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Cultura y espacio wixáritaari: territorio, mitología, ciclo ritual y sistemas de cargos

Con la intención de contextualizar la realidad social estudiada, en este primer capítulo expongo una aproximación a diferentes aspectos de la cultura wixárika, desde sus concepciones del territorio, su mitología y ciclo ritual hasta las formas de organización social, particularmente en los diferentes sistemas de cargos. El reconocimiento de estos elementos es un marco fundamental para la comprensión de los fenómenos que abordaré en la segunda parte del libro (capítulos 4, 5 y 6), que correlacionan los contextos socioculturales con las prácticas musicales y los espacios de interacción.

Según el censo del año 2015 (Inegi, 2015), el grupo étnico Huichol o Wixárika está compuesto por una población de 52,483 hablantes de la lengua huichol o wixárika, rama de la familia lingüística yuto azteca (Iturrioz et al., 2004, p.14), de los cuales gran parte habla también el español. (7) En cuanto a su organización social, los wixáritaari poseen sus propios sistemas de organización social, política y religiosa, y económicamente subsisten a través de la agricultura, la migración laboral, la producción y comercio de artesanía, y en menor medida de la ganadería, la pesca, la recolección y la caza.

Las formas de interacción espacial entre los wixáritaari son diversas: si bien su patrón básico y general de asentamiento es disperso, al mismo tiempo y desde mediados del siglo XX, gran cantidad de wixáritaari han establecido residencia alternativa en núcleos urbanos emergentes localizados en las cabeceras comunitarias, en ciertos poblados de la sierra Madre; asimismo, cuando por razones laborales migran a campos o ciudades aledañas o lejanas, se establecen temporal o permanentemente en núcleos urbanos en la región del norte de Jalisco y sur de Zacatecas, en el centro y la costa de Nayarit, o el occidente mexicano, de manera más general. Esta gama de formas de ocupar el espacio implica a la vez una gama igualmente diversa de formas de interacción con los otros, ya sean indígenas o no indígenas.

Comprender a cabalidad la compleja trama que conforma la territorialidad huichol implica un minucioso proceso analítico, que lleva no pocas dificultades, como lo demuestran principalmente los trabajos de Paul Liffman (2000, 2005, 2012), Séverine Durin (2003, 2008) y Johannes Neurath (2002, 2003). En una primera aproximación, es importante destacar el carácter dual del territorio wixárika, en tanto que existe el llamado “territorio agrario”, reconocido históricamente como el territorio propio y “sin discusión” de los huicholes, y, por otra parte, existe el recientemente reconocido y llamado por los no huicholes como “territorio sagrado”, que corresponde a la categoría nativa kiekari, que significa “pueblo, comunidad, mundo, universo, cosmos” (Aceves, 2010, p.101; Liffman, 2012), y que es sin duda de origen muy antiguo.

El llamado territorio agrario responde a determinaciones contextuales propias de mediados del siglo XX, en que fueron reconocidos los derechos de posesión de la tierra por las distintas resoluciones presidenciales otorgadas respectivamente —más pronto o más tarde, con más o menos dificultades—, a cada una de las cuatro comunidades existentes en el territorio huichol (Rojas, 1993, pp. 182, 186): tres en Jalisco: San Andrés Cohamiata, Taateikíe; Santa Catarina Cuexcomatitlán, Tuapurie, y San Sebastián Teponahuaxtlán, Wautia, a la que está anexada Tuxpan de Bolaños, Tutispa; Bancos de Calítique, en Durango, y en Nayarit, Guadalupe Ocotán, Xatsitsarie, anteriormente anexa a San Andrés Cohamiata. Esto último quiere decir que el territorio agrario es el que fue reconocido como tal por las autoridades federales mexicanas, y que no necesariamente corresponde al territorio otorgado a los huicholes por el virreinato en el siglo XVII. De modo que este territorio agrario es considerablemente más pequeño que el territorio denominado virreinal. En suma, se habla de aproximadamente 5,000 kilómetros cuadrados que abarca este territorio, entre montañas, barrancos e importantes ríos, como es el Chapalagana y su afluente el Tenzompa, que circundan la sierra. Aguas abajo, el Chapalagana se une con el río Jesús María, para desembocar en el río Grande de Santiago, que es el eje principal del territorio agrario de los huicholes.

FIGURA 1.1 MAPA DEL TERRITORIO AGRARIO CON TOPONIMIA EN LENGUA WIXÁRIKA

Fuente: elaborado a partir de Héctor Montoya (Iturrioz et al., 1995, p.52) y de Víctor Téllez (2011, p.109).

Por otra parte, el territorio sagrado (8) —que apenas en las más actuales etnografías sobre este pueblo empieza a ser reconocido como tal (Neurath, 2002, 2003; Liffman, 2012; Téllez, 2011), aunque por los wixáritaari seguramente lo fue desde bastante tiempo atrás— es aquel que corresponde a su geografía sagrada, que rebasa los límites agrarios y se extiende al interior de una amplia zona que abarca aproximadamente 90,000 kilómetros cuadrados del occidente y centro–norte de México (Liffman, 2005). Este territorio está demarcado principalmente entre los cinco lugares sagrados principales dentro de la concepción del mundo de los wixáritaari:

• En el centro, las cuevas de Teekata, en Santa Catarina Cuexcomatitlán, Mezquitic, Jalisco.

• Al oriente, Wirikuta, en el desierto de San Luis Potosí, municipio de Real de Catorce.

• Al norte, Hauxamanaká, en San Bernardino Milpillas Chico, municipio de Pueblo Nuevo, Durango.

• Al poniente Haramaara, en la costa del océano Pacífico, en el puerto de San Blas, Nayarit.

• Al sur la Isla de los Alacranes, en la laguna de Chapala, Xapawiiyemeta. (9)

Si bien estos cinco puntos son los más importantes porque configuran los límites territoriales; sin embargo, al interior de los mismos existen cientos de sitios ancestrales móviles y miles de lugares nombrados. Por ejemplo, hay más de 15 puntos sagrados en la ruta de aproximadamente 400 kilómetros entre las localidades de la Sierra Madre y Wirikuta: Tatei Matinieri y Kauyúmarie, en San Luis Potosí; Hakute, en Nayarit, y ’Ututawita, Bernalejo, en el sur de Durango, por nombrar algunos.

FIGURA 1.2 MAPA DEL KIEKARI CON LUGARES SAGRADOS

Fuente: elaboración propia a partir de Neurath (2003, p.43).

Un abordaje que permite comprender la conformación “nativa” del territorio es el descrito por Liffman (2012), en el cual expone la jerarquía de adscripción de las diferentes construcciones sociales (formas de conocimiento y organización social) y materiales (edificios y caminos) en las cuales se organiza la forma de habitar el territorio; en este caso, dentro de los límites agrarios —pero con un sentido sagrado—, (10) y que es el conformado desde la mínima unidad, la ranchería o kie, pasando por el gran templo o tuki —al que necesariamente se adscribe la anterior, la cabecera comunitaria y sus templos principales, hasta las formaciones naturales de especial significación kaakaiyaríta, son principales lugares sagrados. Este autor expone, además, cuál es el proceso simbólico y práctico en la conformación de nuevos kiete (ranchos), a partir del elemento ceremonial del fuego, el cual es “traído” al nuevo rancho, desde el tuki o gran templo correspondiente, es decir, el más cercano.

