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Zwischen Wandervogel und Weltjugendtag

Das 20. Jahrhundert oder wie die Katholiken die Jugend entdeckten

Florian Bock

Eine zentrale These des vorliegenden Sammelbandes lautet: „Man ‚ist‘ nicht einfach Christ, sondern ‚wird‘ es immer wieder neu.“ Dieser Denkfigur kann sich die Kirchengeschichte als theologische Disziplin, die sich mit dem historischen Gewordensein des christlichen Glaubens beschäftigt, ohne weiteres anschließen. Während die Pädagogik und die allgemeine Geschichtswissenschaft das 19. Jahrhundert als das Jahrhundert des Kindes diskutieren¹, entdeckten die Katholiken die Jugend vor allem im 20. Jahrhundert. Die innerkirchlichen Ursachen dafür, stets eingebettet in gesamtgesellschaftliche Transformationen, werden auf den nächsten Seiten entfaltet. Insofern ist der Beitrag auch als Momentaufnahme innerhalb eines offenen Prozesses zu verstehen, der keineswegs schon beendet, sondern vielmehr im stetigen Fluss ist.

1. Katholische Jugendbewegung um 1900 oder: back to the roots

Der Begriff der Jugend ist, trotz biblischer Hinweise (Gen 8,21), relativ neu und umfasst – soziologisch ausgedrückt – den Übergang ins Erwachsenenalter.² Katholischerseits drückte sich dieses liminale Ritual zuvor lange Zeit in der Erstkommunion aus, die den Übergang von Kindheit ins Erwachsensein definierte. Bis weit in das 19. Jahrhundert hinein war mit der Erstkommunion (inklusive Kommunionanzug und -uhr) auch die Schulzeit beendet, am Tag darauf begann das nun vollwertige Kirchenmitglied seine Lehre.³ Dies änderte sich spätestens ab den 1830er-Jahren. Durch Urbanisierung, verbesserte Ernährung und differenziertere medizinische Versorgung kam es in ganz Europa zu einer wahren Bevölkerungsexplosion, wovon auch die jüngere Generation betroffen war. Das Lebensstadium der Kindheit wurde nun auf eine längere Ausbildungszeit ausgedehnt und rief spätestens ab der Jahrhundertwende u. a. so genannte Reformpädagogen auf den Plan, die sich nun verstärkt mit den ‚Jugendlichen‘ befassten. Was den Anhängern jener Lebensreform, die Schülern höherer Lehranstalten mit der Bewegung Wandervogel⁴ ein Forum bot, vorschwebte, war neben Zivilisationskritik und Landflucht eine Abkehr von jedweder politischen Aktivität: „Die Jugendbewegung kann sich an programmatisch fixierte Staatsbegriffe nicht innerlich gebunden fühlen, weder an Republik noch an Monarchie. Sie trägt ein Wesensbild vom organisch gegliederten Volksstaate in sich. Weder Bismarcksche noch Weimarer Verfassung wie wir sie bisher kennen lernten, deckt sich mit ihm. Und es kann gar nicht entschieden werden, ob eine Republik oder eine […] Monarchie jenes Wesensbild verwirklichen, verkörpern kann. Die Jugendbewegung kann sich hier nicht festlegen.“⁵ Ihre Kernidee war die Erziehung von Gleichaltrigen durch Gleichaltrige in einer Gruppe auf gemeinsamen Wanderfahrten und Naturerlebnissen „nach eigener Bestimmung, vor eigener Verantwortung, in innerer Wahrhaftigkeit“, wie es die sogenannte Meißnerformel von 1913 formulierte⁶, – und zwar nicht nur durch Alkohol- und Nikotinfreiheit, sondern in völliger Abkehr von dem materialistischen ‚Moloch‘ Großstadt und der damit einhergehenden Lebensform des Profitdenkens.⁷ Die bekannte Lagerfeuer-Romantik hat hier ihren Ursprung, ebenso neue Vergemeinschaftungsformen wie Gruppenspiele, die spätestens ab 1933 die Nationalsozialisten ungeniert für Hitler-Jugend (HJ) und Bund Deutscher Mädel (BDM) übernehmen werden.⁸

Solche Transformationsprozesse gingen selbstverständlich nicht unberührt an der gesellschaftlichen Großgruppe der Katholiken vorüber.⁹ Der Milieukatholizismus, also jenes für den Kulturkampf und die erste Hälfte des 20. Jahrhundert so dichte Netzwerk an Vereinen und Verbänden, entdeckte die Jugend. Doch statt einer Mitgliedschaft in Kolpingvereinen für unverheiratete Gesellen oder in frommen Kongregationen versuchten vor allem jüngere Kapläne katholische Jugendliche für Jugendvereine wie den 1909 gegründeten Quickborn zu gewinnen. Ein erfolgreich rekrutierter Zeitzeuge erinnert sich: „Der Sonntagnachmittag war nicht nur durch Christenlehre und Andacht, sondern durch Versammlungen im Jugendheim – oder während der Sommermonate – durch Ausflüge und Fahrten bestimmt.“¹⁰ Hier verbinden sich Einflüsse der Lebensreform mit einer christozentrischen Frömmigkeit, die man sich im wahrsten Sinne des Wortes auf die Fahnen geschrieben hatte. Blieb der Quickborn allein schon zahlenmäßig ein kleiner elitärer Kreis, so konnte der Bund Neudeutschland (ND), gegründet 1919, mehr in die katholische Masse hineinwirken. Die Ideale der Reformpädagogik konnten auch hier Raum gewinnen, obwohl der ND ursprünglich vom Kölner Erzbischof von Hartmann (1851-1919) gegründet wurde, um nicht zu reformieren, sondern zu restaurieren: Die katholischen Jugendlichen sollten vor den Unruhen nach der Revolution 1918/19 geschützt werden. Zur rechten Unterweisung in allen religiös-sittlichen Fragen wurde ein Geistlicher in die Gruppe hineingewählt.¹¹ Umrahmt von einem festgefügten liturgischen Kalender, waren Messe, Predigt, Beichte, Kommunion und auch Jugendarbeit existentielle Teil des eigenen Lebens. Wandern mit dem ND gehörte dazu ebenso wie die alljährliche Marienandacht im Mai oder der fleischlose Freitag.¹²

