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Mons. LUIS F. LADARIA

Roma

Introducción

Decía Pablo VI que existe siempre «un espontáneo deseo de comparar la imagen ideal de la Iglesia –tal como Cristo la vio, la quiso y la amó como esposa suya, santa e inmaculada (Ef 5,27)– y el rostro real que hoy la Iglesia presenta: fiel, por una parte, con la gracia divina a las líneas que su divino Fundador le imprimió y que el Espíritu Santo vivificó [...], pero jamás suficientemente perfecto, jamás suficientemente bello, jamás suficientemente santo y luminoso como la querría aquel divino concepto animador. Brota, por tanto, un anhelo generoso y casi impaciente de renovación» ¹. En esta renovación y reforma ha jugado un papel fundamental, como se sabe, el Concilio Vaticano II, y en la aplicación de este evento eclesial ha tenido un gran peso tanto el pontificado de Pablo VI como el de sus sucesores. Encontramos al papa Francisco en el surco de estos esfuerzos de renovación de la Iglesia.

Hay, sin embargo, un aspecto específico de este pontífice que lo distingue de los inmediatamente anteriores: es el primer papa posconciliar que no participó en el Vaticano II. A la vez hay que decir que se trata de un papa conciliar. Las Constituciones Lumen gentium y Gaudium et spes están constantemente en sus palabras. La «orientación de la Iglesia hacia una nueva etapa evangelizadora», de la que se habla en su programática Exhortación apostólica Evangelii gaudium (EG 17), se desarrolla «sobre la base de la doctrina de la Constitución dogmática Lumen gentium». Junto a esto, conviene añadir inmediatamente que no estamos ante una mera repetición de los textos conciliares, sino de una nueva fase de recepción de los mismos ². Es sabido que la eclesiología posconciliar ha conocido diversos vaivenes, no libres de extremismos, particularmente respecto al modo de entender la Iglesia pueblo de Dios. Con Francisco se ha retomado con fuerza esta imagen, pero en gran armonía con la eclesiología de comunión, la cual fue calificada en el Sínodo de obispos de 1985 como «la idea central y fundamental de los documentos conciliares» ³.

Por otra parte, y en continuidad con lo anterior, en el magisterio de Francisco emerge más de un elemento implícitamente contenido en el Vaticano II, pero desarrollado ahora plenamente a la luz de lo entonces explicitado. Es este el caso de la sinodalidad de la Iglesia.

En esta intervención me propongo poner de manifiesto la compenetración de la noción de Iglesia pueblo de Dios con la eclesiología de comunión (primera parte), sus consecuencias respecto a la componente cultural de la imagen «pueblo de Dios» y respecto al sensus fidei (segunda y tercera parte), la raigambre de la sinodalidad de la Iglesia en el capítulo II de Lumen gentium (cuarta parte) y algunas consecuencias de esta hermenéutica (quinta parte), con lo que concluiremos estas reflexiones.

1. La Iglesia, misterio de comunión y pueblo de Dios

No se puede dudar sobre la centralidad que la categoría «pueblo de Dios» tiene en el pensamiento del papa al hablar de la Iglesia. Más exactamente, él mismo ha declarado que «la imagen de la Iglesia que más me gusta es la del santo pueblo fiel de Dios. Es la definición que uso frecuentemente, y es la que encontramos en el Vaticano II (LG 12). La pertenencia a un pueblo tiene un fuerte valor teológico: Dios, en la historia de la salvación, ha salvado a un pueblo. No existe identidad plena sin pertenecer a un pueblo. Nadie se salva solo, como individuo aislado, sino que Dios nos atrae teniendo en cuenta la compleja trama de relaciones interpersonales que se realizan en la comunidad humana» ⁴.

Esta especial sintonía con la Iglesia pueblo de Dios viene de lejos y hunde sus raíces en la «teología del pueblo», característica de su tierra natal, de la cual su pensamiento eclesiológico está profundamente imbuido ⁵. Según sus propias palabras, «evocar al santo pueblo fiel de Dios es evocar el horizonte al cual somos invitados a mirar y desde el cual debemos reflexionar. Los pastores estamos continuamente invitados a contemplar, proteger, acompañar, sostener y servir al santo pueblo fiel de Dios» ⁶.

