Читать книгу Рассуждения доморощенного даоса. Поиск бессмертия в даосских практиках и искусствах - Юрий Васильев - Страница 4

Основу даосских практик составляют энергетические практики (ци-фа), более известные как работа с энергией (ци-гун). Она же по своей целенаправленности делится на работу с энергией для укрепления здоровья (цзянь-шэнь ци-гун) и работу с энергией для воинского искусства (у-шу ци-гун). По методикам, используемым для достижения этих целей на мягкую работу с энергией (жуань ци-гун) и жёсткую работу с энергией (ин ци-гун). Наконец, своей принадлежностью к одной из традиций разделяется на даосскую школу работы с энергией (дао-цзя ци-гун) и буддийскую школу работы с энергией (фо-цзя ци-гун).

Наиболее ортодоксальные из даосских практик, раскрывающие суть пути (дао-шу) в полной мере, то есть как поиск бессмертия (цю-сянь), называются даосскими искусствами. Они базируются на алхимических искусствах (дань-шу), которые в свою очередь делятся на искусство внешней алхимии (вай-дань шу) и искусство внутренней алхимии (нэй-дань шу). Искусство внутренней алхимии, в более позднем её понимании стало включать в себя искусство управления сексуальной, или семенной энергией (цзин-ци).

Рассмотрим работу с энергией. Жёсткая работа с энергией отличается от мягкой использованием в таких своих техниках как набивка (цяо-цзи) и подвешивание (чуй-дяо) вспомогательного инвентаря. Она базируется на двух трактатах, написанных буддийским патриархом (фо-цзу), имевшим монашеское имя (фа-мин) Постигший Истину9 (Пу-ти Да-мо) в VI веке нашей эры в монастыре «Маленькая рощица» («Шао-линь» сы). Это «Трактат об изменении мышц [и сухожилий]» («И-цзинь цзин») и «Трактат о промывании [костного и головного] мозга» («Си-суй цзин»). Излагаемую во втором трактате оздоровительную методику промывания мозга (си-суй), в её современном понимании, заключающуюся в усилении циркуляции спинномозговой жидкости/liquor cerebrospinalis (нао-цзи суй-е), не следует путать с образным выражением промывание мозга (си-нао), означающим манипулирование чужим сознанием.

Существенным минусом техник набивки и подвешивания представляется довольно высокий риск получения при их использовании травм и других нежелательных последствий.

Экстремальный характер техники подвешивания понятен сам по себе. К тому же не следует забывать о том, что эта методика разрабатывалась для так называемых святых воинов (шэн-бин), то есть для воинов-монахов, которые в силу своего монашеского обета безбрачия/caelibatus (цзе-инь) не вели половую жизнь. Следовательно, не имея возможности реализовывать свою сексуальную энергию напрямую, нуждались в альтернативном способе её сублимации.

К более подробному рассмотрению травмогенной составляющей техники набивки вернёмся позже, при сравнении её с работой с ножом (дао-гун).

Существуют две древние даосские практики: практика удаления старого и вбирания нового (ту-гу на-синь фа), представляющая из себя дыхательную технику (син-ци), и практика ведения и направления (дао-инь фа), являющаяся комплексом гимнастических упражнений (ти-цао юнь-дун). На их базе, соединённой с методиками двух указанных выше трактатов, даосскими адептами впоследствии были разработаны техники без использования вспомогательного инвентаря, легшие в основу мягкой работы с энергией.

На основе работы по изменению мышц [и сухожилий] (и-цзинь гун), называемой так же нарабатыванием внутренней силы (нэй-чжуан гун), были разработаны такие техники боевой подготовки тела как железная рубашка (те-бу шань) и её более продвинутый уровень – покров золотого колокола (цзинь-чжун чжао).

В свою очередь, работа по промыванию [костного и головного] мозга (си-суй гун) присущей ей методикой рафинирования семени (лянь-цзин) состыковалась с общей методикой рафинирования и преобразования (лянь-хуа) даосских сексуальных практик, называемых искусством внутренних покоев (фан-чжун шу) или искусством инь и ян (инь-ян шу).

Теперь рассмотрим алхимические искусства. Изначально они были представлены искусством внешней алхимии. Хотя внешней она стала называться, естественно, только после появления алхимии внутренней. Искусство внешней алхимии, как и положено даосскому искусству, раскрывала суть пути, занимаясь поиском бессмертия.

Сначала брались алхимические ингредиенты (хэ-дань). В их роли выступала пара серы/sulfur (лю) и ртути/hydrargyrum (гун). Сера относилась к категории инь, женскому началу и будучи красного цвета, символизировала менструальную кровь/sanguis menstrualis (юэ-цзин сюэ). Ртуть же, выступая противоположным алхимическим элементом, относилась к категории ян, мужскому началу и символизировала семенную жидкость/seminis fluidum (цзин-е). При их сплавлении получалась киноварь/cinnabari (дань), что считалось выплавлением пилюли (лянь-дань), подобно тому, как согласно древним воззрениям [традиционной] китайской медицины (чжун-го и-сюэ) зачатие плода происходит от соединения семенной жидкости с менструальной кровью. Стоит заметить, что этот древний постулат с точки зрения современной медицины представляется не таким уж и некорректным. Следуя подобной символике, процесс выплавления пилюли назывался так же соитием дракона и тигра (лун-ху цзяо-гоу).