2. „Die Kirche erwacht in den Seelen“ – Liturgie und Gemeinschaftserfahrung

Gleichzeitig setzte im katholischen Raum eine Symbiose zwischen Jugendbewegung einer- und Liturgischer Bewegung andererseits ein. Als paradigmatisch kann vielleicht die Äußerung des wenig später kurzfristig exkommunizierten Priesters Joseph Wittig (1879-1949)¹³ gelten, der im „Hochland“ zu Beginn der 1920er-Jahre konstatierte: „Ich habe mich aber nicht weihen lassen, für soziale, sondern für priesterliche Tätigkeit.“¹⁴ Damit ging Wittig dezidiert auf Distanz zu den Aktivitäten des politischen bzw. Sozialkatholizismus mit seinem Netzwerk an Vereinen und Verbänden für alle möglichen Lebensbereiche, die liturgiebewegten Anhängern als subjektivistische und liberalistische Irrläufer authentischer Katholizität galten. Die Euphorie einer jüngeren, intellektuellen Generation für die Liturgie als eine ersehnte, überzeitlich und unabhängig vom jeweiligen Ich geltende Form geistlichen Lebens brachte demgegenüber vor allem Romano Guardini (1885-1968) auf den Punkt, indem er 1922 festhielt: „Ein religiöser Vorgang von unabsehbarer Tragweite hat eingesetzt: Die Kirche erwacht in den Seelen. […]. Es gibt religiöse Gemeinschaft. Und ist keine Ansammlung in sich beschlossener Einzelwesen, sondern die Einzelnen übergreifende Wirklichkeit: Kirche. Sie erfaßt das Volk; sie erfaßt die Menschheit.“¹⁵ Auf der unterfränkischen Burg Rothenfels und anderswo wurden neuen Formen der Liturgie wie die participatio actuosa (dt. „tätige Teilnahme“) zelebriert¹⁶ und über die gemeinsame gottesdienstliche Teilnahme an heiligen Zeichen und Handlungen Kirche als Gemeinschaft des Corpus Christi Mysticum erfahren. Jugend- und Liturgiebewegung eint also trotz mancherlei Unterschiede die gemeinschaftliche Erneuerung des kirchlichen Lebens, konkret der einzelnen Pfarrgemeinde. Durch ein solches, zunehmend territoriales Verständnis kann man auch von einer Verkirchlichung der Jugendarbeit sprechen.¹⁷ Dabei ließ Kritik einer älteren Generation freilich nicht lange auf sich warten. Während der spätere Münsteraner Bischof Clemens August Graf von Galen (1878-1946) den Liturgiebewegten anfänglich eine Tendenz zur Selbsterlösung unterstellte¹⁸, erkannte der Freiburger Erzbischof Conrad Gröber (1872-1948) in ihrem Treiben eine schleichende Protestantisierung. Gröber musste seine Proteste später quasi auf Geheiß von oben einstellen, als Pius XII. mit seiner Enzyklika Mystici Corporis (1943) dem liturgiebewegten Kirchenverständnis des geheimnisvollen Leibes Christi entgegenkam. Als höchst aufschlussreich für die Fragestellungen dieses Sammelbandes erweist sich insbesondere die Tatsache, dass in den Hochburgen der Liturgischen Bewegung – den urbanen Gemeinden des Ruhrgebiets – gleichzeitig mit deren ‚Wende nach innen‘ die Zahl des Priesternachwuchses deutlich zunahm.¹⁹ Ein durch die Liturgiebewegung forciertes Angebot der spirituellen Verdichtung einer- und persönliche Sinnfindung andererseits legten sich für viele damalige Priesteramtskandidaten in besonderer Weise übereinander. Mit der Liturgiereform des Zweiten Vatikanums (1962-65) dann erfuhr die Liturgiebewegung eine nachträgliche Stärkung ihres Anliegens, auch wenn sie nach der großen Zäsur 1945, soviel sei bereits vorweggenommen, nicht mehr reüssieren konnte.

3. Dienst an der nationalsozialistischen Kriegsfront – die Suche nach dem Heiligen Gral?

Die Frage nach dem Verhalten der Jugendbewegung zum aufkommenden Nationalsozialismus ist äußerst komplex. Man muss bei der heutigen Lektüre der Quellen sehr genau unterscheiden zwischen sprachlichen Anleihen bei einem vaterländischen Nationalismus auf der einen Seite und antisemitischen, das Hitler-Regime stützenden Elemente auf der anderen Seite, die sich in Visionen eines katholischen Germaniens ausdrücken konnten. Der Bochumer Kirchenhistoriker Wilhelm Damberg hat mehrfach auf den posthum, aus Briefen und Tagebuchblättern publizierten „Weg“ des Jungsoldaten Johannes Niermann aufmerksam gemacht²⁰, dessen Vita vielleicht als exemplarisch für eine ganze Generation von katholischen Jugendlichen anzusehen ist. Warum? Der Jugendbewegte bejahte, nach einer kurzen Internierungshaft durch die Nationalsozialisten, seinen Militärdienst, ja mehr noch: Niermann, der katholischer Priester werden wollte, aber nur ein Jahr nach seiner Einberufung im französischen Doncourt-sur-Meuse im Jahr 1940 verstarb, sah seinen Dienst an der Front in Kontinuität zu den Wanderfahrten, die er einst in der Jugendbewegung unternahm. In Identifikation mit der Suche nach dem Heiligen Gral, bekannt aus dem mittelalterlichen Parzival-Mythos, verstand auch Niermann seinen Kriegsdienst als Einsatz eines miles christiani für das Gute und Wahre; als Chance, den Glauben einzuüben und vorzuleben. Die Überzeugungskraft einer solchen Kriegserfahrung sollte freilich rasch nachlassen.

Die systematische Missachtung des Reichskonkordates vom Juli 1933 durch die Nationalsozialisten höhlte in der Folge jedwede Jugendarbeit, Katechese oder auch den Religionsunterricht aus. Die katholische Jugend war durch die Entkonfessionalisierung des öffentlichen Lebens auf ein so genanntes ‚Sakristeichristentum‘ zurückgeworfen – der Fokus lag nur bei wenigen katholischen Jugendgruppen auf Widerstandsarbeit gegenüber dem Regime, eher besann man sich stärker auf die liturgische Zelebration in der Pfarrei, die von Zeitgenossen als ‚Oase‘ beschrieben wurde. Insbesondere die Kriegsjahre verschärften diesen Prozess noch. Unter systemisch ähnlichen, wenn auch freilich politisch gänzlich anderen Vorzeichen ließen sich die Lebensbedingungen katholischer Jugendliche in der Sowjetischen Besatzungszone (SBZ) bzw. der Deutschen Demokratischen Republik (DDR) beschreiben.²¹ Diesen Diktaturerfahrungen und katholischen Reaktionsweisen darauf sei an dieser Stelle zugunsten von Demokratieerfahrungen in Westdeutschland nicht weiter nachgegangen.

4. ‚Stunde Null‘ und Rechristianisierung

Aus den noch rauchenden Trümmern des Zweiten Weltkriegs stieg die katholische Kirche als Siegerin mit einer zunächst ungebrochenen Autorität hervor. Dieses Ansehen galt es zu nutzen. Vor allem die Bischöfe strebten in der unmittelbaren Nachkriegszeit enorme Rechristianisierungsmaßnahmen an, wurde doch der Nationalsozialismus von ihnen nach Mustern des Alten Testaments als Glaubensabfall von Gott interpretiert.²² Zu den Erneuerungsmaßnahmen gehörte nicht zuletzt ein Einheitsbund der katholischen Jugend, wenn auch für die katholische Jugendarbeit nicht von einer ‚Stunde Null‘²³ im eigentlichen Sinne gesprochen werden kann. Denn die Verbände knüpfen zunächst am Alten an und wollten – auf bischöflichen Wunsch – die bündische Jugendarbeit wiederbeleben. Die Erlebnis- und Erfahrungswelt junger Menschen wollte man zunächst mit dem Ausbau altbewährter Strukturen einfangen. Prominente Stimmen des ND wie der spätere Münsteraner Professor für Kirchengeschichte Erwin Iserloh (1915-1996) lehnten gar eine Konzentration auf die Jugendarbeit in der Pfarrei dezidiert ab, da dort gegenüber der bündischen Eigenständigkeit die Organisation wieder auf ein Führerprinzip durch Vorsitzende hinauslaufe.²⁴ Doch ob bündisch oder innerhalb der Pfarrgemeinde: Die Kriegserfahrungen, der komplette Zusammenbruch eines politischen Systems, an das die Mehrheit der Deutschen ja ‚geglaubt‘ hatte, veränderte, wie wir noch sehen werden, auch die im Nationalsozialismus aufgewachsenen Jugendlichen²⁵, ja noch die ihnen nachfolgenden Generationen. Ein top-down vorgegebener Einheitsimperativ, wie ihn der ‚General‘ der katholischen Jugendbewegung Ludwig Wolker (1887-1955) prononcierte²⁶, erwies sich als zunehmend schwierig.