ESPACIO WIXÁRIKA: APROXIMACIÓN A LAS DIFERENTES INTERACCIONES CON EL ESPACIO ENTRE LOS WIXÁRITAARI

Tratar el tema del espacio entre los wixáritaari, implica incorporar un número considerable de variables: al hablar de región cultural, podemos entender tanto la ubicación geográfica como la interrelación social, política, cultural y económica con otras comunidades indígenas, y no indígenas, rurales o urbanas que integran el estado nacional mexicano. Al nombrar territorio indígena, es posible referirse tanto a las relaciones externas (con vecinos, indígenas o mestizos), como a las no menos importantes relaciones internas, entre diferentes comunidades wixáritaari. En relación con territorio, encontramos al menos tres particularizaciones del mismo: el territorio virreinal, el territorio agrario y, quizá el más importante —en cuanto su rol referencial para el mantenimiento de la cultura al paso de los años—, el territorio sagrado. Dentro del ámbito más relacionado con el desarrollo y la modernidad, es posible encontrar la migración, la translocalidad, la relación económica (social y cultural) con diferentes pueblos, ciudades y países.

Liffman (2012) explora el amplio espectro de interrelaciones materiales y simbólicas establecidas por los wixáritaari y sus relaciones con los tipos de territorio ya mencionados, revisando desde las formas de ocupación ritual del territorio, hasta las formas de recuperación de los mismos —procesos agrarios iniciados a mediados del siglo XX y hoy vigentes—, así como las reivindicaciones políticas relacionadas con las demandas autonómicas contra el estado —caso de Bancos de San Hipólito. De manera sintética, en un apartado que condensa su reflexión sobre la relación de los wixáritaari con el espacio, Liffman concluye:

Los Huicholes ejemplifican el hecho de que la territorialidad abarca una gama de conceptos, derechos, prácticas y contradicciones referentes a la utilización del suelo. Las formas de utilización del suelo se extienden desde el arrendamiento comunal legal y exclusivo de las familias extendidas en algunas tierras, hasta el acceso multiétnico estacional distribuido para diversas prácticas productivas en otras tierras, y el acceso ceremonial intermitente a los sitios sagrados, así como los procesos individualizados o más inesperados de generar nuevos “lugares culturales”.

[...]

la constitución ceremonial del paisaje en el Gran Nayar demuestra la necesidad de un acercamiento práctico —basado en la territorialidad (Coyle & Liffman, 2000). Tal acercamiento —si analiza la violencia, el trabajo o el ritual— pone en primer plano el hecho de que el territorio constituye un espacio y una historia cultural de desarrollo —en lugar de reflejar una jerarquía cosmológica probablemente inmutable (descrita en la etnografía estructuralista de 1998 de Neurath). En la coyuntura legal neoliberal, esta gente indígena ha estado aprendiendo el poder político de su colectivo, la territorialidad basada en la narrativa —y— en la práctica. Hoy en día se documentan y presentan narrativas y ceremonias territoriales ante audiencias políticas nacionales como evidencia de la memoria cultural y de la habitación por largo plazo. Estas son demostraciones políticas meta pragmáticas de su pertenencia a los lugares y por lo tanto de que esos lugares les pertenecen a ellos (2001; traducción propia).

De manera complementaria a lo abordado por Liffman, Séverine Durin (2003) realizó una exploración de la construcción del territorio wixárika, tanto a través del análisis histórico como del contacto externo a través de las rutas de comercio; es decir, trabajó la construcción de lo interno desde los vínculos con lo externo. En la primera parte de su tesis doctoral, titulada Los confines del territorio, aborda la conformación histórica de las comunidades agrarias y trata aspectos que abarcan desde el siglo XIII hasta el XVII y ya sobre el siglo XX; describe los procesos de sacralización de la tierra —que puede entenderse como la reapropiación del territorio a través de los títulos de propiedad —, el carácter móvil de la población, así como el control cultural del territorio.

En el capítulo titulado “El territorio al filo de los intercambios. Historia socioeconómica de la organización territorial wixárika” (2003, pp. 108–132), Durin realiza la revisión de los procesos territoriales, desde los más antiguos hasta los actuales, abordando los intercambios y la dinámica social en largos periodos históricos: el periodo prehispánico, en que intervienen la explotación de minas, los conflictos bélicos y los sacrificios; el periodo colonial, particularmente enfocado en el tema de la economía minera, el trabajo y la rebelión de los indígenas; para terminar con los procesos económicos contemporáneos, ligados a la migración agrícola (cultivo del tabaco) y el comercio artesanal. En trabajos posteriores, la autora analiza los procesos de construcción de nuevos espacios (translocalización), a partir de los procesos migratorios, es decir de la extensión del territorio sagrado, como es el caso de la construcción de un adoratorio a las afueras de la ciudad de Monterrey (Durin & Aguilar, 2008). Más allá de los estereotipos existentes en alguna literatura etnográfica que enfatizaba su aislamiento, la revisión realizada por Durin subraya el carácter dinámico y de continua comunicación interétnica que ha caracterizado al pueblo Wixárika.

Tanto Liffman como Durin hacen evidente la necesidad de ampliar el espectro del análisis de la realidad social y cultural wixárika, destacando las formas en las que se contrae, expande o muta, ya sea física, simbólica o moralmente, a partir de la dinámica de la realidad social contemporánea. En los términos de las teorías sociales que estudian los nuevos acercamientos al espacio, lo que Liffman ha trabajado se liga centralmente al estudio de procesos tanto de desterritorialización como de reterritorialización; mientras que la perspectiva de Durin aborda centralmente los temas de translocalización, zonas de frontera y marginalidad.

Otros trabajos recientes sobre la problemática del territorio wixárika son los de Jesús Torres (2009), Francisco Guízar (2009) y Víctor Manuel Téllez (2011), quienes abordan en sus respectivos estudios, casos concretos en los que tiene lugar ejercicios de disputa territorial entre los wixáritaari y diferentes grupos mestizos, colindantes o invasores de predios wixáritaari. En sus trabajos, Guízar (2005, 2009) estudia las estrategias de reivindicación y las tensiones generadas en el conflicto territorial de orden agrario de la comunidad de Bancos de Calítique, en el estado de Durango. Por su parte, Téllez (2011) analiza las estrategias de reconstrucción de la territorialidad sagrada en la comunidad de Guadalupe Ocotán, en el estado de Nayarit. Finalmente, Torres (2009) se enfoca en los procesos de interacción entre los wixáritaari de Santa Catarina y sus vecinos mestizos de Tenzompa y Huejuquilla, exponiendo las formas en que históricamente han tenido lugar relaciones de coexistencia, en casos pacífica y en otros conflictiva; su estudio busca destacar cómo es puesta en práctica la territorialidad en un contexto de frontera cultural.

Las crecientes comunidades de migrantes conformadas en pueblos y ciudades medias aledañas a la sierra, como son Huejuquilla, Mezquitic y Colotlán, en Jalisco; Tlaltenango, Fresnillo y Jerez en Zacatecas (Talavera, 2005); Ruiz y Santiago Ixcuintla, en Nayarit (Talavera, 2003; González Rubio, 2004); así como en la periferia de grandes ciudades como Tepic, Guadalajara, Puerto Vallarta, Monterrey y la Ciudad de México (Durin, 2003; Camacho, 2012); el establecimiento de adoratorios en estos espacios y en otros relacionados con el New Age (Durin & Aguilar, 2008); los cada vez más numerosos espacios virtuales en la Internet relacionados con los wixáritaari (De la Mora, 2009a), son solo algunos de los nuevos lugares sobre los que es necesario reflexionar en torno al particular proceso de cambio que nos toca cotidianamente experimentar, tanto a los que estudiamos con ellos como a los propios wixáritaari.

En suma, los trabajos existentes sobre el territorio y la territorialidad entre los wixáritaari se caracterizan por describir procesos históricos de conformación, pérdida y reconfiguración del territorio.

