión de Foucault, esa biopolítica fue diseñada realmente por la Vitalpolitik del ordoliberalismo. Alexander Rüstow, uno de los más conocidos autores ordoliberales, habría acuñado esa palabra.

Sin embargo, no está claro que el concepto de Vitalpolitik fuera el mismo que el de biopolitique. Vitalpolitik se traduce mejor por política orgánica y, aunque afectaba a la felicidad humana y al bienestar, no preveía las intensificaciones disciplinarias del Estado de Bienestar que Foucault ya conoce (Rüstow, 2017a: 163-177). Su contexto era relativizar la política social clásica de los sindicatos basada en mejorar salarios y reducir horas de trabajo, para intervenir en las condiciones de vida que potenciaran la dignidad humana, condición de felicidad y bienestar. Se trataba de intervenir sobre cómo el trabajador «siente su vida» (Rüstow, 2017a: 164).

Por supuesto, esta pretensión iba dirigida contra «la religión del progreso tecnológico», que Rüstow había abordado ya en otro escrito (1951). Por lo tanto, Rüstow deseaba intervenir en los fines que pudieran concernir al «sentido esencial de la vida» y toda su reflexión se inspiraba en el mito del Fausto. En suma Rüstow estaba frente a la previsión de una vida carente de motivación, el problema que Habermas abordaría en Problemas de legitimidad del capitalismo tardío, dos décadas más tarde. En suma, Rüstow deseaba prevenir las «explosiones disciplinarias» (2017a: 165) desde una intervención en el «modo de vida», ahora atravesado por los problemas del tiempo libre, el desempleo o los desplazamientos de los refugiados del este de Europa. Era, pues, era otra forma de abordar el problema del malestar en la cultura, una «insatisfacción social generalizada», una falta de significatividad como efecto de la masificación. Esto no podía ser mejorado por la política social clásica de aumentar salarios o disminuir horas de trabajo. Por supuesto, la intervención aspiraba a rozar los elementos psicológicos, y debía tener Vitaleffekt (2017a: 166), neutralizando las «fluctuaciones violentas en su posición en la vida» (2017a: 167) como consecuencia de la continua evolución de la mediación técnica. Lo que se deseaba impedir es que la gente estuviera «intelectualmente muerta» (2017a: 167), de tal manera que pudiera vivir más allá de su «interés privado». Estos elementos, que concernían a la Vitalsituation, eran, entre otros, «la vida en la naturaleza, a cielo abierto; la conciencia de encontrarse uno en su propio terreno (aunque sea como inquilino toda la vida); la capacidad de cultivar su propio repollo y todo lo relacionado con estas condiciones. Este modo de vida producía una situación orgánica satisfactoria (Vitalsituation), de la que carece el trabajador industrial moderno» (2017a: 167). En suma, apreciamos tras ese asunto un eco del problema de la salvación del trabajador y se trataba de preguntarse por «qué suplementos positivos se requieren» para producir esta «genuina situación orgánica satisfactoria», lo que se llamará una Vitalbefriedigung. Esto es lo que Rüstow entendía por Vitalpolitik, (2017a: 168) que debería reintroducir en la vida aspectos de la situación pre-industrial. De este modo, intentaba apropiarse de la tesis de Engels en The Condition of the Working Class in England, y alcanzar un trabajo que fuera a la vez un gozo (2017a: 168). Al final se celebraba la vida al aire libre, y el trabajo comunitario gratis, en el que el obrero «tiene su propio suelo sobre el que reposar» (2017a: 169). Esto era más fácil de lograr en las ciudades medias que en las masificadas. Esta comprensión de las cosas era neoaristotélica y luchaba contra las intensificaciones. «El objetivo deseable no es el máximo sino el óptimo» (2017a: 169). Se trataba de una primera y rudimentaria filosofía de la compensación. En esos equilibrios el trabajador debería ejercer desde luego la self-help. Pero en modo alguno se trataba de convertirlos en auto-empresarios.

Esta intervención era necesaria porque Rüstow apreciaba una «insuficiente satisfacción de la necesidad de integración» (2017a: 174), lo que se traducía en una «falta de sentido del lugar que se ocupa en un orden». Por lo tanto, era un asunto central para los ordoliberales. Se podía crear el ordo económico, pero ¿qué se ganaba si los seres humanos no se sentían cómodos en esa Einordnung? Para eso se necesitaban nuevas «ideas y creatividad sociales» (2017a: 175) que abordaran esta Schicksalsfrage. Rüstow elevaba el tono patético cuando argumentaba que, de encontrar una solución a este asunto dependía «evitar una tercera guerra mundial», algo que repitió dos veces9. Por último, para dejar bien clara la procedencia de su Stimmung, citó el Eclesiastés 5:18, un versículo en el más viejo estilo luterano que recuerda cuál es la porción de lo humano10.

Foucault tiende a creer que esa Vitalpolitik ordoliberal era su biopolítica. Sin embargo, a la altura de 1979 la biopolítica era más bien la manera en que había cristalizado el Estado de Bienestar, con su intervención masiva en la salud, la higiene, la prevención, la educación, la seguridad social. Como esta intervención masiva se comenzaba a condicionar por el mercado, Foucault supuso que era la realización de la Vitalpolitik del ordoliberalismo, el único liberalismo sistemático e integral. Por eso para Foucault el ordoliberalismo no es una variedad del neoliberalismo. Es el neoliberalismo tout court, la culminación de su racionalidad política y el modelo de la misma (Gertenbach, 2017: 252). De ahí que él no esté interesado en las diferencias con la escuela de Hayek, sino en sus convergencias y en lo que se ha llamado su «common epistemological ground» (Gertenbach, 2017: 253).