Eine der wenigen wirklichen Neugründungen neben den etablierten Vereinen und Verbänden machte die 1947 in Deutschland gegründete Christliche Arbeiterjugend (CAJ) aus, wobei es sich streng genommen um keine wirkliche Neugründung, sondern eine Auskopplung aus der französischen Arbeitspriesterschaft handelte.²⁷ Kernanliegen war es, jungen Arbeitern ihre Würde als Geschöpfe Gottes zurückzugeben. In kleinen Zellen sollten engagierte junge Arbeiter von einem Priester begleitet werden, aber nicht dessen direkter Leitungsgewalt unterstehen. Die Umsetzung dieser Idee ging nicht konfliktfrei über die Bühne, dabei spielte auch das Konkurrenzempfinden etablierter Vereine und Verbände eine Rolle. Insgesamt aber kann kein Zweifel darüber bestehen, dass sich ‚moderne‘ Jugendarbeit nach 1945 deutlich weniger der freien Initiative der Jugendlichen selbst verdankte, sondern der Seelsorge vor Ort.

Interessanterweise blieben ländliche Regionen lange von all diesen im Vorangehenden präsentierten Diskussionen unberührt.²⁸ Von ‚moderner‘ Jugendarbeit konnte dort nicht die Rede sein.²⁹ Dies änderte sich ebenfalls erst in der Nachkriegszeit, hier war die oft zitierte Chiffre für den Neubeginn, 1945, eine wirkliche ‚Stunde Null‘. Die Landjugendbewegung war, zusammen mit der bereits erwähnten CAJ, vielleicht die einzige katholische Jugendgemeinschaft, die neu gegründet wurde. Die Gründe dafür sind in einem immer rascher werdenden Strukturwandel, eine Art Globalisierung avant la lettre zu finden. Der Münsteraner Bischof Michael Keller (1896-1961) beschrieb diese Transformationsprozesse 1948 in einem Hirtenbrief mit folgenden Worten: „Ob wir es wollen oder nicht: Die Welt geht in rasendem Tempo einer Neugestaltung entgegen. […]. Und kein Land, keine Stadt, kein Dorf, sei es auch noch das entlegenste, kann sich der unwiderstehlichen Gewalt dieser Umformung entziehen. Das Land hat aufgehört für sich zu sein. Räumlich und geistig! Die modernen Verkehrsmöglichkeiten holen die entlegenste Bauernschaft hinein in die Unruhe der großen Welt. Der Rundfunk verbindet das kleinste Dorf unmittelbar mit dem Geschehen in der weiten Welt und allen geistigen Strömungen der Gegenwart. Das Kino trägt in die letzte Bauernkate hinein die Unsitten und Lebensunarten der entchristlichten Großstadt.“³⁰ Entchristlichung sahen auch die Jugendseelsorger seines Bistums am Werk, wenn sie in einer Konferenz aus dem Jahr 1959 festhielten: „Die große Sorge stellen jetzt die 14-17jährigen dar. Nach den Angaben der Jugendseelsorger scheint es z.Zt. äußerst schwierig zu sein, diese Altersschicht zu fassen und ihnen das notwendige Rüstzeug mitzugeben. […] Ein weiteres beunruhigendes Symptom kam zur Sprache. Bei einer Jugendwoche […] waren etwa 500 Jugendliche an der Kommunionbank. Am Tage vorher hatten jedoch nur etwa 60 Jugendliche das hl. Sakrament der Beichte empfangen. Auch eine Umfrage in den umliegenden Orten ergab keine größere Zahl derer, die gebeichtet hatten.“³¹ Während Bischof Keller und sein Klerus ganz eindeutig eine Gefahr in dem Anbruch der neuen Zeit sahen, begegnete man alldem seitens der Landbevölkerung mit großer Nüchternheit.³² Einer falschen Romantik, einem Vergangenheitsideal, sei dezidiert abzuschwören – früher sei nicht alles besser gewesen, ganz im Gegenteil. Technisierung, Rationalisierung, das Durchbrechen einer monokonfessionellen katholischen Dorfkultur, all dies stelle für viele Landbewohner nichts Bedrohliches dar, ebenso wenig wie der in Zukunft durchaus zu erwartende Verzicht auf den sonntäglichen Kirchgang, das gemeinsame Gebet, das religiöse Brauchtum. Diesem hier für Westfalen beschriebenen, aber überall in Deutschland anzutreffenden Prozess sollte mit der Gründung der Katholischen Landjugendbewegung (KLJB) entgegengewirkt werden. Offiziell durch die Bistumsleitung unterstützt, ging es darum, (1) die religiöse Tradition nicht in Vergessenheit geraten zu lassen, (2) allgemeine Bildungsinhalte in christlicher Perspektive zu vermitteln sowie (3) den Vollzug konkreter sozialer und politischer Aktionen im dörflichen Raum zu gewährleisten. Wenn schon die Erosion traditionaler Lebensformen des Christentums auch auf dem Land nicht mehr aufzuhalten war, dann wollte man sie durch den Ausbau einer „christlichen Bildungs- und Aktionsgemeinschaft“ ersetzen.³³ Aus zeithistorischem Blickwinkel betrachtet, finden wir hier sicherlich noch Elemente der Katholischen Aktion, der Ausbildung religiöser Laien, die dann ihrerseits als Multiplikatoren in die Gesellschaft hineinwirken sollen³⁴, ebenso wieder wie möglicherweise eine vorweggenommene Reaktion auf das 1965 diagnostizierte „Katholische Bildungsdefizit“, das der Jesuit Karl Erlinghagen (1913-2003) u. a. aus dem Fortbestehen des ‚Lieblingskindes‘ der deutschen Bischöfe, der Konfessionsschule, ableiten wird. Der mit dieser Schulform einhergehende altersverschiedene gemeinsame Unterricht war aufgrund zu schwacher konfessioneller Prägung in vielen Regionen für die meisten Eltern nicht mehr tragbar, da er zulasten der Ausbildung der Kinder gehen würde.³⁵

