Читать книгу 50 miradas a la educación - Jose Angel Lopez Herrerias - Страница 21

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La razón impregnada de los contenidos de la fe

La reflexión clásica helena, sobre todo de Aristóteles, y la reflexión cristiana y sus complejos retos intelectuales se combinan para hacer posible la convivencia entre razón y fe. Gran polígrafo y reflexivo pensador, Santo Tomás recoge en su Suma teológica todos los retos acerca de lo real presentes en el contexto cristiano de su época. Apoyado en la reflexión filosófica helena realiza un trabajo ingente para hacer compatible el diálogo entre fe y razón. La dialéctica abierta y explícita de sus razonamientos le convierten en un ejemplo a seguir de claridad reflexiva. También lo es de honestidad intelectual y de respeto a la tradición.

La filosofía escolástica que empieza a enseñarse primero en los monasterios y luego en la universidad tiene como objetivo fundamental, no buscar la verdad, sino entender la ya dada por la revelación. La filosofía es un medio para extender la fe. Toda la cultura medieval se desarrolla en las escuelas monacales. Según los valores de la sociedad medieval, el hijo primogénito se destina a la guerra, como caballero, y a realizar los ideales de la caballería. El segundo se ofrecía a Dios. Estos niños oblatos iban a la escuela monacal, aprendían a leer y a escribir, dos cosas absolutamente necesarias para la oración, que consistía en algunos momentos del día en la lectura de las sagradas escrituras, de los Santos Padres como san Agustín e incluso de otros filósofos antiguos.

Mientras un monje leía, los demás copiaban: gracias a este trabajo se han podido conservar muchas obras de la Antigüedad. La regla de san Benito, “ora et labora”, transformó los campos enseñando los cultivos y la sociedad europea a través de la cultura cristiana. El método pedagógico-­didáctico era el de la lectio y la comentatio. El profesor (al igual que el monje en el monasterio) lee las obras de los filósofos (Platón, Aristóteles, Cicerón, Séneca) y de los Padres de la Iglesia (especialmente san Agustín y el Pseudo Dionisio) y después las comenta. Cada alumno toma sus apuntes y al final del curso aparecen los manuales: libros que contienen lo tratado. Así aparecen las sumas, como la Suma teológica de santo Tomás. A lo largo del curso escolar, también tenían lugar las disputatio, cuestiones problemáticas que se debatían.

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“En efecto quien ama al prójimo por propia utilidad y placer, no ama en realidad al prójimo, sino que se ama a sí mismo”

“Artículo 7. ¿Está bien dado el precepto de amor al prójimo?

Objeciones por las que parece que no está bien el precepto de amor al prójimo:

El amor de caridad abraza a todos los hombres, inclusive a los enemigos, como se ve en San Mateo (5, 44). Ahora bien, el concepto de prójimo indica cercanía, que no parece existir respecto a todos los hombres. Por tanto, no parece bien dado ese precepto.

Más aún: según el Filósofo en IX Ethic.: El amor hacia los demás procede del que se tiene a uno mismo. Parece pues, según eso, que el amor de sí mismo es el principio del amor al prójimo. Pues bien, el principio tiene más valor que lo que de él procede. Por tanto, el hombre no debe amar al prójimo como a sí mismo.

Y también: el hombre se ama naturalmente a sí mismo; al prójimo, en cambio, no es pues aceptable el precepto de que el hombre ame al prójimo como a sí mismo.

En cambio está el testimonio de la Escritura: El segundo mandamiento es semejante al primero amarás a tu prójimo como a ti mismo (Mt 23, 39).

Solución: Hay que decir: Este precepto está ordenado de manera aceptable, ya que expresa a la vez el motivo que hay para amar y el modo. El motivo de amar está expresado en la palabra misma prójimo. En efecto, debemos amar a los demás por caridad por estar próximos a nosotros tanto por la razón de la imagen natural de Dios como por la capacidad de entrar un día en la gloria. Y no obsta en absoluto que se diga próximo o hermano, como en la primera carta de San Juan (4, 20-21), o amigo, como en el Levítico (19, 18), ya que con todas esas palabras se designa la misma afinidad.

El modo del amor queda expresado en las palabras como a ti mismo. Y eso no se debe entender en el sentido de que sea amado con igualdad, tanto como a uno mismo, sino de la misma manera. Esto se realiza de tres formas:

Primera: considerando el fin. Se ama al prójimo por Dios como se debe amar uno a sí mismo por Dios, para que así el amor al prójimo sea santo.

En segundo lugar, considerando la regla del amor: se debe concordar con el prójimo no en el mal, sino en el bien, para que así el amor al prójimo sea justo.

Por último, considerando el motivo del amor: no se ama al prójimo por propia utilidad y placer, sino simplemente porque es el prójimo. Como para uno mismo, se quiere el bien, a efectos de que el amor al prójimo sea verdadero. En efecto quien ama al prójimo por propia utilidad y placer, no ama en realidad al prójimo, sino que se ama a sí mismo.