BREVE MENCIÓN EN TORNO A LA MITOLOGÍA

Un aspecto central dentro de la cultura wixárika radica en su universo mitológico. Como es sabido, los mitos son narraciones que buscan explicar el origen del mundo a través de metáforas, alegorías y relatos de acciones sobrenaturales. Estos relatos integran complejos entramados simbólicos que interrelacionan los elementos del mundo en un nuevo orden, casi siempre trastocando el orden lógico. Una característica fundamental de los mitos es que, más allá del hecho mismo de narrar historias, ofrecen una explicación del mundo que es considerada verdadera —al menos en algún sentido—, por aquellos que los mantienen, influenciando en mayor o menor medida sus representaciones del mundo y, por lo tanto, sus prácticas (Ruck, 2000).

Según sintetizan Johannes Neurath y Arturo Gutiérrez (2003), entre los wixáritaari, son tres los mitos fundamentales, de los cuales derivan muchos otros, particularizaciones de los anteriores. El mito central trata de la creación del mundo y narra el viaje de las deidades principales —Takutsi Nakawé, la bisabuela, Tatuutsí Maxakwaxí, el bisabuelo cola de venado, Tatewarí, nuestro abuelo el fuego, Tamaátsi Kauyúmarie, nuestro hermano mayor el Venado azul, Tatei Yurienaka, nuestra madre tierra húmeda—, en su recorrido, punto por punto, partiendo desde el mar, en Haramaara, hasta llegar al Cerro del Amanecer Paritekia, o Cerro Quemado, Reu’unaxi, en Wirikuta. Comprende también el mito del Nacimiento del sol, Tayeu o Tawewiekame, (11) la luna, Metseri, —la historia del autosacrificio de un niño que se convierte en el astro. Este mito se relaciona con la temporada de secas y se canta durante la misma, durante el proceso de la Peregrinación a Wirikuta, que puede tener lugar desde los principios del año hasta el fin de las secas, y en la fiesta de Hikuri Neixa, a mediados del año.

El segundo mito fundamental es el relativo al primer cultivador, Watákame, en su búsqueda del maíz, quien es Tatei Niwétsika, nuestra madre maíz, misma que se desdobla en cinco diosas. En este mito aparece Takutsi Nakawé, quien advierte a Watákame del diluvio y lo hace construir una barca de chalate, xapa, y conservar las semillas junto a las deidades. El destino final de la barca es rumbo al sur, a Xapawiiyemeta, la Isla de los Alacranes, en el lago de Chapala. Trata pues de una segunda creación. Este mito se relaciona con la temporada de lluvias y se canta en las ceremonias de xiriki, adoratorio familiar.

El tercer mito es el relativo al Nacimiento de Cristo, que se extiende también al nacimiento de los santos, los oficios, algunos animales y el dinero; en suma, del mundo mestizo (Neurath & Gutiérrez, 2003). (12) En este mito aparecen también las deidades primordiales, como Kauyumarie, Nakawé y Tauyau; en diferentes versiones, este mito fue recuperado de manera detallada por Robert Zingg (Zingg, 1998).

En tanto que en el contenido de los mitos radica el fundamento del sistema de creencias de los wixáritaari, la importancia de los mismos es central: orientan el sentido de sus prácticas, particularmente en el contexto ritual. Asimismo, en los mitos radica el trasfondo conceptual de la geografía sagrada, tanto en relación con los parajes naturales integrados por conjuntos de lugares sagrados como Teekata, Wirikuta, Teupa o ’Ututawita, como respecto a aquellos lugares identificados con un punto en particular, como Haramaara; a su vez, se explica la interrelación entre los múltiples centros ceremoniales y adoratorios dispersos a lo largo del territorio sagrado.

CENTROS CEREMONIALES Y ADORATORIOS

En cuanto a la estructuración ritual, la cultura wixárika está integrada por tres tipos de espacios ceremoniales que se relacionan entre sí, mas no se determinan: xiriki, tukipa y cabecera comunitaria. El tipo más pequeño de estos centros ceremoniales es el centro ceremonial local, o adoratorio familiar, llamado xiriki (xirikite, en plural), que consiste en un pequeño templo en el que tienen lugar ceremonias especiales para la deidad a la cual se rinde culto dentro del mismo; por lo general está relacionado con las deidades del maíz, Tatei Niwétsika, nuestra madre maíz. Este pequeño templo está construido de adobe, en forma rectangular, con techo de pasto a dos aguas, complementado por un patio amplio llamado takwa, donde principalmente tienen lugar las ceremonias familiares.

Por otro lado, el centro ceremonial llamado tukipa se conforma, a su vez, por un patio y una casa o templo circular de gran tamaño, llamado tuki, construido de piedra, adobe, techo de pasto y madera, que, en su estructura, representa el universo (Schaefer, 1996). Alrededor del tuki (13) se construyen varios xirikite (plural de xiriki), que son consagrados a diferentes figuras de dioses, los cuales tienen la tarea de cuidar a los integrantes del grupo de jicareros. Existen, de este modo, varios tukipa en cada una de las cuatro comunidades, y al interior de cada uno de estos, al menos algunos xirikite en los que se lleva a cabo el culto específico a alguna de las aproximadamente 30 deidades wixáritaari. En los tukipa integran numerosos xirikite organizados en forma circular alrededor del patio ceremonial.

Por otra parte, el gobierno de la comunidad se concentra en el núcleo poblacional de origen colonial denominado “cabecera”, donde tienen lugar algunas de las ceremonias generales o comunitarias. Dentro de la cabecera, existen varios espacios ceremoniales importantes, relativos tanto a la organización civil como a la religiosa —de origen cristiano. Los dos espacios principales relativos al poder civil son la katsariana “casa real”, la cual es ocupada por el gobernador y sus ayudantes, y la kuminira, “casa de la comunidad”, donde se reúnen los mara’aakáte cantadores a velar en las ceremonias del ciclo cristiano. Por último, el templo católico, teyupani, es el espacio que cumple funciones relativas al ciclo ritual católico; estas construcciones son de carácter colonial y albergan las imágenes de algunos santos. (14)

CICLO RITUAL

La vida religiosa de los wixáritaari, está integrada por un complejo calendario festivo, que comprende rituales relacionados por una parte con el ciclo estacional —las temporadas de secas y de lluvias—, y por otra con la organización comunitaria, es decir, por ceremonias de origen colonial, tanto de carácter civil como religioso. Dentro del ciclo estacional, son dos las fases ceremoniales: la correspondiente a la temporada de secas, asociada simbólicamente al sol, a la luz y al día, tuukari, y la correspondiente a la temporada de lluvias, asociada a la fertilidad, a la oscuridad y a la noche, tikaari (Preuss, 1998 [1907]; Lemaistre, 1997; Neurath, 2002; Geist, 2005). Dentro del periodo comprendido por la temporada de secas (septiembre–mayo, aproximadamente), se realizan una serie de rituales y peregrinaciones con el fin de solicitar a las deidades las lluvias para los coamiles, espacios para la siembra del maíz. Estas peregrinaciones se realizan hacia diferentes lugares sagrados, ubicados —principalmente— al interior del espacio delimitado por los cinco puntos sagrados principales, mencionados con anterioridad, considerados por los wixáritaari, lugares de residencia de los dioses; de todas estas peregrinaciones, la más importante es la realizada al lugar sagrado del oriente, Wirikuta.

El ciclo ritual se considera complejo, en tanto que se relaciona con la estructura de organización social, que tiene diferentes naturalezas: la familiar, la sagrada a nivel distrital, y la comunitaria. Esta estructura se conforma por tres sistemas independientes, pero que a la vez se relacionan: el del xiriki, adoratorio familiar, en el cual participa también la comunidad; el del tukipa o distrito religioso, de presumible origen prehispánico —con carácter familiar pero no exclusivo, y que abarca una población más o menos amplia—, y el de la cabecera, es decir del centro comunitario principal, que en ciertas ceremonias, como weíya, Semana Santa, aglutina a los diferentes centros ceremoniales de cada comunidad.