Lo preocupante no es que Foucault evada una evaluación propia del ordoliberalismo, ni lo comprenda, sino que viera en el ordoliberalismo la matriz del actual gobierno biopolítico neoliberal. Al considerar que la biopolítica era un diseño ordoliberal, veía lógico que se hiciera a través del mercado. Para garantizar su síntesis, Foucault tuvo que asumir que para el ordoliberalismo el poder constituyente es el mercado, que configura a la vez el Estado y la sociedad, la vida entera, de tal manera que cualquier cosa pueda ser economizada y que cualquier aspecto de la sociedad deba ser gobernado por mecanismos de mercado. Esta mirada de Foucault se ha incorporado a la bibliografía secundaria de forma general11. Sin embargo, el ordoliberalismo no tiene esa comprensión del mercado porque no tiene esa comprensión del Estado.

4. Foucault sobre Ordoliberalismo y Estado

Hemos visto la parte biopolítica del argumento. Veamos la parte del mercado en el ordoliberalismo.12 Para Foucault, lo que surgió en 1930 se proyectaba a 1970 (Foucault, 2007: 92), y eso producía una crisis de la democracia liberal y el Estado de Bienestar. Este pasaje de los años 30 a los 70 permitía avanzar a Foucault hacia su tesis central. Y es que esa crisis, la misma crisis, generó «nuevos proyectos en el arte de gobernar (…) formulados en Alemania antes de la guerra e inmediatamente después de esta, y formulados en Norteamérica en nuestros días» (Foucault, 2007: 92). Esto es: los ordoliberales en 1930 estarían haciendo lo mismo que los neoliberales de Chicago en 1970. Hay evidencias de que los primeros querían evitar la deriva totalitaria de Alemania antes y después de la Guerra, y contribuyeron a fundar su Estado de Bienestar. Los segundos querían desmantelar el Welfare State inglés y americano porque implicaba una deriva totalitaria. Quien estableció esa continuidad epocal es la escuela de Chicago, y Foucault trabajó con ella sin criticarla. Este planteamiento condiciona todo lo que después dirá Foucault. Pues en realidad no solo acepta el punto de vista de Hayek, sino que lo generaliza. El nazismo pasado y el keynesianismo actual debían ser desmontados por el neoliberalismo. Pero el Welfare alemán era otra cosa, consecuencia de la política del ordoliberalismo, su manera de ordenar la economía y la sociedad desde una tercera vía entre capitalismo y totalitarismo. El neoliberalismo de los años 70 era el intento de escapar al keynesianismo inglés y americano, abandonando todo Welfare State, incluido el ordoliberal alemán. Este detalle para Foucault no parece contar. Neoliberalismo y ordoliberalismo son la misma cosa porque en 1930 luchaban contra el socialismo y el nazismo, y en 1970 lo hacían contra el keynesianismo y el Welfare State. Sin embargo, algo no cuadra. Pues los ordoliberales alemanes se sentían felices de haber fundado un Estado de Bienestar sin necesidad de una política keynesiana. Ellos ya habían luchado a su manera contra Keynes. La mirada de Foucault es la de Hayek de principio a fin, y sin embargo la proyecta sobre los ordoliberales. Que el ordoliberalismo se aviniese a trabajar en la producción del Welfare State a la alemana, la doctrina social de mercado y el Estado social de derecho, Foucault lo atribuye al hecho de que tenía una Vitalpolitik (algo que Hayek no tenía). De esa manera, el ordoliberalimo apareció como la matriz ordenadora de la síntesis de biopolítica y liberalismo. Ahora todo se revelaba: esa Vitalpolitik era neoliberal y se hacía a través del mercado. Para dar verosimilitud al argumento, Foucault asumió que siempre había sido así, pues los ordoliberales desde siempre defendieron el papel constituyente del mercado.

Esta posición implicaba describir las relaciones entre mercado y Estado para los ordoliberales. Pero Foucault confesó carecer de una teoría del Estado, algo que llamaba «una comida indigesta» (Foucault, 2007: 95). Entonces reaccionó mostrando que lo que él estudiaba era la estatización de gubernamentalidades. No tenía una teoría del Estado, pero sí de las prácticas estatales. Ese punto sugería que había prácticas históricas de gobierno no-estatales, que poco a poco acababan en manos del Estado. Esto es: deseaba hacer una historia de las prácticas del Estado, no pensar su esencia en una doctrina. Y en este proceso de estatalización de prácticas deseaba abordar el sentido de lo que llamó las «dos formas del neoliberalismo» (Foucault, 2007: 97). En suma, el ordoliberalismo era el neoliberalismo alemán (Foucault, 2007: 99). Asumió que el enemigo de ambos era Keynes y que eso los unió, lo que es verdad. Sin embargo, la impugnación de Keynes podía llevar a políticas muy diferentes. Ahí Foucault no quiso entrar. El curso Nacimiento de la biopolítica debía hablar sobre todo de los alemanes y esto porque «me parece más importante que los otros [los de la Escuela de Chicago] desde el punto de visto teórico para el problema de la gubernamentalidad» (Foucault, 2007: 99). Ellos habían fundado la biopolítica. Sin embargo, la reconstrucción tras la II Guerra Mundial, y las políticas de planificación y socialización posteriores a 1948, le parecían a Foucault genéricamente como keynesianas. También las alemanas. Por ello tuvo que situar a los ordoliberales alemanes contra esta presunta política keynesiana alemana. Foucault identificó la política del Wissenschaftlicher Beirat alemán como el núcleo ordoliberal de oposición a una política keynesiana (que nunca existió).