Es en este punto donde se puede apreciar la especial fidelidad del pontífice a la doctrina genuina del Vaticano II, en el surco de una recepción viva que profundiza enérgicamente en lo sustancial y desarrolla lo que entonces se encontraba solo in germine. Su percepción de los contenidos del capítulo II de Lumen gentium gira sobre una noción de «pueblo» lejana de un cierto «populismo» extendido durante el período inmediatamente posconciliar, cuando el concepto «pueblo» era frecuentemente entendido en clave de lucha de clases, según una óptica marxista, o siguiendo una tendencia sociológica y democratizadora.

Lo que evita estos extremos es una aproximación y penetración de la categoría «pueblo de Dios» desde la perspectiva de la comunión. Se ha subrayado, justamente, que, en Francisco, la eclesiología del pueblo de Dios del capítulo II de Lumen gentium está bien enmarcada por la Ecclesia de Trinitate del capítulo I, sobre la Iglesia como misterio de comunión ⁷. Conviene recordar, en este punto, un aspecto de la génesis de este texto conciliar no siempre tenido debidamente en cuenta. Es frecuente hacer referencia a la novedad que significó la nueva ordenación de los capítulos de la Constitución durante las discusiones en el aula conciliar. De la secuencia Iglesia, misterio, jerarquía, laicos, religiosos se pasó a la secuencia definitiva misterio, fieles, jerarquía, laicos, religiosos, separando del capítulo sobre los laicos del primer esquema lo que corresponde a la general condición cristiana (fieles) y anteponiéndolo al de la jerarquía. De este modo, se hablaba primero de lo que es sustancial y común a todos y luego de las diversas categorías de fieles.

Son, en cambio, menos conocidas las vacilaciones que hubo en el aula conciliar respecto a lo que en la versión definitiva son los capítulos I y II. El conjunto de este material podría haber constituido un único capítulo; ello no se realizó simplemente porque se quiso evitar –como se lee en las actas del Concilio– que moles huius capitis nimis excresceret ⁸. Quedó constancia, sin embargo, de la preocupación de los padres conciliares respecto a que haec materia [el actual capítulo II] de intima Ecclesiae natura et fine separari nequit ⁹. Se impuso, pues, una lectura de la Iglesia pueblo de Dios a la luz de la Ecclesia de Trinitate, donde encontramos la eclesiología de comunión en su forma más sustancial. De ahí la importancia de la cita de De Dominica oratione (n. 23) de san Cipriano, al final de LG 4: «Y así toda la Iglesia aparece como “un pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”». Lo que mantiene unida a la Iglesia-pueblo es su participación en la comunión trinitaria. Es también por esto por lo que en el texto central de Lumen Gentium, sobre el pueblo de Dios, no se deja de recordar que a «este pueblo mesiánico» Cristo «lo instituyó para ser comunión de vida, de caridad y de verdad» (LG 9). El pueblo de Dios, en definitiva, ha sido instituido para ser comunión.

La mencionada separación de capítulos, aunque legítima, no ha estado libre del peligro de la separación de los conceptos, abriendo las puertas a un entendimiento de la Iglesia-pueblo en paralelo con la Iglesia-comunión, llegando a veces a la divergencia. Es, por tanto, muy apreciada en el magisterio de Francisco la convergencia entre pueblo y comunión. En la Exhortación apostólica Evangelii gaudium, el documento programático de este pontificado, leemos: «Es el Espíritu Santo, enviado por el Padre y el Hijo, quien transforma nuestros corazones y nos hace capaces de entrar en la comunión perfecta de la Santísima Trinidad, donde todo encuentra su unidad. Él construye la comunión y la armonía del pueblo de Dios» (EG 117). La comunión eclesial del pueblo de Dios es así pensada como don pneumatológico.

