Читать книгу Наука о религии и ее постмодернистские критики - Алексей Апполонов - Страница 7

В общем и целом Барт вполне адекватно изложил отдельные идеи, представленные в сочинениях ван Тиля и Буддеуса. Однако, как мне кажется, по определенным причинам (о которых я подробнее скажу чуть позже) он сильно сместил акценты, умолчав о некоторых других идеях этих теологов. Начать с того, что в случае ван Тиля естественная религия едва ли имеет «центральное значение для любого теологического мышления»: объектом богооткровенной теологии (а соответственно, тем, что имеет для нее «центральное значение») у ван Тиля является не естественная религия, не некие рационально познаваемые истины, но сам Бог, причем именно сообразно тому, чтό Он сообщил о себе в откровении:

[Теология] есть слово о Боге, от Бога, в присутствии Бога и ради Бога: «о Боге» – потому, что ее объектом является Бог; «от Бога» – потому, что [ее источником] является божественное откровение; «в присутствии Бога» – потому, что она содержит слова, которые должны говориться в страхе Божием; «ради Бога» – потому, что распространяется во славу Божию[82].

Далее ван Тиль пише т: «Истинная религия есть приверженность пути спасения (Деян. 16:17), который был дан во Христе (Ин. 14:6) и открыт Богом (Пс. 24:8) и который предназначен для того, чтобы привести грешника к блаженному общению с Богом (Притч. 8:32)»[83]. Как таковая истинная религия obiective (то есть сообразно объектам) делится на три части: 1) разъяснение таинств; 2) изложение обетований; 3) предписывание заповедей. При этом ее признаками (notae) являются следующие: во-первых, она содержит: а) полное и исчерпывающее знание о Боге и б) все необходимые установления, относящиеся к религиозному культу; во-вторых, в ней в) человек приводится к наивысшему смирению; г) совершенным образом восхваляется божественная благодать; д) устанавливается подлинное благочестие.

Приняв это во внимание, можно задать вопрос: почему, собственно, представленное выше определение «истинной религии» нельзя считать, словами самого Барта, «нормативным понятием, сформулированным на основе Священного Писания»? В чем принципиальное отличие этого определения и следующей за ним детализации (деление и признаки) от концепции, скажем, Фридриха Венделина, который писал следующее:

Объектом теологии является истинная религия, которая есть основание познания Бога и поклонения Ему, предписанная Богом в Его славу и во спасение человека… Основных признаков, сообразно которым истинная религия в общем отличается от ложной, суть три: 1) она обращает нас и наш культ к истинному Богу; 2) учит культу, откровенному Богом и никогда не упразднявшемуся; 3) указывает подобающее основание, сообразно которому удовлетворяется справедливость Бога, а человек достигает вечного спасения[84].

Я не вижу никаких принципиальных различий в определении «истинной религии» у ван Тиля и Венделина. Оба они говорят одно и то же: истинная религия – та, которая дана в божественном откровении, предоставляет знание об истинном Боге, ведет человека к спасению и т. д. Тем не менее, если о Венделине Барт пишет, что он «не виновен в выведении понятия vera religio из conscientia (совести) и natura (природы), а также во введении в учение о Писании апологетического элемента» (в связи с чем «сформулированное им понятие является полностью объективным и безусловно христианским»)[85], то ван Тиль, напротив, обвиняется им во всем вышеуказанном, хотя голландский теолог прямо утверждает, что источником vera religio является Бог, как Он открыл себя в своем Писании. При этом не могу не отметить, что Венделин, когда пишет о различии между религией и суеверием, приводит в качестве нормативного известное определение Цицерона (106–43 до н. э.)[86]. Казалось бы, присутствие язычника (с его cultus deorum, «почитанием богов») в doctrina sacra пострашнее «апологетического элемента» (к тому же отсутствующего у ван Тиля, насколько речь идет об истинной религии и богооткровенной теологии), но Барт предпочел не заметить данного обстоятельства.

Таким образом, игнорируя вышеуказанный аспект (правильнее сказать – не аспект, а половину, причем наиболее важную) «Компендия» ван Тиля, Барт, напротив, всячески подчеркивает другой: «естественную религию», которая отныне «становится центральной для теологического мышления», «фактически образуя предпосылки, критерии, необходимый аппарат для понимания откровения». Однако, как мне кажется, Барт и здесь умышленно сместил акценты. Совсем не очевидно, что естественная религия – или, вернее, естественная теология[87] ван Тиля – является «критерием» или «необходимой схемой для понимания откровения», инструментом его постижения. Автор «Компендия» нигде не утверждает ничего подобного; напротив, можно привести некоторые его высказывания, которые если не исключают, то делают проблематичной ту трактовку, которую предлагает Барт. Во-первых, голландский теолог, характеризуя естественную религию, часто использует термин «правдоподобное» (verisimile)[88], что, в общем, не удивительно, если принять во внимание, что истинной (vera) религией, как было показано выше, для него является все-таки богооткровенное христианство. Ван Тиль подчеркивает, что истина, конечно, не принимает большей или меньшей степени (fateor veritatem simplicem esse, nec recipere magis et minus), но знание, полученное в результате рационального исследования, не столь надежно, как сообщенное в Священном Писании, а также не столь совершенно, ибо «верой мы достигаем того, чего не может достичь разум». Еще более четко высказывается Буддеус: «Даже если то знание, которым снабжает нас здравый рассудок… и является истинным, оно при этом несовершенно и, кроме того, весьма непрочно»[89]. Соответственно, имеет смысл задаться вопросом, а мог ли ван Тиль (или Буддеус) в принципе допустить, что правдоподобное, несовершенное и непрочное является «критерием в понимании» безусловно истинного, совершенного и надежного?