Zum Teil mehrmonatige Kurse, zu absolvieren auf so genannten Landesvolkshochschulen, sollten die enge Verzahnung der Religion mit anderen Lebensbereichen wie Politik und Beruf klarmachen: Neben theologischen Basiskursen („Das Neue Testament“) finden sich ebenso Einheiten aus der Politikwissenschaft („Der Bundestag“). Mit diesem sich immer mehr professionalisierenden Modell geriet man bis weit in die 1950er-Jahre hinein in Konkurrenz nicht nur zum ebenfalls neubegründeten Bauernverband, der sich dezidiert überkonfessionell bzw. konfessionsneutral aufstellen wollte, sondern auch zum Bund der Deutschen Katholischen Jugend (BDKJ), der in der Landjugend eine für viele ländliche Regionen attraktive konkurrierende Alternative sah. Schließlich gelang der KJLB eine etappenweise Ausgliederung aus dem BDKJ und der Titel eines völlig selbstständigen Verbandes.³⁶ Der BDKJ indes entwickelte sich als bischöflich gesetzter Träger der kirchlichen Jugendarbeit, wenn auch er in den letzten Jahrzehnten eine rapide Schrumpfung seines Mitgliederanteils hinnehmen musste. Nicht nur die Partizipation an kirchlicher Jugendarbeit erodierte, auch der Priesternachwuchs und (insbesondere der weibliche) Ordensnachwuchs ging im Laufe der 1950er-Jahre unaufhaltsam zurück – ungefähr zeitgleich mit dem paradigmatischen Motto des konziliaren aggiornamento wurde spätestens um 1968 der Versuch aufgegeben, katholische Jugendarbeit als kirchliche acies ordinata zu definieren. Doch der Reihe nach.

5. Es gärt. Katholische Jugend zwischen Vergangenheitsbewältigung und Milieuerosion

Das Schwinden institutionalisierter Religiosität, wie sie für den BDKJ, aber auch andere kirchliche Strukturen beobachtet werden kann, ist kein isoliert zu betrachtendes Phänomen. Vielmehr gärt es innerhalb des Katholizismus in der noch jungen Bundesrepublik an nahezu allen Ecken und Enden, die Erosion der katholischen Lebenswelt beschleunigte sich massiv und war nicht mehr nur, wie oben beschrieben, von einigen sensiblen Zeitgenossen wahrnehmbar.³⁷

Schon bei Fragen nach der Wiederbewaffnung der Bundeswehr war erkennbar, dass der BDKJ mit der Verabschiedung seiner berühmten „Elmsteiner Erklärung“ (1952) das subjektive ethische Empfinden höher bewertete als die Adenauer-Generation: Entgegen der nationalen Verantwortung, die die Älteren als Argumente für die Wiederbewaffnung beschwörten, konnte nach Meinung der Jüngeren ein Kriegsdienst auch verweigert werden.³⁸ Durch einen „Hochland“-Aufsatz des jungen Juristen Ernst-Wolfgang Böckenförde (*1930)³⁹ und das Theaterstück „Der Stellvertreter“ des nahezu gleichaltrigen Dramatikers Rolf Hochhuth (*1931)⁴⁰ wurden die beginnenden 1960er-Jahre schließlich zur Wendemarke der katholischen Vergangenheitsbewältigung. Eine jüngere Generation von Katholiken befragte nun die Altvorderen, sensibilisiert durch das Jerusalemer Eichmann-Verfahren (1961/62) und den ersten Frankfurter Auschwitzprozess (1963-1965)⁴¹ nach ihrem Verhalten im so genannten Dritten Reich. Ihre Anfragen lauteten exemplarisch wie folgt: Hätte nicht der katholische Glauben per se als Bollwerk gegen den Nationalsozialismus dienen müssen? Warum haben Bischöfe und Papst nicht stärker Widerstand geleistet? Es waren bis in die Nachkriegszeit wirkende Mentalitätsmerkmale wie eine kleinbürgerlich-bäuerliche Enge und damit einhergehenden Sekundärtugenden (Ordnung, Pünktlichkeit, Sauberkeit), die der Publizist Carl Amery in seinem ebenfalls 1963 erschienenen Buch „Die Kapitulation oder Deutscher Katholizismus heute“⁴² für das Verhalten der katholischen Kirche in den Jahren 1933ff. verantwortlich machte und damit jüngeren Katholiken eine Art Negativfolie an die Hand gab, von der sie sich absetzen wollten. Ähnlich auch die von Eugen Kogon und Walter Dirks herausgegebenen „Frankfurter Hefte“, die mit Themen wie dem Aufbau der Bundesrepublik, dem Grundgesetz, Mitbestimmung etc. zu einer Kompassnadel für viele katholische Jugendliche wurden – hier fanden sie die Fragen, die sie selbst bewegten, wieder.⁴³

Gleichzeitig blieben während dieser Transizione epocale die erwähnten Rechristianisierungsversuche der Ära Adenauer zweifelsohne weiter präsent. Ein Wiedererstarken christlich-bürgerlicher Leitbilder ließ sich aber nicht mehr langfristig durchsetzen. Etwa auf dem Feld des Eherechts machten die deutschen Bischöfen zwar Eingaben und erließen Hirtenbriefe, die eine staatlich angestrebte Reform des Familienrechtes (Anerkennung des Zerrüttungs- statt des Schuldprinzips bei Ehescheidungen; vollkommene, auch berufliche Gleichberechtigung von Mann und Frau) verhindern sollten, langfristig gelang es dem Episkopat und einem Teil des deutschen Katholizismus aber nicht, gesamtgesellschaftliche Reformen aufzuhalten.⁴⁴ Jüngere Katholiken wollten sich die drei ‚Ks‘, nämlich Kinder, Küche, Kirche, nicht mehr vorschreiben lassen.⁴⁵ Auch die so genannte Mischehe, seit den 1970ern konfessionsverschiedene Ehe genannt, war für junge Erwachsene katholischer Sozialisation z.B. nicht mehr länger „tiefschmerzliche Duldung“, wie sie die deutschen Bischöfe beklagten, sondern die Realität der eigenen Lebenswelt.⁴⁶

Der frühere Generalsekretär des Zentralkomitees der deutschen Katholiken (ZdK) Friedrich Kronenberg (*1933) konnte so, ausgehend von der damaligen epochalen Umbruchszeit Ende der 1950er/Anfang der 1960er-Jahre, im Zweiten Vatikanischen Konzil wenig Neues erkennen: Das Weltereignis des Zweiten Vatikanums kam für ihn zu spät, die konziliaren Texte entsprachen vielmehr der Befindlichkeit „vieler junger Erwachsener, die wie ich aus der Jugendbewegung kamen, die das Konzil voll und ganz bejahten, für die das Konzil aber keine neue, sondern eine vertiefte Sicht auf Kirche und Welt brachte. Weltbild und Kirchenbild dieser Gruppe wurden durch das Konzil nicht revidiert, wohl aber tiefer begründet.“⁴⁷

6. Postkonziliare Polarisierungen: aggiornamento – aber wie?

Obwohl das Zweite Vatikanische Konzil das theologische und kirchenpolitische Großereignis des 20. Jahrhunderts darstellt, sind weniger die vier Sitzungsperioden von 1962 bis 1965 für den vorliegenden Beitrag interessant, sondern die sich aus den Beschlüssen, getragen von aggiornamento und Dialog mit der Welt, ergebenden postkonziliaren Polarisierungen.⁴⁸ Mit Blick auf die Jugend ließen sich die Konflikte im Kampf um die ‚richtige‘, d.h. authentische Auslegung des Konzils zwischen den verschiedenen Flügeln des westdeutschen Katholizismus, die nur ganz grob mit den Etiketten ‚konservativ‘ vs. ‚progressiv‘ umrissen werden können, auf ganz verschiedenen Feldern benennen. Die zunehmende Heterogenisierung des Katholischseins in Westdeutschland war dabei so gut wie immer auch ein Generationenkonflikt. In der Forschung wurde dies bereits exemplarisch am Beispiel des Essener Katholikentages im Jahr 1968 und der Ablehnung der Enzyklika Humanae vitae Papst Pauls VI. veranschaulicht.⁴⁹ Ähnlich eindrücklich ließe sich die Rezeption des Zweiten Vatikanums aber auch am Umsetzungsprozess der Liturgiereform veranschaulichen.⁵⁰