2. Pueblo, cultura y comunión

En sintonía con la «teología del pueblo», para Francisco, el elemento cultural es determinante en la noción de pueblo ¹⁰. Más aún, es esto justamente lo que en su pensamiento se distingue del pueblo entendido sociológicamente como clase, en contraposición con el gobierno o con las clases pudientes. De ahí su especial resonancia con el contenido de GS 53 sobre la conformación de las comunidades humanas: «La cultura humana presenta necesariamente un aspecto histórico y social [...]. Las costumbres recibidas forman el patrimonio propio de cada comunidad humana. Así también es como se constituye un medio histórico determinado, en el cual se inserta el hombre de cada nación o tiempo y del que recibe los valores para promover la civilización humana».

Aunque la palabra «cultura» está presente en el capítulo II de Lumen gentium, solo hacia el final (LG 17), su significado y contenido impregnan abundantemente LG 13, sobre la catolicidad del pueblo de Dios, no en vano situado en una posición central del capítulo, como bisagra entre los elementos fundamentales que constituyen el pueblo de Dios y la misión a la que está destinado entre católicos, cristianos, otras religiones y entre todos los hombres en general. No pasa inadvertido aquí el nexo entre comunión y cultura, y, en ella, su conexión con la categoría de «pueblo». El pueblo de Dios es un pueblo de pueblos, pues «está presente en todas las razas de la tierra» (LG 13). Las diversas culturas de los pueblos no pierden sus identidades específicas al integrarse en el único pueblo de Dios; pero esto es posible en un contexto de comunión, donde unidad, diversidad y comunicación se exigen recíprocamente. Por eso el texto señala más adelante que «dentro de la comunión eclesiástica existen legítimamente Iglesias particulares, que gozan de tradiciones propias», dentro de la asamblea universal de la caridad, presidida por el sucesor de Pedro, añadiendo luego: «De aquí se derivan finalmente, entre las diversas partes de la Iglesia, unos vínculos de íntima comunión en lo que respecta a riquezas espirituales, obreros apostólicos y ayudas temporales» (cf. LG 13).

También estas ideas están bien presentes en Evangelii gaudium, explícitamente referidas a la cultura. En la sección sugestivamente titulada «Un pueblo con muchos rostros», se comienza diciendo: «Este pueblo de Dios se encarna en los pueblos de la tierra, cada uno de los cuales tiene su cultura propia» (EG 115). Emulando la fórmula escolástica gratia supponit naturam, el papa la propone como «la gracia supone la cultura», en contexto plural, llegando así a la catolicidad: «En los distintos pueblos, que experimentan el don de Dios según su propia cultura, la Iglesia expresa su genuina catolicidad y muestra “la belleza de este rostro pluriforme”» (EG 116). Explica inmediatamente: «Bien entendida, la diversidad cultural no amenaza la unidad de la Iglesia» (EG 117), y pone su fundamento en la acción del Espíritu Santo, quien «construye la comunión y la armonía del pueblo de Dios» (EG 117), como ya fue dicho. El único pueblo de Dios subsistente en los diversos pueblos y culturas conserva su unidad en virtud del don de la comunión, insuflado por el Espíritu. Asoman nuevamente aquí las componentes horizontal y vertical de la comunión, y su compenetración con la noción de pueblo aplicada a la Iglesia: como sujeto histórico. Ella vive y obra en las diversas culturas, a la vez que, como «pueblo santo de Dios» (LG 12) o «santo pueblo fiel de Dios» (EG 125 y 130), está constantemente impregnada por la unción del Espíritu Santo, que «la unifica en la comunión» (LG 4), en la cual la diversidad se resuelve en unidad.

3. Pueblo, sensus fidei y comunión

Una idea especialmente amada por Francisco es que, en este santo pueblo fiel de Dios, todos somos igualmente «discípulos misioneros». No se trata solo de una idea exhortativa, sino de algo bien arraigado en la doctrina conciliar sobre el sensus fidei. Leemos nuevamente en Evangelii gaudium:

En todos los bautizados, desde el primero hasta el último, actúa la fuerza santificadora del Espíritu, que impulsa a evangelizar. El pueblo de Dios es santo por esta unción, que lo hace infalible in credendo. Esto significa que, cuando cree, no se equivoca, aunque no encuentre palabras para explicar su fe. El Espíritu lo guía en la verdad y lo conduce a la salvación. Como parte de su misterio de amor hacia la humanidad, Dios dota a la totalidad de los fieles de un instinto de la fe –el sensus fidei– que los ayuda a discernir lo que viene realmente de Dios. [...] En virtud del bautismo recibido, cada miembro del pueblo de Dios se ha convertido en discípulo misionero (EG 119-120).