En los centros ceremoniales tukipa, así como en los xiriki, dependiendo el caso, tienen lugar ceremonias centradas en el cultivo del maíz, elemento fundamental de la cultura, tanto simbólica como materialmente. Estas fiestas son: Hikuri Neixa o fiesta del peyote, que tiene la función de cerrar el ciclo de secas —e iniciar el de lluvias— (tiene lugar a finales de mayo o principios de junio); Namawita Neixa, relacionada con la siembra (entre junio y julio), y Tatei Neixa, relacionada con el fin de las lluvias, y sobre todo con la cosecha y conocida también como fiesta del tambor, de los primeros frutos o del elote (desde principios de octubre hasta noviembre). Además de estas tres ceremonias, Mawarixa, la Fiesta del Toro, es otra fiesta que se celebra por familias con la finalidad de obtener un determinado favor de las deidades.

En la cabecera de cada comunidad tienen lugar diversas ceremonias de origen colonial, tanto de carácter civil como religioso. Las principales son: de carácter civil, la del cambio de autoridades (Patsixa o Cambio de Varas o ’Itsi teexá), que se lleva a cabo unos días despúes del inicio de año; de orden religioso, la ceremonia de Naxiwiyari (“Lluvia de cenizas”), conocida también como Carnaval o Pachitas, y Weíya, Semana Santa, de origen católico ya completamente adaptada a la cosmovisión wixárika (Iturrioz & Carrillo, 2007); de carácter cívico, al tiempo que religioso, las ceremonias del Volteado de la mesa, que se llevan a cabo en dos ocasiones (la primera tiene lugar el 4 de junio y es llamada Xaparaxí tikari o de San Francisco, es la que inaugura el temporal, simbólicamente inicio de la oscuridad, tikaari; la segunda tiene lugar el 5 de octubre, es llamada Kúrupu “regreso” y marca el fin del temporal, el regreso del día, tukari [Lemaistre, 1997]). Casi al final del año, tiene lugar la ceremonia de cambio de mayordomos, en diciembre, y, por último, dependiendo del caso, en cada comunidad tiene lugar la fiesta de su correspondiente santo patrono. Todas estas ceremonias tienen fechas más o menos fijas, y se realizan invariablemente año con año.

FIGURA 1.3 ESQUEMA DEL CICLO ANUAL DE LA RITUALIDAD HUICHOL TANTO EN EL TUKIPA (CÍRCULO INTERNO) COMO EN LA CABECERA COMUNITARIA (CÍRCULO EXTERNO). LA CEREMONIA MAWAXIXA, SACRIFICIO DEL TORO, SE CELEBRA INDISTINTAMENTE DE VARIOS MOMENTOS DEL CALENDARIO

ORGANIZACIÓN SOCIAL Y SISTEMAS DE CARGOS ENTRE LOS WIXÁRITAARI

Entre los wixáritaari cumplir con un cargo se considera una obligación moral. Para muchos es una condición necesaria para obtener la salud y la prosperidad personal y familiar, así como un elemento de importancia social en cuanto implica reconocimiento de estatus y prestigio al interior de la comunidad (Neurath, 2002). Por el gran esfuerzo que significa el cumplimiento del cargo, se asume como una tarea ardua que implica sacrificio para quien lo recibe y su familia, al implicar el cambio de actividades ordinarias y exigir en ciertos casos una dedicación de tiempo completo a las actividades rituales durante el periodo correspondiente.

Los sistemas de cargos pueden clasificarse en dos tipos: los de orden religioso y los de orden político, mismos que a su vez se subdividen en dos tipos cada uno. En los religiosos se distinguen los cargos del centro ceremonial, tukipa, los cuales pueden ser reconocidos como de presumible origen prehispánico —representados simbólica y materialmente por las jícaras votivas (xukuri: “jícara”; xukuri’ikate, “portadores de jícara”)— y los cargos religiosos de la cabecera, es decir relativos a las mayordomías, que involucran el cuidado de los santos de origen católico. En lo referente a los cargos de orden político o gobierno, se agrupan entre los relativos a la organización cívica de origen colonial, es decir el “gobierno tradicional” —representado por los ’iitsikate “portadores de varas de mando”— y, por otro lado, las llamadas “autoridades agrarias” o “comisariados comunales”, creadas a mediados del siglo XX y relacionadas directamente con las formas de organización agraria del estado mexicano.

A pesar de responder a diferentes funciones, y por tanto ser relativamente independientes o autónomos, entre estos sistemas de cargos hay factores comunes que codeterminan e influyen en ciertas decisiones en el interior de las comunidades; es decir, se relacionan entre sí. Por ejemplo, el gobierno tradicional es la máxima autoridad a nivel comunitario y sus decisiones deben ser acatadas por los miembros de la comunidad; en tanto que las decisiones y acciones del presidente del comisariado de bienes comunales son sancionadas por la asamblea comunitaria e influyen en toda la comunidad. A continuación, explico con mayor detalle la forma en que operan los mencionados sistemas de cargos.

Cargos religiosos del centro ceremonial tukipa

Los jicareros o xukuri’ikate son personas que, al recibir un cargo sagrado representado por una jícara, xukuri, durante cinco años (15) deben de realizar una serie de ceremonias y peregrinaciones con el fin de mantener tanto el equilibrio social a nivel comunitario como cósmico, en el plano mítico y ritual. Cada jícara representa a una deidad dentro del tukipa; el número de deidades y, por tanto, de jícaras y personas con cargo, varía en cada uno de los diferentes centros ceremoniales tukite del territorio wixárika, oscilando en alrededor de 30.

Entre las principales actividades de los jicareros se encuentran la realización de rituales de sacrificio de animales —principalmente venados y toros—, peregrinaciones a los lugares sagrados para llevar ofrendas a las deidades residentes en ellos; colectar agua de estos sitios; participar en la cacería sagrada, sembrar y hacer labores comunitarias en el centro ceremonial, así como danzar durante las ceremonias. Al respecto de los cargos del centro ceremonial, Durin expone:

La función de jicarero es concebida como un trabajo cooperativo. Es una responsabilidad importante, pero también pesada. En efecto, al ser nombrados “jicareros”, la pareja se compromete en dedicarse de tiempo completo a su desempeño. Implica preparar las numerosas fiestas del ciclo agrícola, ir a depositar ofrendas y visitar sitios sagrados, preparar la comida para los asistentes de las ceremonias, cuidar los templos de los antepasados, entre otras obligaciones. Difícilmente sobra tiempo disponible para ir a trabajar de manera temporal en los ejidos del tabaco, para vender artesanías o en las ciudades, con el fin de conseguir recursos monetarios. Es por ello que aceptar ser “jicarero” es considerado como un sacrificio (2003, p.12).

Y sobre el significado del cumplimiento del cargo en el centro ceremonial, Neurath explica:

Como iniciantes los jicareros representan los antepasados que aún no son deidades. La experiencia colectiva del grupo de peregrinos durante el viaje a Wirikuta, la mortificación sufrida y la alegría compartida es lo que les permite adquirir el “don de ver”, convertirse en representantes de los antepasados deificados (2002, p.222).

Durante la peregrinación a Wirikuta, (16) el nombre de jicareros o xukuri’ikate, cambia al de hikuritaaméte o peyoteros, dado que uno de los cometidos principales de estas personas en esta travesía es el de recolectar el cactus sagrado hikuri (Lophophora williamsii) o peyote. Como clarifican tanto Neurath (2002), como Gutiérrez (2002a), la diferencia entre ambos nombres consiste también en que “jicareros” son específicamente aquellos que poseen el cargo y portan jícara, mientras que peyoteros son aquellas personas que participan en la peregrinación, pudiendo o no, ser jicareros.