Wenn konzilsbegeisterte, jüngere Katholiken in den ausgehenden 1960er-, beginnenden 1970er-Jahren Jazz und Sacro-Pop – sozusagen als Umsetzung des aggiornamento vor Ort – in den sonntäglichen Gottesdienst (und nicht nur dort) einführen wollten, stießen sie damit zumeist auf massive Ablehnung ihrer Elterngeneration. Für Letztere handelte es sich wenn nicht um ‚Negermusik‘, so doch um eine ungeheure Provokation: zu weltlich, unharmonisch, in jedem Falle unliturgisch lauteten die Vorwürfe, die oft in Gegendemonstrationen mündeten. Dies spiegelte sich auch auf der textuellen Ebene: Für viele katholische Eltern, die dem Nationalsozialismus getrotzt und das Wirtschaftswunder mitorganisiert hatten, war die ‚links‘-politische Darstellung eines Jesus, der nicht mehr weltentrückt-fromm, sondern sozialengagiert auftragt, das Gott-sei-bei-uns. An die Stelle von Texten, die teilweise der Andachtsliteratur des Barockzeitalters entstammten, trat eine Neucodierung religiöser Grundbegriffe im katholischen Liedgut – bestes Beispiel etwa das von Kurt Marti getextete und von Peter Janssens komponierte Lied „Das könnte den Herren der Welt ja so passen“ (1970), das deutliche Kritik an der kapitalistischen Wirtschaftsordnung des Westens formulierte. Auch Anklänge an die sich formierende Umweltbewegung ließen sich aufzeigen, darauf wird noch zurückzukommen sein. Fakt ist, dass das katholische Milieu sich spätestens während dieser Auseinandersetzung endgültig verflüssigte, ja mehr noch: Von einer festen, organischen Sozialform des Katholizismus konnte keine Rede mehr sein; eher ist von einem pluralen ‚Katholischsein‘ zu sprechen: Vor allem die katholische akademische Jugend entwickelte über die Partizipation an gesamtgesellschaftlichen Reformdiskursen neue Praktiken, die in einem enormen Spannungsverhältnis zu den Vorstellungen der Altvorderen stand.⁵¹

Die breite Kritik an bisherigen kirchlichen Strukturen um 1968 schaffte es, bei den Bischöfen und katholischen Laienverantwortlichen Gehör zu finden. Prozessen der Willensbildung und Entscheidungsfindung wurde nun größerer Raum zugestanden, wie nicht zuletzt das „deutsche Konzil“⁵² verrät: Die Gemeinsame Synode der Bistümer der Bundesrepublik Deutschland (1971-1975) vollzog nicht zuletzt mit ihrem Beschluss zur Jugendarbeit einen Paradigmenwechsel. „Ziele und Aufgaben kirchlicher Jugendarbeit“⁵³, so der offizielle Dokumententitel, wurden nun über die Formel des personalen Angebotes definiert. Die zuständigen Synodalen, die insgesamt acht Mal im Würzburger Kiliansdom zusammenkamen, vollzogen eine Abkehr von der Rekrutierung Jugendlicher für die Kirche, stattdessen definierte man kirchliche Jugendarbeit als Begleiter auf dem Weg junger Menschen zu einem gelingenden Leben. Diesem Anliegen wollte Kirche dienen (diakonischer Ansatz). Das bis dato vorherrschende Konzept der material-kerygmatischen Glaubensweitergabe war damit endgültig an sein Ende gelangt – zugunsten von Personen und Gemeinden, „die ihr Christsein überzeugend leben und am eigenen Glauben Anteil geben“. Denn die Glaubwürdigkeit von Inhalten wird in allererster Linie über Personen, nicht über Strukturen vermittelt.⁵⁴ So ähnlich auch der Beschluss zum Religionsunterricht, auf den sich angehende Lehrer für katholische Religionslehre bis heute verpflichten lassen. Er erteilt dem Katecheseunterricht eine eindeutige Absage; vielmehr begründet er die Rolle von Theologie in der Schule neu: Den Schülern wird ein Angebot zur religiösen Orientierung gemacht, aus dem sie ihre religiöse Identität schöpfen können – aber am Ende nicht zwangsweise als aktive Christen die Schule verlassen müssen.⁵⁵

Gleichzeitig zu dieser Intensivierung von schon seit den 1960er-Jahren einsetzenden Reformgedanken sind die 1970er-Jahre jedoch weiterhin durch handfeste Erosionsprozesse gekennzeichnet, was das Themenfeld katholische Jugend angeht. Die hochgradige Individualisierung und Pluralisierung der Lebensstile, gebündelt unter dem Begriff „Wertewandel“⁵⁶, erfasste auch jüngere Katholiken: Die geplante Lockerung des Paragraphen 218 im Jahr 1971, der laut Gesetzbuch einen Schwangerschaftsabbruch unter Strafe stellte, lösten über Jahre enorme Debatten auch und vor allem unter katholischen Jugendlichen aus. Ähnlich wie bereits zuvor bei Humanae vitae standen Rollen- und Geschlechtsbilder von Männern und Frauen, letztlich ihre Einstellung zu Sexualität und Partnerschaft im Brennpunkt der Diskussion. Ebenfalls im Jahr 1971 kam es zur Einstellung der katholischen Wochenzeitung „Publik“, in der eine jüngere, intellektuelle Redaktion ihre Interpretation des Zweiten Vatikanums gegen die Widerstände eines Großteils der Bischöfe und trotz eines nachlassenden Leserinteresses innerhalb des Katholizismus durchzusetzen versuchte. Motiviert durch größere Protestaktionen wagte die Leserinitiative „Publik“, die sich vor allem aus dem studentischen Milieu zusammensetzte, schließlich mit der Gründung von „Publik-Forum“ den konsequenten Aufbau einer kirchenkritischen Nachfolgezeitschrift.⁵⁷

Andere Themen kamen hingegen neu auf die Agenda – wie z.B. ein verstärktes Engagement für die ‚Dritte Welt‘.⁵⁸ Die starke Sensibilität für eine Option für die Armen schwappte auch auf jüngere Christen im europäischen Raum über. Was freilich ihre Faszination für Lateinamerika noch steigerte, dürfte auch das bescheidene Auftreten gewesen sein, das Persönlichkeiten wie Leonardo Boff (*1938), Dom Hélder Câmara (1909-1999) und Oscar Romero (1917-1980) boten. Die südamerikanischen Basisgemeinden unterlagen einer zunehmenden Idealisierung und begeisterten zudem als lebendig, ‚von unten‘ organisiert und gegen Unterdrückung ausgerichtet.⁵⁹ Doch auch wer hierzulande in einem vom Sozialkatholizismus geprägten Umfeld aufwuchs, konnte den Abschied vom ‚hochwürdigsten‘ Jugendkaplan äußerlich miterleben: Nur noch ein kleines silbernes Kreuz am Revers unterschied den Gemeindepfarrer von anderen politischen Aufklärern auf so mancher Anti-Atomkraft-Demonstration oder Gewerkschaftstagung für mehr Mitbestimmung am Arbeitsplatz. Dieser Priestertypus hielt es für genauso relevant, „Allerwelts-Gespräche“ mit jungen Leuten auf der Straße zu führen oder bei der Bewältigung von Lebenskrisen beizustehen, ohne zwangsläufig „zum theologisch Wesentlichen“ vorzustoßen.⁶⁰