En el discurso con ocasión del 50º aniversario de la institución del Sínodo de los obispos, Francisco dará un paso más al afirmar: «El sensus fidei impide separar rígidamente la Ecclesia docens y la Ecclesia discens, pues también la grey posee su propio “olfato” para discernir los nuevos caminos que el Señor presenta a su Iglesia» ¹¹.

En esta sede nos interesa nuevamente subrayar el entramado existente entre las nociones de pueblo y comunión, ahora respecto al sensus fidei. El Concilio, y Francisco con él, afirma que «el pueblo santo de Dios participa también de la función profética de Cristo [...], y esta prerrogativa peculiar suya la manifiesta mediante el sentido sobrenatural de la fe» (LG 12). En este texto de la Constitución no se habla explícitamente de comunión eclesial, sino que se recuerda que esta prerrogativa del pueblo de Dios es ejercitada cuando el pueblo es «guiado en todo por el sagrado Magisterio», y esto supone la comunión eclesial entre fieles y pastores. De ella, en cambio, se habla de modo explícito en el documento de la Comisión Teológica Internacional sobre El «sensus fidei» en la vida de la Iglesia, publicado en el año 2014, ya en este pontificado: aquí hay una presencia continua de la comunión eclesial como humus y como contexto imprescindible para la autenticidad del sensus fidei del pueblo de Dios. Se habla del «vínculo intrínseco con el don de la fe recibido en la comunión de la Iglesia» ¹², de «la aptitud personal del creyente en la comunión de la Iglesia para discernir la verdad de la fe» ¹³, y se recuerda que «los fieles están continuamente en relación los unos con los otros, como con el magisterio y los teólogos, en la comunión eclesial» ¹⁴.

En este momento no podemos ir más lejos. Pero lo dicho es suficiente para percibir la modalidad usada por Francisco al hablar de la Iglesia pueblo de Dios. Al hacerlo en armonía con la categoría de «comunión», el sentido genuinamente conciliar de la imagen «pueblo de Dios» se despliega en todo su esplendor.

4. Una Iglesia constitutivamente sinodal

El Vaticano II, es sabido, menciona el Sínodo de los obispos, pero no habla de sinodalidad en sentido general. Aunque no hay que minusvalorar el hecho de que al final de todos los documentos conciliares se dice que las cosas de las que se ha hablado synodaliter statuta sunt. Como tampoco conviene olvidar que la palabra latina más usada en los documentos conciliares para decir «concilio» es synodus. Cabe recordar que la institución del Sínodo de los obispos fue realizada por Pablo VI durante el período conciliar, con el motu proprio «Apostolica sollicitudo», de 1965, y es esto lo que, aunque sin desarrollar, la Comisión Teológica Internacional sintetiza diciendo acertadamente: «Aunque el término y el concepto de sinodalidad no se encuentren explícitamente en las enseñanzas del Concilio Vaticano II, se puede afirmar que la instancia de la sinodalidad está en el corazón de la obra de renovación promovida por el mismo Concilio» ¹⁵.

Después de cincuenta años, Francisco ha publicado la Constitución apostólica Episcopalis communio (2018), contemplando el sínodo bajo una nueva óptica. Quizá lo más decisivo es que se llega al Sínodo de los obispos desde la sinodalidad de la Iglesia ¹⁶. Se trata de una profundización importante que no deja relegada la sinodalidad a la categoría de un simple procedimiento operativo ¹⁷, sino que, para Francisco, se trata verdaderamente de una «dimensión constitutiva de la Iglesia» ¹⁸ que le permite decir, tomándolo de san Juan Crisóstomo, que «Iglesia y sínodo son sinónimos» ¹⁹. En el citado documento de la CTI, publicado pocos meses antes de Episcopalis Communio, se aclara que con sinodalidad se «indica el específico modus vivendi et operandi de la Iglesia pueblo de Dios, que manifiesta y realiza en concreto su ser comunión caminando juntos, reuniéndose en asamblea y por la participación activa de todos sus miembros en la misión evangelizadora» ²⁰. No pasemos por alto, en continuidad con lo dicho anteriormente, cómo desde la Iglesia pueblo de Dios se llega a la sinodalidad –al «caminar juntos»– a través de la comunión («manifestación y realización concreta de su ser comunión»).