Sobre la participación de las autoridades en el sistema de cargos entre los wixáritaari, el tomar un cargo religioso, es decir, una jícara o xukuri, no es indispensable para “ser [considerado] humano”, pero según Neurath, en la práctica se da una descalificación moral a nivel social de aquellas personas que inician con un cargo, pero no lo terminan (2000, p.64). Existe, a su vez, en el nivel de las creencias, la idea de que la persona que no cumple con el cargo es susceptible de mala suerte, enfermedad o muerte (Villaseñor, 2004). Cumplir con el cargo es pues, una obligación de tipo moral y religiosa, muchas veces condicionada por un factor ideológico relacionado con la salud, ya que muchas veces la jícara se toma para evitar la enfermedad o combatirla; o, en otro caso, para buscar la prosperidad. La decisión de quién debe ocupar el cargo es en primer lugar tomada por los kawiteerutsiixi (17) (plural de kawiteeru, cargo sagrado de anciano con conocimiento religioso), de cada centro ceremonial, a partir de un procedimiento de trasmisión hereditario; solo en segundo lugar, esta decisión es voluntaria en caso de que la persona designada no acepte el cargo y los kawiteerutsiixi estén de acuerdo en que el voluntario tome el cargo.

Entre los jicareros de los centros ceremoniales existen dos cargos que no reciben necesariamente jícara, pero que deben ser cumplidos de la misma manera. Se trata del cargo de xawereru y de kananeru, músicos tradicionales de los que se expondrá con mayor detalle en el capítulo 5.

Cargos religiosos de la cabecera

Dentro de los cargos religiosos de la cabecera se encuentran las mayordomías, que se ocupan de los santos de origen católico. (18) Los varones que participan en este cargo son llamados mayordomos y las mujeres tenanches. La duración de estos cargos es generalmente de un año, (19) y están asociados a los lugares de donde se dice, proviene cada santo, por lo que la trasmisión del cargo de mayordomo o encargado, se realiza por herencia paterna o materna, y corresponde al lugar del nacimiento de los mismos. Por ejemplo, en Taateikíe, el cargo de mayordomo de Tanaana “nuestra madrina” (imagen de la Virgen de Guadalupe de tamaño grande, colocada en el interior del templo de San Andrés, del lado izquierdo), corresponde a los nacidos en la localidad de San José, Haikiyuawi (localidad asociada con la divinidad llamada “serpiente azul”). Otro mayordomo, encargado de Tanaana corresponde a los nacidos en la localidad de Cohamiata; los mayordomos de Tutekwiyu, deidad asociada a la deidad Haikitsinu, “serpiente china”, son de la zona de San José, Cohamiata, la Laguna, Brasiles, Calítique, Tonalisco o los Robles. A su vez, el cargo de mayordomo de Tanaana de San Miguel, llamado Tasunatsi, asociado a la divinidad Haikituxame, “serpiente blanca”, es heredado por los nacidos en la zona de San Miguel, Las Tapias, Los Lobos, Tempisque, Guamiuchilillo y Ciénega. El cargo de Tanaana de Santa Bárbara, asociado a Haikiyiiwi “serpiente negra”, está destinado a mayordomos nacidos de la zona de San Andrés, Santa Bárbara o Las Guayabas. El mayordomo del santo patrono, San Andrés, puede ser de San José, Las Guayabas o de Carrizal. Una excepción es la Virgen de Guadalupe, llamada localmente Tatei Weerika’imari (águila blanca), ya que no tiene preferencia por el origen del mayordomo, es decir “es para todos” (Carrillo Pizano, 2010).

Cargos civiles: gobierno tradicional y comisariado de bienes comunales

El gobierno tradicional, establecido por los españoles durante el periodo colonial, se basa en un sistema de cargos, los cuales, dependiendo del caso, se cumplen en ciclos que van desde de uno hasta cinco años. La función principal de esta instancia es la de organizar y vigilar el cumplimiento de las ceremonias y fiestas que tienen lugar en la cabecera durante todo el año, así como resolver asuntos de importancia para el destino de la comunidad y la cultura. (20) La conformación del sistema de cargos del gobierno tradicional consta del consejo de ancianos, el gobernador tatuwani, el juez, el capitán, el alcalde, el alguacil y los ayudantes o topiles.

A su vez, el gobierno agrario se encarga de conducir la organización de la comunidad dentro del modelo establecido por el estado mexicano posterior a la revolución y atiende los problemas de orden legal y administrativo relacionados con el territorio, además de establecer la relación con las instancias del gobierno municipal, estatal y federal, así como con organizaciones no gubernamentales. Esta instancia de gobierno está conformada por el “comisariado de bienes comunales”, que se compone por las figuras de presidente, secretario, tesorero, y sus suplentes, que son supervisados por el “consejo de vigilancia”. Los delegados son los vínculos entre los comuneros —es decir, la generalidad de personas con derechos en la comunidad— y cualquier autoridad, agraria o tradicional. Comuneros son la totalidad de personas mayores de 18 años, o casados. Fuera de los comuneros, todas las demás figuras mencionadas desempeñan su función en periodos de tres años y son elegidos por el consejo de ancianos y la asamblea, la cual funge como órgano de control de la autoridad. (21) Las reuniones de asamblea tienen lugar de dos a cuatro veces al año, aparte de las sesiones extraordinarias. La asamblea es presidida por las autoridades agrarias y tradicionales, y se encarga de tomar las decisiones que rigen el destino de la comunidad en la mayor parte de los ámbitos.

Más allá de estas dos formas de gobierno, en casos extraordinarios, las autoridades de todas las comunidades se reúnen para resolver en conjunto problemas que afectan el destino común, incluso de manera interestatal.

Como se puede comprender, no es posible acceder a un conocimiento cabal de la realidad social wixárika sin el antecedente de la coexistencia de los sistemas de cargos mencionados. Es necesario reconocer la forma en que estos se interrelacionan, en particular en lo que respecta a las estrategias de continuidad en las redes de poder social y religioso, clarificando hasta qué punto estas han respondido o siguen respondiendo a criterios de linaje, y cómo, con el paso del tiempo, se han generado nuevas formas de acceso al poder —simbólico y económico—, como lo demuestra el caso de la escolarización o la economía, y sobre todo, como busco mostrar en este trabajo y se podrá apreciar en los capítulos siguientes, es posible reconocer al menos parcialmente estos aspectos a través del estudio de las diferentes prácticas musicales wixáritaari dentro y fuera de las comunidades de la sierra.

LA RECIPROCIDAD ENTRE LOS WIXÁRITAARI

El tema de la reciprocidad entre los wixáritaari ha sido abordado al menos desde dos perspectivas: una de orden religioso y otra de orden productivo. Particularmente en el ámbito religioso, ha sido estudiado, entre otros autores, por Geist (1997; 2005) y por Gutiérrez (2003). Por un lado, Ingrid Geist describe la lógica de los protocolos de intercambio y señala de qué manera la reciprocidad opera como parte fundamental de la acción ritual en la ceremonia de Cambio de Varas de la cabecera de San Andrés Cohamiata:

En las ceremonias que se refieren al cambio de autoridades, el principio de reciprocidad se entrelaza con una acción de concentración de bienes, a la manera de un excedente producido por la devolución de los dones repartidos anteriormente. El excedente concentrado en la plaza de la cabecera ceremonial constituye la entrega de la autoridad saliente a la autoridad entrante que, por su parte, procede al reparto de los bienes para el consumo festivo y luego, los recibe de vuelta al año siguiente cuando tiene que deponer su cargo. La devolución del don tiene que ser exacto en lo que se refiere a cantidad y calidad. Incluso dicen que el que devuelve el don, tratará de mejorar la entrega, por medio de lo cual puede darse la tendencia hacia un incremento en los dones. Parece que este tipo de competencia, que se establece entre donadores y donatarios, conduce a una serie de rivalidades, conflictos latentes y resentimientos [...] en lo general se da un proceso de circulación de bienes que, con base en las acciones recíprocas, constituye un proceso de concentración, entrega y reparto que corre aparentemente por una dirección lineal en la cual se anudan los repartos y las devoluciones: un funcionario recibe la entrega, la reparte, los beneficiados la devuelven al año, el funcionario saliente hace la entrega al entrante y así sucesivamente (Geist, 1997, pp. 3–4).