Auch in den überall ab der zweiten Hälfte der 1970er-Jahre aus dem Boden schießenden Neuen Sozialen Bewegungen entdeckten jüngere Katholiken das Potenzial, ihrem christlichen Glauben Ausdruck zu geben: So waren die ersten Wähler der „Grünen“ um 1980 fast zur Hälfte katholischer Konfession; rückblickend lassen sich unschwer beträchtliche, bis in die Gegenwart fortwirkende Schnittmengen katholisch-kirchlicher und ‚grüner‘ Positionen ausmachen, vor allem in der Ökologie (Bewahrung der Schöpfung). Die engagierte Katholikin und ehemalige Bundesgesundheitsministerin Andrea Fischer (*1960) antwortet auf die Frage, was sie in ihrer Jugend in die Politik getrieben habe, rückblickend ohne Umschweife: „die Kirche.“⁶¹ Offenkundig agierten katholische Jugend-Organisationen als Transporteure von Ideen und Handlungsmustern zwischen „Grünen“ und der katholischen Kirche – und zwar vice versa, in beide Richtungen.

7. Ausblick: „Megaparty Glaubensfest“ oder „Jesus ja – Kirche nein“?

Spätestens mit dem Pontifikat Johannes Pauls II. (1978-2005), einem der längsten der gesamten Kirchengeschichte, wurde die katholische Kirche zu einem global player. Dazu dürfte nicht unerheblich das hohe Programm an Reisen, der interreligiöse Dialog und die politische Stellungnahme des Karol Wojtyła im Umfeld der polnischen Solidarność-Bewegung zu Beginn der 1980er-Jahre beigetragen haben.⁶² Während gegen Lehrworte seine Vorgänger mitunter erbittert von einem Teil der katholischen Jugend protestiert wurde, man denke nur an Humanae vitae, gelang es diesem Pontifex, nicht nur jüngere polnische Katholiken aus dem Umfeld der obengenannten Gewerkschaft zu begeistern, sondern auch Jugendliche weltweit für den Katholizismus (neu) einzunehmen: Der Medienstar Johannes Paul II. etablierte seit 1984 Weltjugendtage, die regelmäßig Hunderttausende Jugendliche in die Großstädte dieser Welt locken, um gemeinsam den Glauben zu zelebrieren. Auch seine Nachfolger, allen voran Joseph Ratzinger (2005-2013), konnten von diesem Phänomen profitieren – die „Generation Benedikt“ (seit 2013: katholisches Mediennetzwerk „Pontifex“) umfasst ein jüngeres Team von Katholiken, die sich aufs Engste mit dem Papstamt verbunden weiß und im wahrsten Sinne des Wortes als Brückenbauer zwischen Kirche und Gesellschaft wirken wollen.⁶³ Kritiker fragen, ob den Teilnehmenden mit einer „Megaparty Glaubensfest“ die wesentlichen christlichen Glaubensinhalte präsent sind. Macht für viele nicht schon der Event als solcher den besonderen Reiz aus?⁶⁴

Gleichzeitig muss darauf aufmerksam gemacht werden, dass auch der Wojtyła-Papst polarisierte – vor allem mit Lehrentscheidungen zur Amtshierarchie, zur Stellung der Frau und zur Familie. Nicht wenige katholische Jugendliche entschieden sich in den 1980er- und 1990er-Jahren für die Parole „Jesus ja – Kirche nein“. Was sich bereits seit den 70er-Jahren abzeichnete, hat sich in den letzten Jahrzehnten immer mehr verdeutlicht: Jugendliche haben in einer Gesellschaft wie der gegenwärtigen bundesdeutschen mannigfaltige Optionen zur persönlichen Sinnfindung und spirituellen Verdichtung. Ihnen eine Sinnperspektive als Christ und innerhalb der katholischen Kirche neu aufzuzeigen – dafür ist die für Oktober 2018 anberaumte 15. Bischofssynode „Die Jugendlichen, der Glaube und die Berufungsentscheidung“ ein wichtiger Meilenstein, wie diese historische tour de force aufgezeigt hat.

¹ Vgl. Key, Ellen, Das Jahrhundert des Kindes. Übertragung von Francis Maro, Weinheim u. a. 1992 (Erstausgabe 1902).

² Zur Verhältnisbestimmung zwischen Kindheit, Jugend und Christentum grundlegend Lutterbach, Hubertus, Kinder und Christentum. Kulturgeschichtliche Perspektiven auf Schutz, Bildung und Partizipation von Kindern zwischen Antike und Gegenwart, Stuttgart 2010.

³ Vgl. Damberg, Wilhelm, Jugendbewegung, Liturgie und Kirchenbegriff. Ein Beitrag zum Verhältnis von Charisma und Amt im 20. Jahrhundert, in: Althaus, Rüdiger / Lüdicke, Klaus / Pulte, Mattias (Hrsg.), Kirchenrecht und Theologie im Leben der Kirche. Festschrift für Heinrich J.F. Reinhardt (= Beihefte zum Münsterischen Kommentar Bd. 50), Essen 2007, 479-491, hier 479.

⁴ Vgl. Herrmann, Ulrich (Hrsg.), „Mit uns zieht die neue Zeit…“. Der Wandervogel in der deutschen Jugendbewegung, Weinheim u. a. 2006.

⁵ Berning, August Heinrich, in: Schildgenossen Nr. 3 (1923), 185.

⁶ Vgl. Schneider, Bernhard, Daten zur Geschichte der Jugendbewegung unter besonderer Berücksichtigung des Pfadfindertums 1890-1945 (= Geschichte der Jugend Bd. 16), Münster 1990, 7.

⁷ Vgl. Mogge, Winfried, „Ihr Wandervögel in der Luft…“. Der Wandervogel in der deutschen Jugendbewegung, Würzburg 2009, 9-123.

⁸ Vgl. Giesecke, Hermann, Vom Wandervogel bis zur Hitlerjugend. Jugendarbeit zwischen Politik und Pädagogik, München 1981, 11-37.

⁹ Vgl. Damberg (wie Anm. 3).

¹⁰ Kösters, Christoph / Damberg, Wilhelm, Katholische Jugend 1930-1960: Zwischen liturgischer Altargemeinschaft und Berufsverband. Das Beispiel des Bistums Münster, in: Kersting, Franz-Werner (Hrsg.): Jugend vor einer Welt in Trümmern. Erfahrungen und Verhältnisse der Jugend zwischen Hitler- und Nachkriegsdeutschland, Weinheim 1998, 19-48, hier 21.