Varios son los elementos del Vaticano II que han confluido en este desarrollo. Tenemos, en primer lugar, la corresponsabilidad de todos los fieles en la misión evangelizadora de la Iglesia, una idea madre de Lumen gentium. Podríamos decir que corresponsabilidad y sinodalidad son como las dos caras de la misma realidad eclesial. A ello se suma la doctrina sobre el sensus fidei contenida en LG 12, la cual fue también objeto de estudio por parte de la CTI el año 2014. Francisco hace suyos estos desarrollos y los enfoca hacia la sinodalidad, como ya hemos recordado citando su discurso a propósito del 50º aniversario del Sínodo de los obispos, cuando habla sobre el «“olfato” [de la grey] para discernir los nuevos caminos que el Señor presente a su Iglesia». Un tercer elemento esencial en este desarrollo es la relación entre sacerdocio común y sacerdocio ministerial, abordada en LG 10. Esta relación está en la base de la circularidad existente entre el sensus fidei del pueblo y el magisterio de los pastores en el seno de la sinodalidad, e impide resbalar hacia indebidos extremismos democráticos.

Estos parámetros eclesiales configuran los elementos fundamentales de la sinodalidad impulsada por el actual pontífice. El primero de ellos es la actitud de escucha. Volviendo nuevamente al discurso del aniversario de la institución del Sínodo, allí Francisco advierte:

Una Iglesia sinodal es una Iglesia de la escucha, con la conciencia de que escuchar «es más que oír». Es una escucha recíproca en la cual cada uno tiene algo que aprender. Pueblo fiel, colegio episcopal, obispo de Roma: uno en escucha de los otros; y todos en escucha del Espíritu Santo, el «Espíritu de verdad» (Jn 14,17), para conocer lo que él «dice a las Iglesias» (Ap 2,7).

Esta «escucha» se realiza en diversos ámbitos, de manera que, sigue diciendo Francisco, «el Sínodo de los obispos es el punto de convergencia de este dinamismo de escucha llevado a todos los niveles de la vida de la Iglesia».

El segundo elemento depende del primero y se refiere a las funciones generales de los diversos sujetos implicados en la sinodalidad, que pueden encuadrase en las categorías de profecía, discernimiento y actuación. La profecía pertenece al entero pueblo de Dios y está en la base de la necesaria consulta a los fieles, pues no se puede saber lo que el Espíritu dice a la Iglesia si no se escucha al pueblo de Dios. El discernimiento compete a los pastores, que no son, naturalmente, solo receptores y ejecutores de lo que dice el pueblo. Vale aquí lo que el Vaticano II afirma respecto a los carismas: «El juicio de su autenticidad y de su ejercicio razonable pertenece a quienes tienen la autoridad en la Iglesia, a los cuales compete ante todo no sofocar el Espíritu, sino probarlo todo y retener lo que es bueno» (LG 12) ²¹. La actuación de lo discernido sinodalmente corresponde a toda la Iglesia, naturalmente según diversos niveles y funciones: pero si la escucha y el discernimiento han sido genuinos, la actuación será eficaz ²².