En su análisis del discurso de Ludwig Erhard del 21 de abril de 1948, Foucault lo resumió así: «Es preciso liberar la economía de las restricciones estatales» (Foucault, 2007: 102). Sin embargo, si uno va a la cita de Erhard vemos que no dice esto. Dice así: «Si bien no estamos de acuerdo en la meta, sin embargo resulta clara la dirección que hemos de tomar: la liberación respecto de la economía estatal planificada, que obliga a todos los seres humanos al degradante yugo de una burocracia que se hace dueña de toda vida». Debemos a los editores de Nacimiento de la biopolítica la cita literal de este pasaje13. Sabemos que Foucault la toma de François Bilger. Pero si vamos al texto de Bilger, nos damos cuenta de que Foucault ofrece solo esta frase del pasaje: «la liberación de la economía de las restricciones del Estado». El contexto de la frase en el libro de Bilger es más performativo. «El 28 de abril de ese mismo año, él [Erhard] pronunció su primer gran discurso, sorprendiendo a toda la Asamblea con palabras totalmente fuera de lo común e inesperadas. Mientras todos los diputados exigían planificación, él anunciaba "la liberación de la economía de las restricciones del Estado». Efectivamente, el fragmento de Bilger produce un efecto de aguda contraposición entre las prácticas de reconstrucción, socialización y planificación (supuestamente keynesianas), por un lado, y la liberación de las coacciones estatales demandada por Erhard, por otro. En suma, para Bilger y para Foucault, Erhard era un antikeynesiano neoliberal y estaba introduciendo la serpiente del neoliberalismo en el huevo de la economía política de la reconstrucción alemana. Hayek y Erhard serían lo mismo.

Pero si analizamos correctamente la frase de Erhard, nos damos cuenta de que no estaba pidiendo nada contrario a la socialización, reconstrucción e intervención. La frase no incluía nada asombroso, inesperado o inactual, como sugiere Bilger. Era una frase que recuerda el viejo espíritu liberal, convertido en sentido común tras la II Guerra mundial. Su énfasis está puesto en la hostilidad a la burocracia porque somete la vida a un yugo indigno. Se trataba de controlar el tipo humano del burócrata, una amenaza a la libertad, la creatividad y la dignidad de la vida. Las tareas de reconstrucción, intervención y socialización constituían oportunidades para que este tipo humano se hiciera dominador. Era urgente ponerle límites. Erhard pretendía romper con la forma prusiana de gobierno, heredada por los nazis. No se trataba de indisponerse con las «contraintes»» o «restricciones» estatales (algo muy vago) sino con la «staatliche Befehlswirtschaft», que solo puede traducirse por «economía de mandato o comando estatal». Sin duda, eso era la economía nazi, la economía de guerra y la economía soviética. Erhard afirmaba que estaba de acuerdo con emprender esta orientación de intervención y socialización, pero no con permitir la intervención ejecutiva de las órdenes económicas del Estado. Esta era la línea roja. Erhard hablaba de una fase necesaria de reconstrucción, intervención y socialización, pero deseaba impedir una burocratización asfixiante y cerrar el paso a la economía de comando estatal. La ejecución de los planes de socialización y reconstrucción debía depender de la libertad de empresa, libertad de precios y economía de mercado, algo coherente con la diferencia ordoliberal entre Wirtschaftsverfassung y Wirtschaftsprozess. El Estado intervenía en la primera, no en el segundo. Si el Estado intervenía en el proceso económico, se produciría una economía de mandato estatal. Si solo intervenía en la constitución económica se dejaría al actor económico en libertad. Por lo tanto, no había aquí nada contrario ni inesperado a la época. Era el viejo sentido de que allí donde se impone la economía de mandato estatal, que ejecuta sus planes por medio de una poderosa burocracia, allí la vida queda sometida y la libertad y la responsabilidad se hacían imposibles.

Y ese era el sentido de la cita de Erhard, como se descubre a continuación: «Ni la anarquía ni el estado de termitas son apropiados como formas de la vida humana. Solo allí donde la libertad y el vínculo social se convierten en ley que imponen el deber, encuentra el Estado la legitimación ética para hablar y actuar en nombre del pueblo» (Stützel, 1981: 39-42). Aquí el énfasis estaba en el «weder… noch» y la traducción de Bilger es muy libre. Lo que decía Erhard es que no estaba de acuerdo ni con los fines de una liberalización absoluta, que impondría la anarquía de los libertarios americanos, ni en generar un estado de termitas, de hombres-hormigas. En suma, se hablaba de salvar la libertad, pero también de aceptar la ley vinculante dotada de esa Sittlichkeit que ofrece su legitimidad al Estado para poder llamarse Estado del pueblo.

Foucault, con su recepción de Bilger, a su vez sesgada, disuelve lo más importante del ordoliberalismo: la necesidad de vincular economía libre y Estado,14 de tal modo que este se pueda llamar Estado del pueblo. Lo decisivo es que solo bajo esos supuestos se podía entender una «menschliche Lebensforme». Curiosamente, en un curso destinado a mostrar el origen de la biopolítica, Foucault despreciaba todas las ocurrencias del discurso que hablan de Leben y de Lebensform como algo que afecta al pueblo. Sin estas invocaciones, no tienen sentido las propuestas de Rüstow de 1951 sobre una Vitalpolitik.

Sabemos que la expresión «Termitenstaat» de Erhard procedía de Wilhelm Bölsche (1931), un especialista en continuar la reflexión alemana sobre las analogías entre la vida social y la vida animal tan del gusto de la época. En suma, Erhard estaba reflejando el esquema del pensamiento ordoliberal, que se implicaba en el consejo, la reconstrucción y la socialización de la economía alemana, y esto por motivos internos al programa ordoliberal. No era nada inactual, asombroso o sorpresivo. Excluía la economía ejecutada por orden y mandato del Estado, tanto como el anarquismo económico americano, defensor de la desregulación completa. La conclusión que extrae Foucault es sin embargo esta: «Como ven, ese liberalismo económico, ese principio de un respeto de la economía de mercado que había formulado el Consejo Científico, se inscribe dentro de algo que es mucho más global, un principio según el cual deberían limitarse en general las intervenciones del Estado» (Foucault, 2007: 103). Como hemos visto, de la posición de Erhard no se sigue nada parecido a esto. Cuando Foucault añade que en el discurso de Erhard se trataba de cuestionar «la legitimidad del Estado», sugiere que era una manifestación de la fobia al Estado. Sin embargo, los ordoliberales no tenían fobia al Estado, ni mucho menos15. Al contrario, pensaban con Hegel que el Estado debía dotarse de la eticidad suficiente para poder ser el Estado del pueblo16.