Por su parte, Gutiérrez ofrece una explicación de un tipo de intercambio ceremonial que se da entre dos grupos de jicareros o xukuri’ikate de diferente centro ceremonial: esta forma de intercambio —que no había sido descrita por las etnografías anteriores— aporta elementos para la comprensión de las formas de establecimiento de lazos y alianzas ceremoniales que entretejen la red social de los wixáritaari —al menos— en el ámbito sagrado:

Los intercambios consisten en ofrecer a un determinado tukipa [distrito sub–comunitario] una parte del peyote recolectado en Wirikuta. El cacto se obsequia en trozos o molido y disuelto en agua, y se brinda durante danzas o luchas rituales. En esos intercambios el prestigio de los xukuri’ikate que ofrecen el peyote se pone en juego, pues si no han recolectado suficiente hikuli, la fiesta será pobre y desanimada; en cambio, cuando los peregrinos traen abundante peyote, la fiesta luce espléndida, reuniendo a una gran cantidad de participantes (Gutiérrez, 2003, p.124).

En el mismo plano, Phil Weigand (1992) describe algunas formas de reciprocidad indígena en la esfera productiva, ya no relativas al ritual sino al ámbito laboral contemporáneo en el territorio wixárika. En uno de sus textos, centrado en los diferentes procesos de aculturación que ha experimentado este pueblo, dedica unos párrafos al tema de la organización del trabajo, los linajes, la cooperación y la remuneración:

Los grupos cooperativos aún se forman de acuerdo a los principios de linaje, pero, según los informantes mayores, los grupos se han tornado mucho más pequeños, probablemente debido a que los linajes están mucho más dispersos en el espacio. A pesar del menor tamaño de los grupos de trabajo cooperativo, se les considera más estables y confiables [...] Los actuales grupos de trabajo cooperativo para actividades de subsistencia representan, en esencia, el máximo reclutamiento que se hace del núcleo familiar de los grandes linajes del pasado reciente, linajes que ahora se encuentran dispersos. La búsqueda de personas más allá de este núcleo ni siquiera se intenta. Además, puesto que ahora los distritos de /tuki/– comisario sólo enfatizan el principio residencial, las cuadrillas ceremoniales de trabajo cooperativo están compuestas ahora de grupos de familias mezcladas. El trabajo asalariado entre los huicholes es un corolario obvio de la naturaleza cambiante de la organización de trabajo cooperativo. Los trabajadores asalariados han reemplazado en su mayor parte a los grupos cooperativos extendidos. El trabajo asalariado, como reemplazo de los grupos cooperativos extendidos, está mucho menos integrado estructuralmente entre los huicholes que entre los mestizos locales (1992, p.167).

Así pues, tanto en el ámbito sagrado como el laboral, la reciprocidad es un elemento fundamental en la integración de los lazos sociales al interior de la vida comunitaria wixáritaari. Es interesante observar cómo, a pesar de los cambios introducidos por los procesos de modernización —de un modo u otro—, estas formas de interacción tienden a perpetuarse, aunque en ocasiones se den ejercicios alternativos para el cumplimiento, como cuando quien posee el cargo y tenga residencia por migración laboral en otro sitio, financie la fiesta y se apoye en otra persona para cumplir con su cargo.

RECIENTES ELEMENTOS DEL CAMBIO SOCIAL Y CULTURAL

Si bien las relaciones de los wixáritaari con otros pueblos indígenas y con la cultura dominante, no indígena (primero española, actualmente mestiza, ranchera o urbana), han existido por cientos de años, es innegable el dinamismo que la reciente modificación de las formas de comunicación y mercado en relación con el mundo no indígena (a nivel regional, nacional y global), ha propiciado nuevas dinámicas que están trasformando de manera considerable los esquemas de interacción y organización social, dentro y fuera de las comunidades wixáritaari. Pueden ser reconocidos como recientes determinantes del cambio social y cultural en la región, factores como: la apertura de caminos de terracería, carreteras pavimentadas y pistas de avioneta en la segunda mitad del siglo XX; el proceso de electrificación en las cabeceras comunitarias de la sierra; el afianzamiento de comunidades de migrantes en diferentes pueblos y ciudades; la instauración de centros universitarios tanto en Colotlán como en Mesa del Nayar, y de escuelas preparatorias en tres de las comunidades (San Andrés, Tuxpan y Santa Catarina —Nueva Colonia—), y como último aspecto significativo, diferentes programas de gobierno (federal, estatal y municipal), desde el plan HuiCoT (Huichol–Cora–Tepehúan), desarrollado durante los años sesenta y setenta, hasta el reciente proyecto de ecoturismo en San Andrés Cohamiata, fomentado por la Comisión para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI); el Programa de Certificación de Derechos Ejidales y Titulación de Solares (Procede), el programa Oportunidades, promovido por la Secretaría de Desarrollo Social, y las campañas de reclutamiento de jóvenes por parte de la Secretaría de la Defensa Nacional, por nombrar los principales.

Sin lugar a duda, las situaciones mencionadas han permitido un aumento en las relaciones con el mundo no indígena (regional y nacional), con las implicaciones económicas, sociales y culturales que esto conlleva. A la vez que se pueden relacionar con otros efectos, como divisiones intracomunitarias e intercomunitarias —como el caso de la carretera Amatitán–Huejuquilla en 2007, o los procesos de restitución agraria en San Sebastián Teponahuaxtlán y Tuxpan de Bolaños de 2016–2017— al tiempo de situaciones de disputa y resistencia por el territorio sagrado, como el caso de oposición a la minería en Wirikuta de principios de 2010 hasta el presente o los proyectos para la privatización de la Isla del Rey, en San Blás donde está Haramaara, que a su vez han propiciado prácticas de alianza y solidaridad entre las comunidades y con grupos no indígenas.

En relación con estos procesos de trasformación, tanto Denis Lemaistre (1997) como Durin (2003) han señalado cómo, en la realidad reciente de la comunidades de la sierra, paulatinamente se ha generado un proceso de separación de clases o grupos de poder, representados por una parte por los wixáritaari que pueden ser tipificados como “tradicionalistas” —predominantemente ancianos apegados a los valores de la tradición—, y por la otra por jóvenes y adultos que tienen estudios y se desempeñan como profesores o funcionarios públicos y que gracias a su ingreso económico han establecido negocios, como tiendas de abarrotes. Aunque esta división no es tajante ni antagónica, sí logra explicar algunas problemáticas actuales, como las diferentes perspectivas en torno a la educación escolar o la introducción de caminos, carreteras y electricidad.

LOS WIXÁRITAARI, LA IDENTIDAD Y LAS RELACIONES SOCIALES INTERNAS Y EXTERNAS AL GRUPO

El tema de la identidad entre los wixáritaari es un asunto complejo que ha sido abordado por los estudiosos de esta cultura, en al menos dos formas: enfatizando la perspectiva externa al grupo sobre la identidad del mismo, es decir, las concepciones de los extranjeros y mestizos sobre los wixáritaari (Lumholtz, 1986 [1898]; Weigand, 1992; Rojas, 1993; Rojas Galván, 2001; Guízar, 2005, 2009; Torres, 2009; Tellez, 2011), y por otro lado, pretendiendo explicitar las concepciones internas del grupo sobre sí mismo (Iturrioz, 2004; Neurath, 2005). En el primer caso, el de las concepciones de los extranjeros y mestizos sobre los wixáritaari, es posible encontrar referencias históricas que documentan la existencia de estas concepciones identitarias impuestas por visitantes o estudiosos externos a la comunidad, ya sea en tanto calificativos morales o como categorías analíticas. Existen interesantes trabajos relacionados con las representaciones mestizas sobre los indígenas, expresadas sobre todo a través del discurso verbal escrito. Un ejemplo son los calificativos de los mestizos sobre los huicholes que se documentan desde la época colonial: al final del siglo XVII, en el documento donde el capitán Félix Calleja, comisionado del virrey, evalúa a los indios flecheros bajo su dominio, cataloga a los huicholes de la región como “pusilánimes, cobardes y puerilmente tumultuosos, aunque vengativos y crueles cuando se hayan mui superiores” (Calleja, en Rojas Galván, 2002, p.145). A finales del siglo XIX, Lumholtz calificó de manera general su temperamento y la identidad: “Los huicholes son muy emotivos y ríen o lloran con facilidad. También son desmedidos, disipados y codiciosos; no dicen la verdad a menos de que les convenga” (Lumholtz 1986 [1898], pp. 29–35).