Ответ на этот вопрос, причем отрицательный, можно обнаружить у самого ван Тиля. В предваряющем «Компендий» Dedicatio он особо подчеркивает необходимость разграничения естественной и богооткровенной теологии – как раз для того, чтобы избежать ситуации, в которой рациональное исследование становится «необходимой схемой для понимания откровения». «Естественную теологию надлежит соотносить с богооткровенной теологией здраво – чтобы показать, что последняя не противоречит истине разума; но из-за этого естественное знание не должно привноситься в богооткровенное»[90]. Ван Тиль убежден, что смешение богооткровенной и естественной теологии недопустимо, и указывает, что главное заблуждение католической схоластики состоит именно в том, что она разрешила таковое смешение, в результате чего «сделала свою философию толкователем Писания» (philosophiam suam fecerint Scripturae interpretem), из-за чего в конечном счете стала пренебрегать им и презирать его. Надо сказать, что в этом аспекте ван Тиль скорее прав, чем неправ: еще Роджер Бэкон в XIII в. жаловался на то, что на факультете теологии Парижского университета пренебрегают изучением Библии, место которой заняли «Сентенции» Петра Ломбардского[91]. Но вот что интересно: если ван Тиль прекрасно видел эту проблему, то Барт принципиально ее не замечает – для него все подходы к «естественной теологии», имевшие место до ван Тиля и Буддеуса, носят «нормативный» характер.

Как бы то ни было, позиция ван Тиля в данном вопросе достаточно очевидна: вопреки тому, что пишет Барт, он вовсе не стремился «постигать откровение в свете естественной религии» и не рассматривал разум как критерий и меру откровения; напротив, такой подход («философия как толкователь Писания») рассматривался им как однозначно ошибочный и недопустимый.

Нельзя сказать, что Барт не заметил этого обстоятельства. Тем не менее он счел его несущественным и отделался парой фраз:

Но что же тогда с «первой наукой», исходным знанием человека о себе и о Боге, которую он [ван Тиль] затем определяет и описывает как преамбулу естественной религии? Как только мы принимаем это знание, сколь долго и почему мы не должны говорить о том, что это знание не засвидетельствовано столь же твердо, как то, которое мы получаем от откровения?[92]

В итоге у Барта получилось так, будто ван Тиль не заметил (или не захотел заметить), что одна часть его ключевых идей и концепций принципиально несовместима с другой. Действительно, если «первая наука» «засвидетельствована столь же твердо», как и откровение, то зачем тогда ван Тиль подразделяет свою догматику на две автономные (это признает и сам Барт) секции, принципиально отказываясь, таким образом, смешивать богооткровенное и рациональное знание? Почему он осуждает католическую схоластику за «истолкование Писания при помощи философии», если, по сути дела, занимается тем же самым? Как понимать его слова о том, что «вовсе не следует, что обе доктрины [то есть богооткровенная и естественная теология] обладают равной очевидностью»?[93] Как должно сочетаться желание «судить» христианство с позиций разума с утверждением о том, что слово Божие, данное в Писании, «пленяет колеблющийся человеческий разум» и «принуждает его подчиняться вере»[94]?

В принципе, не слишком убедительную – на мой взгляд – попытку Барта оправдать свою интерпретацию идей ван Тиля, равно как и его упорное нежелание принимать во внимание некоторые высказывания голландского теолога, объяснить достаточно просто. Для Барта любое соотнесение богооткровенной и естественной теологии (веры и разума, откровения и религии) недопустимо в принципе: всякий, кто занимается этим, уничтожает христианскую теологию и превращает ее в дурной вариант Religionswissenschaf, так как замещает человеческим божественное.