Далее, после девятикратной дистилляции пилюли (цзю-чжуань-дань) она, пилюля, полностью приобретала свойства пилюли бессмертия (сянь-дань) или, как её ещё называли, золотой пилюли (цзинь-дань). Потому что золото, в силу своего химического свойства быть не подверженным процессу ржавления, в китайской натурфилософии, как и во многих других культурах символизировало нетленность и конечно, бессмертие.

Что же касается ртути, то являясь ядом для организма, она часто вызывала его отравление. Впрочем, те специфические ощущения и то характеризующееся эйфорией/euphoria (синь-куай) изменённое состояние сознания/alteratorum conscientiae status (и-ши гай-бянь чжуан-тай), которыми этот процесс сопровождался, воспринимались древними даосскими адептами как переход в бессмертное состояние (сянь-цзе).

Со временем физический процесс алхимии стал постепенно заменяться на процесс медитативный. В роли пары алхимических ингредиентов, согласно сродству видов (тун-лэй), стала выступать пара свинца и ртути/plumbum et hydrargyrum (цянь-гун). Следует заметить, что в реальности свинец никогда не образует соединений со ртутью.

Впоследствии искусство, став ещё более абстрактным, за ингредиенты стало считать такую антагонистическую пару схемы восьми триграмм (ба-гуа ту) из «Книги перемен» как триграмма воды (кань-гуа) и триграмма огня (ли-гуа). В результате чего, процесс выплавления пилюли стал называться соитием воды и огня (кань-ли цзяо-гоу). То, насколько абстрактен процесс такого соития, вряд ли стоит подчёркивать.

Так искусство внешней алхимии в итоге преобразовалось в искусство алхимии внутренней. Как даосская практика она стала пользоваться теми же методиками, которые были известны ещё задолго до её появления, но интерпретировать их образами и категориями алхимии внешней. Эти же образы и категории вошли в употребление и в работе с энергией.

На самом же завершающем этапе развития искусства, его сексуальная направленность (ю-гуань син) стала превалировать и внутренние покои, взяв на себя роль алхимической лаборатории (дань-фан), соединили искусство выплавления пилюли (лянь-дань шу) с искусством инь и ян. В качестве алхимических ингредиентов здесь предстала уже известная нам пара природы и жизненности. Сам же процесс выплавления пилюли начал характеризоваться, как слияние воедино природы и жизненности (син-мин хэ-и).

Традиционная китайская медицина, принципы которой признаются и даосскими практиками, рассматривает функционирование организма, как циркуляцию энергии (ци-цзи). Наиболее важной из всех её систем, с которой следует начать изучение этой энергетической анатомии, является система трёх киноварных полей (сань дань-тянь). Она представляющих собой три шаровидных энергетических образования внутри тела. Не будучи материальными, они не фиксируются ни одним из современных измерительных приборов. Их наличие и функциональность определяются опосредованно.

По своему местоположению в теле они имеют следующие названия: нижнее киноварное поле (ся дань-тянь), среднее киноварное поле (чжун дань-тянь) и верхнее киноварное поле (шан дань-тянь). При описании их местоположения в теле указываются внешние анатомические ориентиры. При этом следует помнить, что находясь внутри тела, они только проецируются на её внешнюю поверхность.

Важнейшим из трёх киноварных полей считается нижнее киноварное поле. Вследствие чего, часто упоминаемое просто как киноварное поле (дань-тянь). Находясь внутри нижней брюшной полости, оно имеет описываемую ниже проекцию на переднюю поверхность тела.

Верхней границей является пупочная линия, то есть горизонтальная линия, проходящая через центр пупка, где локализуется акупунктурная точка «Дворец духа»/VC8 («Шэнь-цюэ»).

Нижней границей служит подвздошная линия, то есть горизонтальная линия, соединяющая между собой передние верхние гребни подвздошной кости, которые в шутку прозвали «смешливыми костями». В середине этой линии, на вертикальном уровне пупка локализуется акупунктурная точка «Преграждённый источник»/VC4 («Гуань-юань»).

На середине расстояния между этими двумя акупунктурными точками локализуется акупунктурная точка «Море энергии»/VC6 («Ци-хай»).

Таким образом, круг с центром в акупунктурной точке «Море энергии»/VC6 и диаметром между акупунктурными точками «Дворец духа»/VC8 и «Преграждённый источник»/VC4 и есть проекция нижнего киноварного поля.