En efecto, si el Estado perdía todo poder decisorio y directivo, toda eticidad, la anarquía era inevitable. Entonces no podría establecer una constitución económica. Erhard quería evitar los dos extremos, y argumentaba a favor de la intervención estatal adecuada. El objetivo era mantener un Estado fuerte que pudiera hablar en nombre del pueblo. Y esto no era un asunto meramente económico, sino, como asumía Röpke, civilizatorio, que afectaba a la forma de vida (1957). La línea roja no está, como quiere Foucault, en que el Estado no «viole la libertad de los individuos». No hay en el ordoliberalismo una noción de libertad negativa. Se quiere evitar tanto la anarquía como una legalidad sin eticidad, el Estado de comando imperativo económico de los nazi y los soviéticos, y se quiere condicionar todo a la «Bindung zum verpflichtenden Gesetz». No hay aquí estadofobia. Al contrario, los ordoliberales coincidieron con Carl Schmitt en que la masiva intervención económica del Estado en la sociedad de masas, el Estado total extensivo, no lo había fortalecido, sino debilitado17.

Pero todavía hay más. Foucault llega a decir que en el texto de Erhard vemos un Estado «despojado de sus derechos de representatividad» (Foucault, 2007: 104). De forma extraña, Foucault no ha leído este pasaje: «El Estado encuentra la justificación ética para hablar y actuar en nombre del pueblo solo donde la libertad y el vínculo se convierten en ley de obligado cumplimiento». ¿Puede significar esto despojar al Estado de su «representatividad»? Hablar y actuar en el nombre del pueblo, disponer de una legitimidad ética, vincular la libertad a la ley del deber, ¿cómo puede ser identificado con la pérdida de la representatividad por parte del Estado?

Foucault orientó así todo su capítulo sobre una base endeble. Analizando la frase de Erhard mal traducida y peor entendida, Foucault proyectó sobre ella «toda una serie de significaciones que están implícitas y solo demostrarán su valor y su efecto a continuación» (Foucault, 2007: 105). Y esas significaciones implícitas estaban «efectivamente en la cabeza, si no de quien pronunció la frase, al menos de quienes escribieron su discurso» (Foucault, 2007: 105). ¿Y cuál es el centro de estas significaciones implícitas que ahora se revelan? El siguiente: «La idea de una fundación legítima del Estado sobre el ejercicio garantizado de una libertad económica» (Foucault, 2007: 105). La frase, como vimos, legitimaba la justificación ética del Estado en la defensa de una forma de vida como vida del pueblo. Ahora para Foucault solo se legitima por la libertad y el éxito económicos. No hay base alguna para esta conclusión, pero las legiones de estudiosos de Foucault, que ven en él una fuente primaria y no el analista no siempre escrupuloso de fuentes, la aceptan como una nueva biblia.

Erhard, obviamente, no dice lo que Foucault sugiere, pero esto se debe a «que es fácil reconocer una astucia táctica y estratégica» (Foucault, 2007: 105). No solo eso. Foucault, descontento con su extraña forma de expresarse, añade algo más: «Para decirlo con mayor exactitud, era una estratagema con respecto a los norteamericanos y Europa» (Foucault, 2007: 105). Dicha estratagema consistía en darle garantías a los lobby americanos sobre el hecho de que tendrían mano libre para hacerse con la economía alemana y, al mismo tiempo, asegurar al resto de Europa que no se pondría en marcha de nuevo un Estado fuerte. La cultura de la sospecha, que estaba de moda en aquellos años, aquí va demasiado lejos. Erhard encarnaba la astucia de la vieja Alemania, dispuesta a engañar a la vez a Estados Unidos y a Europa mediante «los imperativos de una táctica inmediata» (Foucault, 2007: 106). Y esa táctica, «iba a seguir siendo uno de los rasgos fundamentales de la gubernamentalidad alemana contemporánea desde 1948 hasta nuestro días». En suma, el ordoliberalismo era un conjunto de estrategias y tácticas únicamente comprensible desde la situación de derrotada de Alemania, y además puestas en marcha por autores que deseaban exonerarse de toda culpa por el nazismo y lisonjear a las potencias vencedoras con una promesa de que no estaban construyendo un Estado fuerte.

Sin embargo, aunque Foucault considere que las posiciones ordoliberales tras la II Guerra Mundial eran un poco cínicas, el núcleo del argumento se toma como tesis fuerte: «la economía produce legitimidad para el Estado, que es su garante» (Foucault, 2007: 106). Esta es una tesis antigua, pero no es ordoliberal. No es una tesis Erhard. Una crisis siempre es un reto a la legitimidad del Estado, desde luego. El buen clima económico facilita la obediencia en tanto legitimidad fáctica. Pero por debajo de esto, lo esencial es la legitimidad en sentido normativo. Y no veo que Erhard y los otros ordoliberales reduzcan la legitimidad del Estado al éxito económico. La economía debe relacionarse con el Estado de tal manera que permita una forma de vida tal que éticamente, por su atención a la estructura sittliche de esa forma de vida, permita al Estado hablar en nombre del pueblo que vive en ella. El Estado debe regular la vida económica de tal forma que la vida del pueblo siga así. Con este fin, el Estado es el creador de la constitución económica, no la constitución económica el poder constituyente del Estado. Foucault desea asegurar que «la economía es creadora de derecho público» (Foucault, 2007: 106) y esto significa para él que existe una «genealogía permanente del Estado a partir de la institución económica». La equivalencia de estas frases no es clara. Ni la economía legitima en último extremo al Estado, ni la economía constituye al Estado. Este no se legitima solo económicamente. Obtiene su legitimidad cuando regula la economía entre la anarquía y la economía de comando del Estado, porque así genera una constitución económica destinada a mantener la forma ética de la vida del pueblo. Por eso no parece que la economía produzca. El consenso brota de la eticidad popular y la fortaleza del Estado debe existir para constituir la economía de tal modo que la proteja. Por supuesto que la forma de vida ética de un pueblo, con su libertad y autonomía, no puede separarse de la economía, pero no es solo la economía. En todo caso, lo que permite que el Estado actúe en nombre del pueblo y proponga una ley vinculante no es solo que actúe en nombre del pueblo «económico», sino que vea respetada su Lebensform, su Sittlichkeit o su Vitalsituation. Ninguno de los ordoliberales quiso derrocar teóricamente la diferencia weberiana entre fenómenos económicos sustanciales y fenómenos políticos económicamente relevantes. El Estado es un fenómeno político económico relevante, pero no sustancial. Para poder seguir existiendo como pueblo de un Estado se requiere constitución, y también la económica. Todo eso falló en 1933. Pero eso no quiere decir que en 1948 solo se buscase el consenso económico como fundamento de legitimidad. Eso es inviable. El consenso ético tras la tragedia nazi hizo posible la legitimidad de un Estado suficientemente fuerte como para forjar una Wirtschafsverfassung. La neutralización que no fue posible en 1932, se hizo posible en 1948.

