Читать книгу Sobre Dios, el hombre y la muerte - Fermín Cebrecos - Страница 13

Plantear en Descartes el proceso del theorein especulativo exige fijar la atención en tres elementos que lo hacen posible. Los dos primeros son propios de toda teoría del conocimiento: un sujeto que conoce y un objeto cognoscible, que es, en este caso, el que ejerce de speculum. El tercer componente que se interpone entre ambos es la “mirada”, la cual se identifica con el “método” o “camino”, que puede, en el realismo gnoseológico, obstaculizar el acceso a la verdad o, empleado correctamente, convertirse en el racionalismo en requisito imprescindible para que la razón contemple su propio contenido como si se tratase de un “espejo”. La metáfora especulativa exige, en consecuencia, una “mirada correcta” como garantía gnoseológica de acceso a la verdad. Platón, San Agustín y Descartes coinciden en ello.

El cuarto componente se halla constituido por algo que no es tenido en cuenta por ninguno de los tres: el espacio histórico en el que necesariamente ha de estar inmiscuido el yo pensante, esto es, lo que se encuentra a su alrededor (circum stare) y que, de alguna manera, lo predispone y lo delimita. El mundo de las “circunstancias”, tan decisivo en las filosofías del siglo XX, no forma parte, es verdad, de los tres elementos esenciales del theorein especulativo, pero puede servir de antídoto escéptico para el dogmatismo inherente a la metáfora del espejo.

La “incurvación” agustiniana de la mente sobre sí misma o, en expresión de Descartes, la mens humana in se conversa (Meditationes: Praefatio ad lectorem 2) no conduce directamente a Dios, aun cuando la “idea de Dios” se presente como connatural al espíritu (idea Dei, qui in nobis est) (Meditationes: Synopsis sex sequentium meditationum 5). El espejo, entonces, no refleja directamente a Dios, sino a una mente que se convierte en sujeto y objeto del método especulativo. Parafraseando a San Buenaventura, podría decirse que estamos frente a un itinerarium mentis in mentem y no en un “itinerario de la mente hacia Dios”. Ahora bien, una vez alcanzado el conocimiento de la naturaleza del alma, la reiteración del método encontrará en ella, “con la sola ayuda de la luz natural” (solius luminis naturalis ope), las otras verdades de la metafísica especial (Dios y mundo), aunque este último requerirá de la mediación de la existencia divina y creadora para justificar su existencia. Que la verdad puede ser encontrada en el espíritu humano (tesis compartida también por San Agustín: De vera religione 39, 72) es, entonces, un enunciado verdadero solo si está vinculado al método introspectivo (solius mentis inspectio) (Medit. II, 28).

En este sentido, la coartada del racionalismo cartesiano resulta clara: si el espejo no refleja en sí mismo el contenido de la mente, ello se debe a que la mirada no es correcta, porque si lo es, el espejo tiene que dar de sí lo que en él habita. Aquí estriba, sin duda, la diferencia radical entre el realismo y el racionalismo: el primero pone el énfasis de la mirada en la visión sensorial, mientras que el segundo (Platón, San Agustín, Descartes) atribuye precisamente a esta “distorsión” del mirar todas las anomalías del error (“desvío”, “extravío”, “ebriedad”). En la teodicea agustiniana la “anomalía” se convierte en “pecado” y, por ende, la mirada extraviada no puede ser causada por quien, en último término, es el poseedor absoluto de la verdad. El subterfugio de San Agustín es aquí el recurso a un “pecado original” del que, sin embargo, solo puede hacerse cargo la fe y no la “sola luz racional”. Por consiguiente, el hallazgo de la culpa no es obra del método introspectivo, sino hay que atribuírselo a un aporte de la teología revelada que sobrepasa cualquier irradiación del espejo racional.

Esta diferencia taxativa entre el ver sensorial y el del alma implica que en el theorein puedan reflejarse, por lo menos hasta no demostrar que Dios es el autor del mundo, las “circunstancias” que precisen de la mirada observacional. De igual modo, el racionalismo tendrá que recusar el lema que, afincado en el pensamiento aristotélico-tomista, coincidirá, más bien, con el empirismo de la modernidad: Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu (“no hay nada en el alma que antes no haya pasado por los sentidos”). Para Descartes el alma es una “sustancia pura” y —tal como sucederá con la añadidura que, en réplica a Locke, hará Leibniz a dicho lema, en los Nuevos ensayos (nisi ipse intellectus)— habrá de desvincularse totalmente de cualquier contaminación material para, en aras de preservar su pureza, advenir a la verdad. El alma (animus, intellectus, ratio) no podrá contemplarse en su propio espejo si este no se identifica totalmente, a la vez, con su propia esencia. Descartes cree que los espejismos a los que induce la no aplicación correcta del método de la duda desaparecerán una vez que se llega a la primera verdad, convertida ahora en “modelo” para no caer en el error.