Ещё раз следует напомнить и подчеркнуть то, что это только её проекция на переднюю поверхность тела, тогда как само нижнее киноварное поле находится внутри нижней брюшной полости, ближе к передней стенке живота.

Находясь там, оно может перемещаться к её задней стенке, то есть к пояснице. Это происходит тогда, когда от вбирания энергии нужно перейти к её выпусканию. Передняя стенка живота, принадлежа к категории инь, служит для вбирания энергии, а задняя, она же поясница, относясь к категории ян, предназначена для её выпускания. Следует упомянуть, что при перемещении назад нижнее киноварное поле поднимается вверх на один пропорциональный анатомический отрезок (тун-шэнь-цунь). Соответственно, происходит и смещение её проекции на поясницу вверх на один межостистый промежуток. Вследствие этого, она становится представляющей собой круг с диаметром между акупунктурной точкой «Врата жизненности»/VG4 («Мин-мэнь»), расположенной в межостистом промежутке L2-L3 и акупунктурной точкой «Низ семнадцатого позвонка»/PC75 («Ши-ци-чжуй ся»), расположенной под остистым отростком пятого поясничного позвонка, в пояснично-крестцовом сочленении.

Итак, определившись с местоположением нижнего киноварного поля, можно приступать к работе с ним. Какой же должна быть методика этой работы? Конечно, регулирующей сознание (тяо-синь), первой из трёх регулирований (сань-тяо). Это исходит из того, что роль сознания на пути самосовершенствования (сю-дао) первична. Такой техникой представляется сосредоточение сознания на киноварном поле (и-шоу дань-тянь), более известной как хранение одного (шоу-и). Её можно назвать ключом к остальным техникам даосских практик, а так же началом следования по пути (шунь-дао) и хранения пути (шоу-дао).

По своей природе нижнее киноварное поле делится на ложное нижнее киноварное поле (цзя ся дань-тянь) и истинное нижнее киноварное поле (чжэнь ся дань-тянь). То есть нижнее киноварное поле имеет две природы: ложную, которую можно интерпретировать как профаническую, и истинную. В своей профанической природе нижнее киноварное поле, выступая в роли как бы энергетического сердца, обеспечивает циркуляцию энергии внутри организма. Реализуя свою истинную природу, оно как резервуар служит для концентрации энергии (шоу-ци).

Практикуя хранение одного, мы стараемся вызвать в нижнем киноварном поле определённые внутренние ощущения (нэй-гань). Внутреннее ощущение упругости характеризует нижнее киноварное поле, как уже упоминаемое своеобразное энергетическое сердце и относится к его профанической природе. А внутреннее ощущение наполненности определяет его, как энергетический резервуар и относится к его истинной природе.

Даосские адепты, переосмысливая в русле собственных практик слова Старого Мудреца-Младенца из третьего параграфа его «Трактата о пути и благой силе» об опустошении разума и наполнении живота (сюй-синь шу-фу), интерпретировали их как технику регулирования сознание. С точки зрения же трансперсональной психологии10, такая техника вызывает изменённое состояние сознания, погружая его в первую базовую перинатальную матрицу11.

Наконец, пришло время разобраться в разнице и взаимосвязи таких двух наивысших состояний (чао-син) как бессмертный и совершенномудрый (шэн-жэнь). Их отношения в своё время подробно рассматривал ещё Гэ Хун в двенадцатом свитке (цзюань) под названием «Дотошные вопросы» («Бянь-вэнь») эзотерической части (нэй-пянь) своего алхимического трактата «Мудрец, объемлющий Первозданную Простоту» («Бао-Пу цзы»)12.

Так попробуем же вникнуть и мы. Совершенномудрым зовётся человек, достигший мастерства в области, которую можно определить как высокое искусство (гун-фу), или даже как совершенный путь (шэн-дао). Классическими примерами такого высокого искусства и такого совершенного пути могут служить воинское искусство (у-шу) и путь воина (у-дао). Хотя из всех воинских искусств учитель Кун (Кун фу-цзы), он же Конфуций, высоким или достойным аристократа (ши) считал только искусство стрельбы из лука (шэ-цзянь шу). Как бы там ни было, этот статус пусть даже большого мастера (да-ши) не даёт его обладателю состояния бессмертия. Хотя и может служить его предпосылкой. Отметим также, что по буддийским воззрениям (фо-ли), как самореализация вообще представляется конечной целью жизни. Однако, по даосским воззрениям (дао-ли), не ведя напрямую к бессмертию, такой путь является малым путём (сяо-дао) или путём совершенномудрых (шэн-жэнь чжи-дао).

В даосских практиках к совершенномудрости ведёт работа с энергией, а к бессмертию искусство алхимии. Тем не менее, работа с энергией является крайне желательной и даже необходимой практикой, предваряющей занятие искусством алхимии. Таким образом, и работа с энергией относится к большому пути (да-дао) или пути бессмертных (сянь-жэнь чжи-дао).