Insensible a estos elementos, hemos visto cómo Foucault dibuja la «institución neoliberal alemana» (Foucault, 2007: 107). Ese dibujo se remonta a Max Weber. De la misma manera que el enriquecimiento particular fue signo de elección divina, ahora el enriquecimiento es signo «de la adhesión de los individuos al Estado» (Foucault, 2007: 107). La riqueza del particular justificó a Dios y ahora justifica al Estado. En un caso y otro sigue siendo la palanca de una teodicea histórica que cumple la misma función, borrar la historia del sufrimiento y la culpa. Aunque era consciente de que estaba haciendo «simetrías un poco artificiales», Foucault asumió que Alemania era el primer ejemplo en la historia de un «Estado económico, radicalmente económico» (Foucault, 2007: 108). Se trataba de una novedad única. Para Foucault, de forma inconsciente, los alemanes pasaron de creer en la providencia de Dios y en la predestinación, a creer en la providencia del mercado, que por fin les daba un Estado.

Pero aquí la clave era un dilema que Foucault no parecía detectar: o bien la economía sana es efecto de un Estado ético fuerte que produce orden y constitución, y gobierna las fuerzas naturales que intervienen en el proceso económico; o bien el Estado es el efecto de una economía fuerte del mercado regido por la mano invisible. Foucault sugiere que los ordoliberales entendieron el Estado fuerte como efecto de la mano invisible del mercado. En suma, que dominó la providencia del deus absconditus del mercado. Pero esto es incompatible con la prioridad del Estado del pueblo como premisa constituyente. En suma, para los ordoliberales el Estado es el a priori del mercado18. No al revés. Para mostrar su fuerza el Estado debe neutralizar la economía respecto de la batalla política y entregarle una constitución propia. Eso es éticamente posible porque la ciencia de la economía política, no la mano invisible, puede lograrlo. Este diseño no tiene nada que ver con el de Caminos de Servidumbre de Hayek, ni con la escuela de Chicago.

5. La última neutralización

Tal y como lo expone Foucault, lo que queda cortocircuitado es el pueblo como fundamento ético del Estado. Así se daría paso al pensamiento neoliberal: el fundamento del Estado es el mercado. Pero esto no es lo que pensaban los hombres como Erhard. Ellos deseaban usar el poder del Estado, derivado del hecho de hablar en nombre del pueblo, para impulsar unas reformas de estabilización de la moneda, de liberar precios, de regular el mercado con medidas antimonopolios, de configurar la competencia, porque la libertad económica y la competencia formaban parte de esta eticidad. Solo sobre un marco estable tenían sentido las medidas de liberalización de precios. Solo así habría competencia. Y para mantener esa competencia se debería disponer de una legislación antimonopolio, algo que solo un Estado fuerte podía imponer (el Estado de Weimar no lo logró). Este es el motivo por el que Carl Schmitt sea citado con aprobación por los ordoliberales. Lo que se aprobaba de él era el concepto de un Estado fuerte19 y el hecho de que su fortaleza se medía por su capacidad de neutralización. De ahí la dimensión histórica universal que apoyaba sus puntos de vista. El Estado fuerte había neutralizado la religión, la ciencia, la estética, y ahora debía neutralizar la economía como terreno de guerra civil (Rüstow, 2017b: 146).

Los ordoliberales, con una agenda temporalmente medida, que Foucault reconoce, fueron liberando sectores según avanzaba el dinamismo económico20. Todo esto lo hizo el Estado, no el mercado. Y lo hizo para evitar la anarquía y la economía de mandato estatal o economía dirigida que deseaban los socialistas. Y lo hizo antes de que el mercado funcionara. La dimensión científica de esa constitución imponía la apuesta por su verificación. Por supuesto, el Estado habría tenido problemas de legitimidad si sus medidas no hubieran funcionado. Pero el Estado no es genealógicamente efecto de esas medidas. Claro que no eran medidas socialistas. Se trataba de una socialización por vía de la creación de marcos ordenados. Pero cuando la huelga general de 1948 fracasó, los socialistas y los sindicatos se plegaron. Y lo hicieron porque, en el sentido en que hemos interpretado a Erhard, consideraron que «el ordoliberalismo era una alternativa valedera al capitalismo y al planismo» (Foucault, 2007: 111). Foucault una vez más confunde al lector al interpretar la frase como «el orden liberal». Pero no era el orden liberal el que era alternativo al capitalismo y al planismo. Era el estado social de derecho, pactado con el ordoliberalismo. Claro que aquella era una frase ingenua, pero no hipócrita, ni táctica. Porque en ella capitalismo aludía al «anarquismo» de la frase de Erhard, esto es, al capitalismo y al liberalismo antiguos.