En otro periodo histórico, a mediados del siglo XX, Weigand (1992) estableció una distinción entre huicholes de la montaña y huicholes de la ciudad, particularizando en estos últimos la presencia de los llamados “huicholes profesionales”. En las siguientes citas, se advierte que la tipificación realizada por Weigand pretende subrayar un manejo estratégico de la identidad:

Ahora, las nuevas condiciones permiten y, de hecho, exigen que los indios que emigran conserven su identidad como huicholes dentro del ambiente urbano. La creciente popularidad de las artesanías hechas por los huicholes —no sólo para el mercado turístico, aunque éste representa la salida más importante, sino también para las colecciones de museos y para exhibiciones es la variable que permite y que requiere que los huicholes sigan siendo “indios” en las ciudades. Está surgiendo así, un nuevo huichol, un “indio profesional” [...] el propio carácter de su trabajo exige que conserven una relativa fluidez y cierto grado de control de la cultura huichol tradicional. La mayor parte de los residentes urbanos nuevos y de los integrantes de la segunda generación hace serios esfuerzos por preservar su lengua y enseñarla a sus hijos, que la necesitan para poder ser miembros de los grupos informales de artesanos (1992, pp. 169–170).

Es evidente que en las propias comunidades wixáritaari existen desde muy tenues hasta marcadas diferencias tanto de modos de vida como de pensamiento. Como señala Juan Negrín, ya a finales del siglo XIX Lumholtz había registrado “la animosidad” por conflictos de linderos entre San Andrés y Santa Catarina (Negrín, 1986, p.20); dichos conflictos continúan vigentes hasta el presente. (22) Asimismo, como observa Beatriz Rojas, en aspectos cruciales de la historia de este pueblo es posible hallar señales tanto de conflicto como de afinidad: “[En 1894] el comisario de Mezquitic se vio en la necesidad de reglamentar los tratos entre los cinco pueblos huicholes para evitar confrontación por problemas de autoridad” (1993, p.155). Como ejemplo de dichas diferencias, a inicio de la revolución mexicana, hacia 1913, existieron grupos de huicholes que se sumaron a los rebeldes, primero fueron orozquistas, pero luego de muerto Madero, se convirtieron en villistas; los de San Andrés lucharon al lado del gobierno, mientras que los de San Sebastián, a lado de los rebeldes (Rojas, 1993, p.164). (23)

Dichas diferencias se presentan pues, entre las comunidades, pero no solo ahí sino, a su vez, al interior de las mismas comunidades: existe una diversidad de sentidos identitarios que con intenciones de comprensión pueden tipificarse en tradicionalistas, progresistas, o incluso en la coexistencia simultanea o coyuntural de estos. Al interior de las comunidades se dan diferenciaciones políticas; por ejemplo, facciones relativas a partidos políticos: priistas, panistas, perredistas e incluso zapatistas; diferenciaciones de género; de generación —jóvenes, adultos y ancianos—, e incluso diferencias religiosas —tradicionalistas, católicos y evangélicos. Durin (2003, p.328) señala diversos tipos de actores sociales que interactúan en la realidad actual wixárika, roles que a su vez conforman tipos identitarios: jicareros, autoridades tradicionales, autoridades agrarias, comuneros, agentes municipales, campesinos de temporal, obreros, jornaleros, artesanos, profesionistas, profesores, estudiantes, padres y madres de familia.

En el segundo caso, el de las concepciones de los wixáritaari sobre sí mismos, es posible reconocer que ellos parten de la identificación con “el sí mismo”, a su vez que de la diferenciación del otro. El lingüista José Luis Iturrioz, con base en la exploración lingüística de los términos tewi, persona y teiwari, vecino, logra clarificar una diferenciación matizada de cercanía y distancia étnica en las concepciones locales de persona:

En la oposición de los dos términos tewi y teiwari existen dos instancias focales o prototipos y sucesivas extensiones. El término negativo teiwari designa lo que no entra en la categoría tewi, pero sería erróneo identificarlo con “no indígena”, porque en el concepto de tewi no entran todos los indígenas, al menos en primera instancia, sino sólo aquellos que viven en el entorno de los huicholes y que se reconocen como emparentados con ellos, lingüística y culturalmente (coras, tepecanos, tepehuanos). En teiwari están antes que nada los mestizos, que constituyen el prototipo por la contraposición diaria e inmediata con el mundo de los huicholes, de la misma manera que los huicholes se conciben a sí mismos como el prototipo de tewi, es decir de persona o ser humano. Los huicholes son la primera instancia o instancia focal en la categoría tewi, seguida de los hermanos indígenas en contigüidad geográfica y cultural y en tercera instancia tal vez por los indígenas de México, de América y del mundo, dependiendo del nivel de conocimientos y del ámbito de solidaridad política que se vaya obteniendo, pero también del contexto y el tipo de discurso. De la misma manera los mestizos son la primera instancia o instancia focal de la categoría teiwari, seguidos de los mexicanos en general y de los extranjeros no mexicanos (2004, pp. 162–163).

En un sentido cercano al anteriormente expuesto, Neurath ha tratado de explicar la concepción local de persona tewi a partir de la oposición con la concepción de mestizo, teiwari, haciendo alusión a la creencia local sobre el hecho de que los wixáritaari solo lograron ser lo que son a partir de sus concepciones míticas:

[La] concepción sobre “los otros” se explica en el marco de mitos cosmogónicos que plantean que al principio todos los seres humanos y animales eran huicholes. Pero solamente los antepasados de los indígenas wixaritari actuales cumplieron con la tarea de buscar el lugar del Amanecer en el oriente, los demás “se perdieron en el camino” o “quedaron atrás (rezagados)”, por eso su costumbre está incompleta (2005, p.33).

De la misma forma que he mencionado la complejidad de los fenómenos identitarios entre los wixáritaari con respecto a las concepciones que tienen sobre sí mismos, las representaciones que tienen sobre el otro, mestizo o extranjero, no son unívocas, según lo expresan los trabajos de algunos etnógrafos: Lemaistre (2003) señala que la diferenciación realizada por los wixáritaari sobre los “otros” se divide en tres grupos: los nativos de la región, es decir, coras y tepehuanos, con quienes se establecen lazos solidarios; los mestizos, ya sean explotadores de madera, políticos, funcionarios públicos, militares, misioneros o miembros de organizaciones no gubernamentales (ONG), con quienes las relaciones se caracterizan por la rivalidad económica, y finalmente los visitantes, desde el místico, el artista y el científico, incluyendo al antropólogo, que suele ser considerado como oportunista.

A su vez, Neurath señala que distinguen entre dos tipos de mestizos: “los locales que van tras la tierra y los bosques comunales” y los urbanos o “huicholeros, ávidos de consumir algunas impresiones sobre el chamanismo y la sabiduría indígenas” (2005, p.44). Por su parte, Guízar menciona la concepción de los otros indígenas como “hermanos” o “gente de costumbre” y a los mestizos como “descendientes de una deidad que tenía piel de puerca, que llevaba una vida promiscua y paría hijos al por mayor” (2005, p.88).