El tercer elemento pone en evidencia nuevamente la incidencia de la componente comunional en el entramado sinodal. Encontramos una buena síntesis de esta incidencia en el ya citado documento de la CTI, que vale la pena reproducir por entero:

La dimensión sinodal de la Iglesia expresa el carácter de sujeto activo de todos los bautizados y al mismo tiempo el rol específico del ministerio episcopal en comunión colegial y jerárquica con el obispo de Roma. Esta visión eclesiológica invita a desplegar la comunión sinodal entre «todos», «algunos» y «uno». En diversos niveles y de diversas formas, en el plano de las Iglesias particulares, sobre el de su agrupación en un nivel regional y sobre el de la Iglesia universal, la sinodalidad implica el ejercicio del sensus fidei de la universitas fidelium (todos), el ministerio de guía del colegio de los obispos, cada uno con su presbiterio (algunos), y el ministerio de unidad del obispo y del papa (uno). Resultan así conjugados, en la dinámica sinodal, el aspecto comunitario que incluye a todo el pueblo de Dios, la dimensión colegial relativa al ejercicio del ministerio episcopal y el ministerio primacial del obispo de Roma ²³.

Como puede fácilmente observarse, la sinodalidad se vive en diversos niveles, pero de un modo u otro encontramos siempre esta dinámica comunional entre «todos», «algunos» y «uno». Existe entre ellos, a su vez, un entrelazamiento con las actitudes de escucha, discernimiento y actuación, recién mencionadas, y la tendencia hacia el consensus general, fruto final de esta dinámica. Es esta la singularis antistitum et fidelium conspiratio ²⁴ que caracteriza la sinodalidad, muy distinta de la toma de decisiones por simple votación, característica de muchos organismos en el ámbito civil.

5. Aspectos conclusivos

Acercándonos al final de estas reflexiones, quisiera subrayar algunas pocas ideas a modo de conclusión. En primer lugar, la importancia de conjugar bien las nociones de pueblo y comunión a la hora de impulsar con vigor la actividad misionera de toda la Iglesia. Mientras la noción de «pueblo» comporta diversos vínculos entre los individuos que lo componen, la categoría de «comunión» aplicada a la Iglesia contiene intrínsecamente un componente ontológico, que arraiga la categoría de «pueblo» en su perspectiva propiamente teológica. Se trata de una comunión en el ser y en el amor de Dios, los cuales son, por sí mismos, expansivos. De ahí que en EG 23 se cite un texto de Juan Pablo II, que en su versión completa dice: «La comunión genera comunión, y esencialmente se configura como comunión misionera» (ChL 32). Además, Francisco no duda en proponer la sección sobre los carismas con el título «Carismas al servicio de la comunión evangelizadora» (EG 130).

Mientras la noción de «pueblo» nos llama a la concreción y a la fidelidad histórica de este con los designios salvíficos de Dios, relacionando el nuevo pueblo de Dios con el qahal Yahvé del Antiguo Testamento, la palabra «comunión» revela la sustancia de la cual estos designios están hechos, a saber, una íntima y difusiva unidad de Dios con los hombres y de los hombres redimidos entre sí y con el mundo.

El término «sinodalidad», igualmente, aunque no está presente en el lenguaje del Concilio Vaticano II, resulta coherente con la sustancia de la enseñanza continua de la Iglesia, porque expresa su intrínseco carácter peregrinante, que es ser una calzada común (synodos) ofrecida a los hombres en el camino de la salvación que Dios ofrece en Cristo a través de su Espíritu.

El significado propiamente cristiano de «pueblo», «comunión» y «sinodalidad», y su intrínseca e inseparable conexión, así como la hemos configurado a la luz de un sano sensus fidei, nos dirige en modo analógico, pero pertinente a la lógica y dinámica trinitarias, que pertenecen al mismo corazón de Dios. El Padre, con sus dos inseparables manos, Jesucristo y el Espíritu Santo, crea el mundo –allí donde encuentra corazones de hombres y mujeres disponibles–transformándolos de muchos individuos dispersos en un pueblo peregrinante y misionero, llamado a recapitular todo el mundo en los planes salvíficos de Dios, que es amante del destino bueno de todo hombre.

Este es el fascinante horizonte de la Iglesia que el papa Francisco nos propone incansablemente como propuesta renovada y como tarea. Esta invitación y esta tarea son también la calzada que cada día todos nosotros buscamos recorrer, siguiendo, pobres como somos, las pistas con las que el Dios Uno y Trino nos conduce, por los caminos, a través de la historia.