Todo esto habría exigido interpretar las cosas de otro modo. Sin embargo, Foucault ya no puede dar marcha atrás y dice algo incomprensible desde su planteamiento; a saber, que «en ese neoliberalismo existía la promesa por fin cumplida de una síntesis o de una vía media o de un tercer orden entre capitalismo y socialismo» (Foucault, 2007: 112). No era en ese neoliberalismo, sino en el ordoliberalismo21. Por supuesto que Foucault no le concede valor alguno a la frase de la tercera vía, una constante en la retórica ordoliberal22. Para él formaba parte de la estrategia, la astucia y la táctica, por mucho que para los ordoliberales era una consecuencia de su fe en el Estado fuerte, la forma de presentar una oferta de profundo pacto social, cuya ausencia había liquidado la República de Weimar. Foucault no se pregunta jamás si no sería este el sentido en el que trabajaba la escuela ordoliberal y si no sería por eso por lo que se adhirieron a él las Iglesias católica y protestante alemanas, y por el que acabó adhiriéndose el socialismo a la divisa «tanta competencia como sea posible y tanta planificación como sea necesaria» (Foucault, 2007: 113, n. 40). Aquí una vez más Foucault se mueve en el límite23. Esta frase queda en sus manos de esta forma: «tanta competencia como sea posible y planificación en la medida justa y necesaria». Pero eso no es lo que dice la frase, que manifiesta no tenerle miedo a la planificación. En manos de Foucault parece querer decir «la mínima planificación posible», lo que no era el caso en 194824. Lo que estaba en juego aquí era la certeza de que el anarquismo desregulador llevaba a la imposibilidad de acercarse a la igualdad. La competencia reglada y compensada25, por el contrario, era beneficiosa a la totalidad del pueblo y con ello los ordoliberales defendían su profundo sentido antimonopolio.

La competencia era un bien público, porque no se podía escindir de la libertad y de la igualdad, de las fuerzas de cohesión social, pues el mayor atentado contra ella eran los monopolios. Pero no era el bien público absoluto, como quieren Dardot y Laval26. Por el contrario, era necesario compensarlo con formas de solidaridad27. Foucault presentó este movimiento como la adhesión del socialismo al neoliberalismo. Sin embargo, este planteamiento le permite ignorar la cuestión de la solidaridad en el ordoliberalismo. Nunca se explora la cuestión de si esta adhesión del socialismo a la competencia con solidaridad dotaba de coherencia su adhesión a la democracia. Se abandonaba con ello la idea de que la democracia liberal era solo un instrumento para conquistar el socialismo. Entonces se creyó que la adhesión a la democracia como fin, con sus principios ético-jurídicos superiores de libertad, igualdad y responsabilidad, vinculados a una forma de vida, implicaba adherirse a un régimen de competencia protegido, regulado y preservado por el Estado, compensado por medidas de solidaridad. Quizá solo así se podría dar el consenso suficiente para que un pueblo pudiera apoyar un Estado capaz de hablar en su voz. Foucault concluye que la práctica de la RFA tras 1948 fue una «práctica gubernamental de ese neoliberalismo» (Foucault, 2007: 115). Así entró el socialismo «por fin al juego de la gubernamentalidad». Lo que se produjo tras 1948, lo que llamamos Estado de Bienestar, era Vitalpolitik. Con ello, para Foucault, el socialismo quedaba neutralizado al entrar en el juego del neoliberalismo.

6. El valor de la intuición de Foucault

Foucault pudo concluir que el gobierno biopolítico neoliberal del presente no era un Estado de Bienestar, sino una nueva lógica del gobierno impulsada por los autores ordoliberales. Ellos habrían mantenido su Vitalpolitik sometida a la condicionalidad constituyente del mercado. De este modo, Foucault podía imputarle los dos males: intervenir en la vida y hacerlo desde el mercado como esfera absoluta. El homo economicus se elevaba a absoluto. La condición fue hacer desaparecer el Estado de su análisis. Pero el ordoliberalismo es la última manifestación del Estado continental y su lógica, cuyos orígenes se remontan al cameralismo alemán28.

La genealogía de Foucault está equivocaba. Pero lo que él veía era cierto. Ahora se condicionaba el cumplimiento de los servicios públicos a su valoración desde el mercado. Esta no era una premisa ordoliberal clásica, sino una respuesta nueva ante la intensificación del Estado de bienestar. En suma, el gobierno biopolítico neoliberal de Foucault es un acontecimiento, un episodio en la evolución del Estado de bienestar finalmente desplegado en los años 70. Obedecía al problema creciente de la deuda y respondía a la eliminación de servicios públicos impulsada por las políticas de Thatcher y Reagan. Pero para entenderlo no era necesario inventarse una genealogía ordoliberal como hace Foucault. El ordoliberalismo deseaba desvincular a las masas obreras del marxismo y del comunismo y forma parte de esa batalla civilizatoria que duró hasta la Guerra Fría. Lo sustantivo del gobierno biopolítico neoliberal es una práctica institucional del Estado de bienestar que somete los servicios públicos a una racionalidad de mercado, no a la finalidad específica de sus propios objetivos. No juega en la guerra civilizatoria clásica del siglo xx, sino en la nueva guerra del capitalismo financiero mundial y en la explotación de los pueblos que produce la deuda pública financiada en el mercado. El ordoliberalismo era, en el fondo, un comunitarismo de la eticidad, consciente de que solo sobre esa base podía organizarse un Estado fuerte protector de la forma de vida comunitaria. Para ese fin necesitaba una biopolítica.

Pero si esto es así tenemos que preguntarnos qué se entiende por neoliberalismo frente al ordoliberalismo. ¿No será que el neoliberalismo implica además la privatización de todo servicio público, la negación misma del concepto servicio público? ¿Y no sería tal por haber roto con todo aspecto comunitario?¿No parece entonces que un neoliberalismo consumado ha de dejar de ser biopolítico? ¿Cómo puede ser biopolítico el homo economicus individual y completamente autorreferencial? ¿Cuál podría ser la biopolítica sin Estado? Estas preguntas tienden a subrayar el aspecto inacabado de las lecciones de Foucault.