¹¹ Vgl. Damberg (wie Anm. 3), 481f.

¹² Vgl. Kösters / Damberg (wie Anm. 10), 22.

¹³ Vgl. Kleymann, Siegfried, „… und lerne, von dir selbst im Glauben zu reden.“ Die autobiographische Theologie Joseph Wittigs (1879-1949), Würzburg 2000.

¹⁴ Wittig, Joseph, Jesus, Soziale Frage und Christliche Revolution, in: Hochland 19 (1921/1922), 587-596, hier 588.

¹⁵ Guardini, Romano, Die Kirche erwacht in den Seelen, in: Ders., Vom Sinn der Kirche, Mainz ⁴1955, 19-38, hier 19.

¹⁶ Vgl. Schmid-Keiser, Stephan, Aktive Teilnahme. Kriterium gottesdienstlichen Handelns und Feiern. Zu den Elementen eines Schlüsselbegriffes in Geschichte und Gegenwart des 20. Jahrhunderts, 2 Bde., Bern 1985.

¹⁷ Vgl. Kösters / Damberg (wie Anm. 10), 24.

¹⁸ Später sollte von Galen sehr wohl erkennen, wie wichtig die Jugendbewegung war, um Jugendliche an Kirche zu binden. Vgl. Damberg, Wilhelm, Die Bischöfe von Münster und die liturgische Erneuerung, in: Richter, Klemens / Sternberg, Thomas (Hrsg.), Dem Konzil voraus. Liturgie im Bistum Münster auf dem Weg zum Zweiten Vatikanum, Münster 2004, 17-38, hier 24f.

¹⁹ Vgl. Schulte-Umberg, Thomas, Profession und Charisma: Herkunft und Ausbildung des Klerus im Bistum Münster 1776-1940 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte Reihe B: Forschungen Bd. 68), Paderborn 1999, 424.

²⁰ Vgl. Damberg, Wilhelm, Kriegserfahrung und Kriegstheologie 1939-1945, in: Theologische Quartalsschrift 182 (2002), 321-341.

²¹ Dazu grundlegend die Arbeiten von Josef Pilvousek. Vgl. etwa Ders., Die katholische Kirche in der DDR. Beiträge zur Kirchengeschichte Mitteldeutschlands, Münster 2014.

²² Vgl. Hirtenwort des deutschen Episkopats vom 23. August 1945, in: Volk, Ludwig (Bearb.), Akten deutscher Bischöfe über die Lage der Kirche 1933-1945 Bd. VI: 1943-45 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe A: Quellen, Bd. 38), Mainz 1985, 688-694.

²³ Der Ursprung des Begriffs liegt im literarischen Betrieb der Nachkriegszeit, lässt sich jedoch nicht genau zurückverfolgen. Vgl. Fischer, Ludwig (Hrsg.), Literatur in der Bundesrepublik Deutschland bis 1967, München 1986, 29-37 und 230-237.

²⁴ Vgl. Kösters / Damberg (wie Anm. 10), 35f.

²⁵ Vgl. Franken, Klaus, „Helfer sein in der Not!“. Die katholisch jung-soziale Bewegung nach 1945, in: Kersting, Franz-Werner (Hrsg.), Jugend vor einer Welt in Trümmern. Erfahrungen und Verhältnisse der Jugend zwischen Hitler- und Nachkriegsdeutschland, Weinheim 1998, 71-81, hier 76.

²⁶ Vgl. Wego, Maria, Ludwig Wolker. Seelsorger und „General“, in: Düsseldorfer Jahrbuch 76 (2006), 207-250.

²⁷ Dazu grundlegend Perrin, Henri, Tagebuch eines Arbeiterpriesters, bearbeitet und übersetzt von René Michel und Irmgard Wild, Kempten 1955, Original: Journal d’un prêtre-ouvrier en Allemagne, Paris 1945.

²⁸ Vgl. Damberg, Wilhelm, Die Katholische Landjugendbewegung im zeitgeschichtlichen Kontext. Eine Ergänzung zu dem Beitrag von Wilhelm Wissing, in: Kersting, Franz-Werner (Hrsg.), Jugend vor einer Welt in Trümmern. Erfahrungen und Verhältnisse der Jugend zwischen Hitler- und Nachkriegsdeutschland, Weinheim 1998, 65-70.

²⁹ Vgl. Kösters / Damberg (wie Anm. 10), 19-48.

³⁰ Zitiert nach Damberg, Wilhelm, Abschied vom Milieu? Katholizismus im Bistum Münster und in den Niederlanden 1945-1980 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte Bd. 79), Paderborn u. a. 1997, 125f.

³¹ Zitiert nach ebd., 344f.

³² Vgl. Damberg (wie Anm. 28), 67.

³³ Vgl. ebd., 68f.

³⁴ Dazu jetzt Große Kracht, Klaus, Die Stunde der Laien? Katholische Aktion in Deutschland im europäischen Kontext 1920-1960 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte Reihe B: Forschungen Bd. 129), Paderborn u. a. 2016.

³⁵ Vgl. Erlinghagen, Karl, Katholisches Bildungsdefizit in Deutschland, Freiburg i. Br. 1965.

³⁶ Vgl. Damberg (wie Anm. 28), 68f.

³⁷ Vgl. Ruff, Mark Edward, The Wayward Flock: Catholic Youth in Postwar West Germany, 1945-1965, Chapel Hill 2005.

³⁸ Vgl. Doering-Manteuffel, Anselm, Katholizismus und Wiederbewaffnung. Die Haltung der deutschen Katholiken gegenüber der Wehrfrage 1948-1955 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte Reihe B: Forschungen Bd. 32), Mainz 1981 und Gerster, Daniel, Friedensdialoge im Kalten Krieg. Eine Geschichte der Katholiken in der Bundesrepublik Deutschland 1957-1983 (= Historische Studien Bd. 65), Frankfurt u. a. 2012.

³⁹ Vgl. Böckenförde, Ernst-Wolfgang, Der deutsche Katholizismus im Jahre 1933. Eine kritische Betrachtung, in: Hochland 53 (1960/61), 215-239.

⁴⁰ Vgl. Hochhuth, Rolf, Der Stellvertreter. Ein Christliches Trauerspiel, Reinbek bei Hamburg 1963.

⁴¹ Vgl. Ruff, Mark Edward, Catholic Youth Work and the Dialogue with the Past, in: Schweizerische Zeitschrift für Religions- und Kulturgeschichte 100 (2006), 227-243 und das im Druck befindliche neue Buch des Autors zu German Catholics, Church Critics and the Nazi Past, 2017.

⁴² Vgl. Amery, Carl, Die Kapitulation oder Deutscher Katholizismus heute, Reinbek bei Hamburg 1963.

⁴³ Vgl. Franken (wie Anm. 25), 74.

⁴⁴ Vgl. Rölli-Alkemper, Lukas, Familie im Wiederaufbau. Katholizismus und bürgerliches Familienideal in der Bundesrepublik Deutschland 1945-1965 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe B: Forschungen Bd. 89), Paderborn u. a. 2000.

⁴⁵ Vgl. Ruff, Mark Edward, Katholische Jugendarbeit und junge Frauen in Nordrhein-Westfalen, 1945-1962: Ein Beitrag zur Diskussion über die Auflösung des katholischen Milieus, in: Archiv für Sozialgeschichte 38 (1998), 263-84.