Dichos manejos y concepciones de la identidad, tanto del otro como de sí mismos por parte de los wixáritaari, ya sea establecida analíticamente por los estudiosos de esta cultura o asumida étnicamente por los propios indígenas, en contraposición a la muy difundida concepción de la identidad wixárika como unidad y esencia inmutable, se manifiesta como compleja, dinámica, y estratégica.

***

Con la finalidad de contextualizar el objeto de estudio de esta investigación, el performance musical y el espacio entre los wixáritaari, como punto de partida en el tema de estudio de esta obra, en este capítulo he presentado un acercamiento a las principales dimensiones que conforman la realidad social y cultural wixárika, pretendiendo hacer patente la complejidad de la misma. Al mismo tiempo, ofrecí algunas claves para la comprensión de la concepción dual del territorio, en tanto agrario y sagrado; así como sobre los diferentes sistemas de cargos, la amplitud del ciclo ritual, tanto en las ceremonias de los centros ceremoniales, tukite, como en las ceremonias de la cabecera, además de algunas reflexiones sobre el tema de la identidad étnica y las relaciones sociales intra e intergrupales. Si bien es cierto que sobre cada uno de estos aspectos se podría profundizar, en este capítulo solo busqué destacar los principales elementos que en los subsiguientes apartados se recuperarán.

7- En el conteo del Inegi de 2015, se señalan 52,483 hablantes de esta lengua, de los cuales 26,029 son hombres y 26,454 mujeres.

8- Andrés Fábregas (2001, p.18) se refiere a este territorio como “territorio cultural”.

9- Lumholtz (1986 [1900] y Seler (1998 [1901], p.190), entre otros investigadores, han documentado la existencia del adoratorio de Xapawiyemeta, previa a la del lago de Chapala, en la laguna de Magdalena, Jalisco. Por su parte, Liffman (2012) ha detectado la existencia de 10 lugares diferentes donde ha sido ubicado este lugar sagrado en diferentes momentos y por diferentes actores.

10- Es pertinente aclarar la diferencia entre estos dos conceptos de territorio y precisar que respecto al territorio agrario existen, muy claramente diferenciados, procesos de sacralización que difieren de los del territorio sagrado: por ejemplo, el sacrificio de animales en las mojoneras o la graficación ritual de las mismas en mapas que trazan y portan los jicareros a lo largo del proceso ritual de la peregrinación a Wirikuta. A su vez, conviene mencionar que existen procesos de gestión y procuración de reconocimiento legal sobre el territorio sagrado, específicamente sobre la ruta a Wirikuta (cfr. Giménez, Lira & Fernández, 2009). Puede afirmarse que el territorio agrario es doblemente sagrado, ya que, por un lado, su perímetro demarca una forma territorial quizá semejante al kiekari, a menor escala; mientras que, por otro lado, se encuentra inserto en el perímetro de la territorialidad sagrada —que no distingue comunidades. Por ejemplo, algunos de los principales lugares sagrados como Teekata o Teupa están dentro del territorio agrario de la comunidad de Santa Catarina, situación que no impide que los comuneros de San Sebastián o San Andrés acudan a estos sitios a dejar ofrendas.

11- Antonio Vizcaíno et al. (1989, pp. 21–31), presentan una muy clara narración de este mito, realizada por el cantador Eusebio López Carrillo.

12- Según Neurath (2002), en las ceremonias de Semana Santa, del tukipa este mito solo se narra, no se canta, aunque el tipo de narración o recitación es una forma de oralidad intermedia entre el habla cotidiana y el canto.

13- En algunas comunidades el tuki es conocido también como calihuey, que en náhuatl significa “casa grande”.

14- En Taateikíe, alrededor del templo cristiano, existen las casas de los santos, en las que los encargados de las mayordomías se encargan del cuidado de ciertas imágenes y el templo.

15- La forma de asumir y participar en los cargos varía también entre comunidades. Por ejemplo, mientras que en Keuruwitia, Santa Catarina, los jicareros se mudan al tukipa durante los cinco años del cargo, en Temurikita, San Andrés Cohamiata, esto no sucede, simplemente acuden a este sitio durante los días de las ceremonias. Idealmente, en cada tukipa todas las jícaras deben ser recibidas y portadas por los dignatarios; sin embargo, en muchas ocasiones —y más en algunos centros ceremoniales que en otros—, no todas las jícaras son tomadas. Unos cargos son fundamentales y casi nunca falta quién los represente; otros cargos, menos importantes, quedan sin ser representados.

16- El recorrido a Wirikuta era realizado originalmente a pie, desde la Sierra Madre Occidental hasta el desierto de San Luis Potosí, —un trayecto de unos 400 kilómetros en un lapso de aproximadamente 40 días entre ida y vuelta. Actualmente, por las dificultades que implica cruzar predios privados y por la gran distancia a recorrer, la peregrinación se realiza en camiones de carga o en autobuses, en un periodo aproximado de una semana a diez días. Scott Robinson (2006 [1976]) realizó un video documental que registra algunos de los principales puntos por donde cruzaba la ruta a pie de los jicareros de San Andrés Cohamiata. En el año 2004, un grupo de jicareros de Tuapurie reconstruyó la ruta con el fin de realizar su documentación (Giménez, Lira & Fernández, 2009).

17- Marina Anguiano (1974, p.175) expresa que el concepto “consejo de ancianos” es lo mismo que kawiterutsixi. En trabajo de campo, pude constatar que ambas agrupaciones no son idénticas, aunque en estricto sentido ambas operan como tales, consejos de ancianos. Según obtuve información en campo, el consejo de ancianos de la comunidad está integrado por los exgobernadores y excomisarios. En Taateikíe, kawiteru es un cargo de tukipa que dura cinco años, y por cada tukipa debe hacer tres kawiterutsixi. Para poder ser kawiteru, hay que haber pasado por los cargos más importantes del tukipa. Alejandra Manzanares (2003, p.205) también lo señala: “Se debe tomar en cuenta también que la organización de las autoridades civiles está basada en un conjunto de relaciones en conflicto generadas en el contexto del tukipa. Los kawiterutsixi, además de conformar el Consejo de Ancianos, son líderes de los xukuri’ikate de cada tukipa. Sus acciones reflejan las relaciones de poder entre grupos domésticos en contradicción”.

18- La religiosidad wixárika asume en principio el nombre y las figuras de los santos cristianos, pero genera un nuevo significado para los mismos, que no coincide del todo con el original.

19- En Taateikíe, el cargo de mayordomo de Tanaana “nuestra madrina”, al igual que el correspondiente al mayordomo de Ximianame, Cristo grande de San Miguel, dura cinco años, a diferencia de los demás, que solo duran un año.

20- La categoría “cultura” entre los wixáritaari está asociada al conocimiento y práctica de la vida tradicional en sus múltiples manifestaciones: lengua, mitos, rituales, territorio, etcétera.

21- Dentro de la experiencia de campo me fue posible estar presente en varias asambleas comunitarias de las comunidades de Tuapurie y de Taateikíe, donde pude reconocer la importancia de las mismas en la vida de la comunidad, así como la manera en la cual tiene lugar la participación de sus asistentes.

22- Un caso reciente ocurrió en mayo de 2010, cuando tuvo lugar un enfrentamiento entre comuneros de Santa Catarina y San Andrés, con respecto a un añejo problema territorial por los límites entre ambas comunidades en las inmediaciones de la localidad llamada La Laguna.

23- Una vez terminada la revolución, las diferencias asociadas a los movimientos sociales del mundo mestizo continuaron: en la guerra cristera, señala Rojas. Los huicholes participaron “como lo hicieron durante la revolución y en otros movimientos nacionales o regionales: parcialmente y en diferentes bandos” (1993, p.164).