Foucault deseaba moverse en el horizonte interno del liberalismo29, pero en realidad se movía en un escenario de alcance muy diverso. La crisis real del dispositivo general de gubernamentalidad, en aquellas fechas del final de la Guerra Fría, mostraba la transformación del sentido de la soberanía. Los ordoliberales, siempre pendientes de mantener el principio de un Estado fuerte simbolizado en una moneda fuerte, tuvieron que improvisar estrategias para defenderlo de una nueva situación producida por el capitalismo financiero internacional. La obsesión por la deuda viene de ahí. Eso llevó primero a la racionalización de servicios públicos, que es la etapa que contempla Foucault, y luego a su recorte. Por la misma lógica de buscar fortaleza, lleva al euro. Pero la contradicción estaba en mantener una moneda fuerte sobre la base de Estados de fortaleza desigual. De esta manera, Europa se embarcaba en un mar ignoto cuyas consecuencias no podía contemplar.

Foucault lo vio muy bien, pero lejos de entender el proceso como un sobrevenido histórico, lo vio dentro de una lógica inmanente de la historia del liberalismo, lo que es dudoso que fuera. Por eso para él, de forma coherente, las respuestas a esa crisis de gubernamentalidad que daban los ordoliberales y los neoliberales eran algo más que ofertas más o menos convergentes y sincrónicas. Eran convergentes en su sentido hasta el punto de que, como ha visto muy bien un crítico, «así, y partiendo del ordoliberalismo alemán, se podría ver con claridad la situación problemática de todo el Neoliberalismo» (Gertenbach, 2018: 170). Esta impresión, que se impone en toda la bibliografía desde el escrito de Foucault30, es preciso resistirla por un momento y a eso aspira mi trabajo. Pues Foucault nos dice que lo que padecemos estuvo preparado desde el principio y es un efecto necesario de un proceso dirigido y consciente. Pero no es así. Es un efecto sobrevenido de la profunda e inmanejable sima del tiempo histórico. No es un telos irresistible, sino un problema abierto31.

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4 Los ordoliberales deseaban que volviera a ejercerla. Invocaban a los cameralistas del siglo xviii y deseaban que «ambas disciplinas recuperen el lugar que les corresponde en la vida de la nación» (Böhm, Eucken y Grossmann-Doerth, 2017: 28).

5 Para esto véase Gil Villegas, 2010.

6 Véase Preiser, 1937. Esta obra fue una referencia importante en la conferencia de Alexander Rüstow, «Social Policy or Vitalpolitik» (2017a: 163-179).

7 Como podemos ver en Nacimiento de la biopolítica (134 y ss.), esa dialéctica no hizo sino desplegar el problema de la irracionalidad/racionalidad de la sociedad moderna, algo que había destacado Max Weber. Por eso Foucault hace de Weber el padre tanto de la Escuela de Frankfurt como de Eucken, pues ambos pusieron el énfasis en el problema de la irracionalidad del capitalismo y cómo dar paso a una nueva racionalidad.

8 Véase para este punto Gertenbach, 2017: 252.

9 «Is one of the few ways open to all of us to help, bit by bit, to prevent o third world war» (Rüstow, 2017a: 175).

10 Rüstow se mostraba además muy preocupado por la cuestión de los cambios en la situación de la mujer y por su destino de «infelicidad, así como la que afecta a los maridos y los hijos» (2017a: 172-173). En todo caso, como se ha dicho, el ordoliberalismo no propone un homo economicus. Röpke creía más bien que era un homo religiosus.

11 Así, Gertenbach, tras hablar de las «indirekter Intervetion» (2008: 81), pasa a decir que la política económica neoliberal no es ya “Wirtschaftspolitik”, sino política social que “nicht mehr auf die Sphäre der Ökonomie beschränkt bleibt” (2008: 82). Esto es así porque “Alles ist prinzipiell ökonomisierbar oder in ökonomistischer Termini zu fassen”. Tendríamos así una “ökonomistischer Gesellschaftspolitik”. Para Gertenbach esto sería lo mismo que la “Form einer Universalisierung des ökonomischen theoretisch-analytischen Modells”. La conclusión es la de Foucault: ambas escuelas son para este autor las dos caras de la misma moneda, la ocupación de un mismo espacio epistemológico desde dos direcciones diferentes. Para ambas lo no económico es solo lo «Noch–Nicht–Ökonomischen» (2008: 3). Esto no es una premisa ordoliberal, pero es difícil que sea un planteamiento de Hayek.

12 De la misma manera, Brigitte Young se pregunta: «Sobre qué base el ordoliberalismo ha llegado a ser visto como el "Peligro para Europa" y si esta escuela de pensamiento ha constituido la principal influencia en la gestión alemana de la crisis de la eurozona» (2017: 225).

13 Que se extrae de Stützel, 1981: 39-42.

14 Lars Gertenbach dirá al respecto: «La cuestión básica del ordoliberalismo es la idea de que el liberalismo tiene que ser abordado desde la cuestión del orden. [...] Proyecta esa idea como una convergencia entre las disciplinas que representan: la economía y el derecho. Este llamamiento a la alianza entre la economía política y la jurisprudencia debe entenderse como el postulado fundacional del ordoliberalismo, especialmente porque los sitúa en una posición claramente enfrentada a las escuelas de pensamiento económico dominantes en la época» (2017: 240).

15 Los ordoliberales como Rüstow invocaban a Freiherr von Stein con admiración (Rüstow, 2017a: 173) y despreciaban a los románticos como Savigny y la Escuela Histórica de Schmöller por destruir las bases de la economía política (Böhm, Eucken y Grossmann-Doerth, 2017: 33). Admiraban a Federico II y dejaban claro que «the economic constitution must be understood as a general political decision as to how the economic life of the nation is to be structured» (Böhm, Eucken y Grossmann-Doerth, 2017: 36). En realidad, los ordoliberales justificaban su posición sobre una comprensión de historia universal acerca de la evolución de la relación entre Estado y sociedad civil y daban un diagnóstico a la luz de estos procesos políticos históricos. Sin conocerlos, es muy difícil comprender el sentido de su propuesta. Véase Eucken, 2017: 55.