⁴⁶ Vgl. Gemeinsames Hirtenschreiben der am Grabe des Hl. Bonifatius versammelten Bischöfe Deutschlands über die Mischehe, in: Kirchliches Amtsblatt Münster 1958 Nr. 1, 2-4.

⁴⁷ Kronenberg, Friedrich, Die Würzburger Synode, Ein Zeitzeuge berichtet über seine Erinnerungen und reflektiert seine Erfahrungen, in: Würzburger Diözesangeschichtsblätter 68 (2006), 11-30, hier 13.

⁴⁸ Für eine überragende Synthese der in diesem Teilkapitel vorgestellten Prozesse vgl. Arnold, Claus, Turbulent Priests: “Solidarity Groups“, “Councils“ and Theology in Post-Vatican II Germany: in: Histoire@Politique Nr. 30, September-Dezember 2016, www.histoire-politique.fr [Zugriff am 25. Juni 2017].

⁴⁹ „Tatsächlich verstieß das päpstliche Dokument auf verschiedenste Weisen gegen das öffentliche Bewusstsein der 1960er Jahre. Die Enzyklika stand mit ihren in der Mehrheit als weltfremd empfundenen Inhalten gegen den Vorsatz des Zweiten Vatikanums, mit der Welt in den Dialog zu treten (‚Aggiornamento‘) sowie – damit verbunden – gegen ein demokratisches Kirchenverständnis: Paul VI. setzte Humanae vitae gegen die Mehrheit seiner Berater durch. Ebenso wurde das päpstliche Schreiben als Verstoß gegen den technisch-wissenschaftlichen Fortschritt in Form von künstlichen Empfängnisverhütungsmitteln und damit als Wegbereiter weltweiter Überbevölkerung empfunden. Damit in enger Verbindung stehen die befürchteten Hungersnöte vor allem in der Dritten Welt. Humanae vitae wurde aber auch als Positionierung der Kirche gegen die sexuelle Befreiung sowie, da aus der Diskussion ausschließlich zölibatärer Männer hervorgegangen, gegen die beginnende weibliche Emanzipation überhaupt verstanden. Vgl. Bock, Florian, „Dem Vatikan gehört die Kirche, nicht das Bett.“ Die Enzyklika Humanae vitae (1968) Papst Pauls VI. im Spiegel der deutschen und italienischen Presse, in: Hömberg, Walter / Pittrof, Thomas (Hrsg.), Katholische Publizistik im 20. Jahrhundert. Positionen, Probleme, Profile (= Catholica. Quellen und Studien zur Kultur- und Literaturgeschichte des modernen Katholizismus Bd. 3), Freiburg i. Br. 2014, 575-600, hier 598 und Ders., Geschlossene Gesellschaft? Die Verabschiedung des katholischen Milieus, in: Kösters, Christoph / Maier, Hans / Kleinehagenbrock, Frank (Hrsg.), Profil und Prägung – geschichtliche Perspektiven auf 100 deutsche Katholikentage (= Politik-und Kommunikationswissenschaftliche Veröffentlichungen der Görres-Gesellschaft Bd. 34), Paderborn 2017, 119-132.

⁵⁰ Vgl. für das Bistum Essen Schmidt, Verena, Das Bistum Essen und das Zweite Vatikanische Konzil. Untersuchung zum Rezeptionsprozess in den Pfarreien (= Quellen und Studien. Institut für kirchengeschichtliche Forschung des Bistums Essen, Bd. 13), Münster 2011.

⁵¹ Derzeit konstituiert sich bei der Bonner Kommission für Zeitgeschichte eine Forschergruppe mit dem Arbeitsprogramm „‚Katholischsein‘ in der Bundesrepublik Deutschland 1965-1989/90“. Der Tübinger Kirchenhistoriker Andreas Holzem wird dabei unter der skizzierten Problematik mit dem Teilprojekt „‚Das könnte den Herren der Welt ja so passen…‘. Sacro-Pop als Gesellschafts- und Kirchenkritik junger Katholiken*innen (1965-1980)“ vertreten sein.

⁵² Vgl. Plate, Manfred, Das deutsche Konzil. Die Würzburger Synode. Bericht und Deutung, Freiburg i.Br. u. a. 1975, sowie neuerdings: Voges, Stefan, Konzil, Dialog und Demokratie. Der Weg zur Würzburger Synode 1965-1971 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe B: Forschungen Bd. 132), Paderborn 2015.

⁵³ Ziele und Aufgaben kirchlicher Jugendarbeit, in: Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Beschlüsse der Vollversammlung. Offizielle Gesamtausgabe Bd. 1, Freiburg i. Br. u.a. 1976, 277-311.

⁵⁴ Vgl. Hobelsberger, Hans, Zurück in die Zukunft. Die bleibende Bedeutung des Synodenbeschlusses „Ziele und Aufgaben kirchlicher Jugendarbeit“, in: Pastoraltheologische Informationen 31,2 (2011), 71-76, hier 74.

⁵⁵ Vgl. Der Religionsunterricht in der Schule, in: Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland (wie Anm. 53), 113-152.

⁵⁶ Vgl. Buthe, Nina, Zwischen „Kirche“ und „Welt“? Diskurse über den Wertewandel im Bund der Deutschen Katholischen Jugend (BDKJ) (1947-1976), Bochum 2013 (Diss.).

⁵⁷ Vgl. Bock, Florian, Der Fall „Publik“. Katholische Presse in der Bundesrepublik Deutschland um 1968 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte Reihe B: Forschungen Bd. 128), Paderborn u. a. 2015.

⁵⁸ Dazu momentan im Druck befindlich Stollhof, Johannes, Zwischen Katastrophenkommunikation und Konsumgesellschaft. Hungerkatastrophen in der ‚Dritten Welt‘ als Bedrohung religiöser und sozialer Ordnungen im deutschen Katholizismus (1958-1979), Tübingen 2016 (Diss.).

⁵⁹ Vgl. Großbölting, Thomas, Der verlorene Himmel. Glaube in Deutschland seit 1945, Göttingen 2013, 175.

⁶⁰ Zitiert nach Owetschkin, Dimitrij, Zeuge – Berater – Krisenagent. Zum Wandel des Pfarrerbildes und der Pfarrerrolle nach 1945, in: Damberg, Wilhelm u. a. (Hrsg.), Soziale Strukturen und Semantiken des Religiösen im Wandel. Transformationen in der Bundesrepublik Deutschland 1949-1989, Essen 2011, 37-53, hier 41.

⁶¹ Vgl. Hoischen, Oliver, Die Grünen und die Kirche. Durchs Klösterle in die Politik, in: FAZ vom 19.11.2007.

⁶² Vgl. zum Pontifikat Weigel, George, Zeuge der Hoffnung. Johannes Paul II., Eine Biographie, Paderborn u. a. 2002.

⁶³ Vgl. http://www.initiative-pontifex.de/index.php/presse/pressemitteilungen/21-aus-generation-benedikt-wird-pontifex [Zugriff am 22. Mai 2017].

⁶⁴ Vgl. Forschungskonsortium WJT: Megaparty Glaubensfest. Weltjugendtag: Erlebnis – Medien – Organisation, Wiesbaden 2007.