Попытки систематического сравнения откровения и религии (то есть истолкование их как сопоставимых областей, проведение границ между ними, фиксация их отношений между собой) всегда подразумевают полное непонимание ситуации. При этом намерение может заключаться, например, в том, чтобы начать с религии (то есть с человека) и, таким образом, подчинить откровение религии и, возможно, в конце концов растворить его в ней. Или, наоборот, намерение может заключаться в том, чтобы сохранить автономию и даже превосходство сферы откровения при помощи определенных оговорок и мер предосторожности. Это, однако, второстепенный вопрос. Какие бы ни были решения, они не играют существенной роли. Существенно одно – мы ставим человеческую религию на тот же уровень, что и божественное откровение, и обращаемся с ним сходным образом. Мы рассматриваем религию как нечто, в некотором смысле равное откровению. Мы можем приписывать ей автономное по отношению к откровению существование и статус. Мы можем интересоваться отношением этих двух сущностей и сравнивать их между собой. И тот факт, что мы можем это, показывает, что наши намерения заключались в том, чтобы начать с религии, то есть с человека, а не с откровения. Все, что мы скажем позднее в рамках этой схемы о необходимости и истинности откровения, будет не более чем меланхолическим воспоминанием о войне, которая была проиграна в самом начале. Все это будет не более чем затемнением реального послания и содержания откровения. Фактически будет лучше – ибо так более поучительно – принять логические следствия нашей начальной позиции и опустить все дальнейшие хлопоты, касающиеся откровения. Ибо если мы думаем, что откровение в принципе можно соотносить или сравнивать с религией, то мы не понимаем его как откровение[95].

Эти слова Барта демонстрируют его глубокую преданность идеям Жана Кальвина (в данном случае уместно говорить именно о Кальвине, а не о кальвинизме вообще), который в первых же строках своего «Наставления в христианской вере» писал: «Почти вся наша мудрость – во всяком случае, заслуживающая наименования истинной и полной мудрости – разделяется на две части: знание о Боге и обретаемое через Него знание о самих себе»[96] (еще более четко Кальвин высказывается несколько позже: «Известно, что человек никогда не достигнет верного знания о себе самом, пока не увидит лика Бога и от созерцания его не обратится к созерцанию самого себя»[97]). По сути дела, Барт всего лишь помещает эту установку в контекст отношения «(естественная) религия – откровение»: если теолог желает понять божественное откровение, он должен прежде всего оставить в стороне то, что относится к естественной человеческой религиозности, а потому любое (вообще любое) соотнесение человеческого с божественным в рамках теологии недопустимо. По мнению Барта, христианство «имеет оправдание только в имени Иисуса Христа или не имеет его вообще»[98], и эта идея прекрасно коррелирует со следующим утверждением Кальвина: «Никакие доводы не достаточны сами по себе для того, чтобы утвердить истинность Писания. Только Отец Небесный, являя в нем свет своей Божественности, избавляет нас от всех сомнений и колебаний и побуждает к Его благоговейному почитанию»[99].

Именно отсюда происходит свойственное Барту глубокое недоверие к любого рода рациональной апологетике христианства. И отсюда же то смещение акцентов в интерпретации «Компендия» ван Тиля, которое я отметил выше; Барту, в общем, не интересно, что там хотел сказать ван Тиль об «истинной религии» и какие цели он при этом преследовал: «Это, однако, второстепенный вопрос… Если мы думаем, что откровение в принципе можно соотносить или сравнивать с религией, то мы не понимаем его как откровение». Как совершенно справедливо отмечает Ф. Реати: «Бог Карла Барта – это Deus absconditus (“Неведомый Бог”), “Совершенно Иной”… Никакая дорога не ведет от человека к Богу: ни человеческий опыт (Шлейермахер), ни история (Трёльч), ни метафизика. Единственно возможен путь от Бога к человеку – и это Иисус Христос. Он – путь веры, безвозмездный дар Божий, ниспосланный свыше и судящий человеческое разумение»[100].

В целом достаточно очевидно, что радикализм (или, если угодно, (нео)ортодоксальность) этой установки Барта проистекает из основного (на мой взгляд) положения традиционного кальвинизма о полном и безоговорочном ничтожестве падшего человеческого существа. Если, скажем, Фома Аквинский считал, что грех не может уничтожить человеческую природу полностью[101], а потому в некотором смысле человек остается благим даже после грехопадения, то для Барта, как кажется, исходным пунктом всей его теологической доктрины стало учение о неизбывной и окончательной (при отсутствии благодати) порочности человека. Именно поэтому для Фомы Аквинского естественная теология (вполне в духе ван Тиля и Буддеуса) была не только возможна, но и обязательна[102], а для Барта она есть «не-сущее», греховное порождение человеческого разума (который точно так же сам по себе ничтожен). Именно поэтому Фома Аквинский мог допустить, что даже язычники могли познавать истинного Бога[103], а для Барта подобное утверждение выглядит как антихристианская ересь.

Хорошо известно, что своему коллеге Э. Бруннеру – когда тот в работе «О природе и благодати» (1934) заявил, что задачей нового поколения теологов является возврат к истинной theologia naturalis, – Барт ответил статьей, имевшей короткое название: «Nein». Собственно, в этом «Nein» – все отношение Барта к естественной теологии, хотя, конечно, его позицию можно представить и более детально. Например, в «Церковной догматике» Барт писал:

Естественная теология есть учение о единении человека с Богом, имеющем место вне Божественного откровения, данного в Иисусе Христе… Что бы мы ни думали о ее характере (реальна она или иллюзорна), несомненно одно: ее область возникает и существует благодаря наличию человека, противостоящего Богу… Она не может быть содержанием и посланием теологии. К ней можно относиться только как к не-существующему. В этом смысле, следовательно, ее надлежит устранять без всякой жалости[104].