16 Los ordoliberales creían, como Schmitt, que el Estado se había debilitado en extremo y llamaban a su fortalecimiento. «Close integration with the economy has undermined independent decision-making of the parte of the state, something upon which its very existence depends» (Eucken, 2017: 59).

17 «Este proceso de expansión [...] no produjo el fortalecimiento del Estado, sino, por el contrario, su debilitamiento». (Eucken, 2017: 59). Aquí citó Eucken, en 1932, a Schmitt (1931: 72 y ss).

18 Como ha dicho Andreas A. Böhmler, «los ordoliberales no creen factible un orden societario desde la simple conjugación entre economía y ética, sin consideración de la dimensión propiamente política de la vida social» (1998, 431).

19 Es importante comparar la conferencia de Rüstow, «Free Economy, Strong State», que luego cambió el título por «State Policy and the Necessary Conditions for Economic Liberalism» (Rüstow, 2017b: 143-151), con la de Carl Schmitt, «Strong State, Sound Economy». Sano para los ordoliberales era equivalente a ordo. Por supuesto que Eucken y Rüstow, como Hegel, deseaban separar al Estado de lo que consideraban males de la democracia de masas, pero también de los males de los intereses privados (Rüstow, 2017b: 146).

20 Para los elementos de esta agenda, descrita como fases de transiciones de la economía de guerra a la economía de paz, véase Rieter y Schmolz, 1993. Sobre todo la sección III del artículo, donde se defiende que «Todos ellos estuvieron, sin embargo, de acuerdo en que el orden (permanente) de la economía de mercado debía introducirse gradualmente (a través de un orden de transición) y no de manera abrupta». Como es natural confirman, sobre todo en la sección IV que «los elementos clave -ahora ampliamente olvidados- que constituyeron el imperativo de Friburgo -la consecución de un orden social y económico libre y humano duradero- en los años cuarenta».

21 Por supuesto que era una divisa, pero cuando se tradujo al español una obra de Müller-Armack, el título que se le puso fue Entre el capitalismo y el comunismo, un tercer camino? Esto era frecuente. En realidad se caracterizaba como un social-liberalismo y Franz Opperheimer lo llamó Dritten Weg. Véase: Grebing y Euchner, 2005.

22 Rüstow sin embargo se lo tomaba en serio (2017c: 155). El liberalismo le parecía una teología metafísica por la «validez incondicional de las leyes económicas» y el socialismo por la necesidad de su autoeliminación.

23 Por supuesto, Foucault, que siempre se había mostrado muy crítico e insensible a Marx, ahora llega a acusar a los líderes socialistas de traidores por abandonar a Marx. «Abandonos, herejías, traiciones, como lo prefieran», dijo (Foucault, 2007: 114). El resto, la búsqueda de una igualdad más fácil por la competencia, parecía una desnuda hipocresía.

24 Podría serlo en 1963, cuando quince años después la economía no la necesitaba. Pero Foucault quiere marcar el clímax de que la planificación era siempre la mínima posible. Cuando Schiller afirmó que toda planificación era peligrosa, Foucault pudo decir con alegre rotundidad: «Asunto terminado» (2007: 116).

25 Véase este texto de Rüstow: «La competencia como tal, apelando como lo hace únicamente al egoísmo como fuerza motivadora, no puede mejorar la moral de los individuos ni contribuir a la integración social; por esta razón es tanto más dependiente de otras fuerzas éticas y sociológicas cohesionadoras» (2017c: 155).

26 Pierre Dardot y Christian Laval (2013) exponen la competencia a partir del darwinismo del siglo xix (44 y ss.), que lanzan a la nueva racionalidad de los años 1980 (191 y ss.).

27 Rustow dijo que «la necesidad de solidaridad es una de las más valiosas y fundamentales necesidades humanas» (2017a: 170). A pesar de todo no se podía encontrar en el Mercado, pero sí en la empresa como co-determinación.

28 De forma clara Eucken dijo que «nuestros políticos no consiguen, si quiera, estar al nivel de los del siglo dieciocho» (2017: 64). Que eran los cameralistas se vio en Eucken, 2017: 67. Debo la pista de esta idea a Pierluigi Marinucci.

29 Como ha visto Lars Gertenbach, «Auf einer grundsätzlichen Ebene ist zunächst ersichtlich, dass sich der Neoliberalismus ebenso wie der klassische Liberalismus als eine genuine Form der Problematisierung der Regierungspraxis artikuliert» (2008: 80).

30 Un ejemplo más se puede ver en Johanna Oksala: «Mi argumento es que rastrear la genealogía del neoliberalismo hasta el ordoliberalismo alemán facilita el reconocimiento del camino específico que ha seguido la neoliberalización de Europa» (2017: 182). Por supuesto Oksala plantea las cosas de un modo refinado. El ordoliberalismo sería una forma de gubernamentalidad dotada de una «ontología política coherente». Mi trabajo quiere asumir este reto. Para Oksala esta ontología política implica creencias acerca de la naturaleza de la sociedad, del mercado y del ser humano. Por supuesto, necesita también de una tecnología política capaz de implementar de forma práctica la tecnología. El sintagma «ontología política» se aplica a varios pasajes de su trabajo. Desearía sugerir que la ontología política del ordoliberalismo es completamente diferente de la del neoliberalismo. Y esto porque ambas escuelas tienen orígenes, intereses y situaciones históricas muy diferentes. En este sentido, mi pregunta es bastante cercana a la de Brigitte Young: «¿Se encuentra la reciente convergencia entre el neoliberalismo alemán u ordoliberalismo y el neoliberalismo anglosajón justificada sobre una base ontológica o epistemológica?» (2017: 223).

31 Presentarlo como un telos irresistible es el fundamento para aquellos que aprecian una complicidad entre el neoliberalismo y Foucault. Puede ser abierta o implícita, pero hay motivos para sospecharla en la obra editada por Daniel Zamora y Michael C. Behrent (2016: 4-5) y de forma declarada en la de Geoffroy de Lagasnerie (2012). Sobre este libro, véase mi crítica en Villacañas, 2016.