Respuesta a las objeciones: está dada con lo expuesto”.1

“Dios es el primer motor que comunica a todas las cosas las perfecciones que les son propias, debe tener en sí superabundantemente las perfecciones de todas las criaturas”

“Artículo 3. La sabiduría, ¿es solamente especulativa o también práctica?

Objeciones por las que parece que la sabiduría no es práctica, sino especulativa:

El don de sabiduría es más excelente que la sabiduría considerada como virtud intelectual. Pues bien, como virtud intelectual, es solamente especulativa. Luego con mayor razón la sabiduría como don es especulativa, no práctica.

Más aún: en entendimiento práctico versa sobre lo operable, que es contingente. Pero la sabiduría versa sobre lo divino, eterno y necesario. La sabiduría, pues, no puede ser práctica.

Y también: dice San Gregorio en VI Moral que en la contemplación se busca el principio, que es Dios; en la acción, por el contrario, se trabaja con el gran peso de la necesidad. Ahora bien, a la sabiduría corresponde la visión de las cosas divinas, que no es trabajo penoso, ya que, como lecciones de la Escritura: No causa amargura su compañía ni tristeza la convivencia con ella (Sal 16). Por tanto, la sabiduría es solamente contemplativa, no práctica o activa.

En cambio está el testimonio del Apóstol: Conversad con sabiduría con los de fuera (Col 4, 5). Eso es acción. Luego la sabiduría es no solo especulativa, sino también práctica.

Solución. Hay que decir: según afirma San Agustín en XII De Tri., la parte superior de la razón está destinada a la sabiduría, y la inferior a la ciencia. Pero la razón superior, como escribe también en el mismo libro, dirige su atención a las razones supremas, es decir, las divinas y busca examinarlas y consultarlas. Examinarlas, en cuanto contempla en ellas lo divino; consultarlas, en cambio, en cuanto que juzga lo humano por lo divino, dirigiendo las acciones humanas con reglas divinas. Así, pues, la sabiduría en cuanto don, es no solo especulativa, sino también practica.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Cuanto más elevada es una virtud, mayor es su radio de acción, como costa en el libro De causis. De ahí que la sabiduría, por ser don, es más excelente que la sabiduría virtud intelectual, ya que estando más cerca de Dios por cierta unión del alma con Él, tiene el poder de dirigir no solamente la contemplación, sino también la acción.

2. A la segunda hay que decir: lo divino en sí mismo es necesario, pero es también regla de lo contingente, que constituye la esfera de los actos humanos.

3. A la tercera hay que decir: Una cosa debemos considerarlas en sí misma antes que compararla con ninguna otra. Por eso a la sabiduría incumbe, primero, la contemplación de las cosas divinas que es la visión del principio; después, dirigir los actos humanos en conformidad con las razones divinas. Sin embargo, de esa dirección de la sabiduría sobre los actos humanos no se sigue amargura o trabajo; antes bien, la amargura se trueca en dulcedumbre y el trabajo en descanso”.2

“La fe es cierto goce anticipado de aquel conocimiento que nos hace bienaventurados en la felicidad futura”

“La sustancia intelectual del hombre ocupa el último grado en el género de las sustancias intelectuales.

Como la progresión infinita no es posible en los seres del mismo modo que en estas sustancias puede llegarse a una, la más elevada de todas que se aproxime más a Dios, así también puede descenderse al último grado de la escala, llegando a una que se aproxime más a la materia corporal. En el hombre debemos reconocer una inteligencia superior a la de los demás animales, porque es evidente que el hombre solo considera la universalidad, las relaciones de las cosas y las cosas inmateriales, que solo son percibidas por la inteligencia. La inteligencia no puede ser un acto ejercido por un órgano corporal, como la visión es ejercida por el ojo. En efecto, es necesario que todo instrumento de la potencia cognoscitiva o del conocimiento carezca del género de las cosas que es conocido por su medio, a la manera que la pupila carece por su propia naturaleza de color. Los colores no son conocidos sino en cuanto las especies de colores son recibidas en la pupila, porque el objeto que recibe debe estar vacío de aquello que recibe. La inteligencia, sin embargo, es susceptible de conocer todas las naturalezas sencillas. Si este conocimiento se obrara por un órgano corporal, sería preciso que este órgano estuviese libre y desembarazado de toda naturaleza sensible, y esto no puede ser. Además toda virtud cognoscitiva, o de conocimiento, opera el conocimiento o lo ejerce a la manera con que la especie del objeto conocido está en ella, porque esta especie es para ella el principio del conocimiento; es así que el conocimiento conoce inmaterialmente las cosas mismas que por su naturaleza son materiales, abstrayendo la forma universal de las condiciones materiales que producen la individualización; luego es imposible que la especie de una cosa conocida esté materialmente en el conocimiento; luego esta especie de la cosa conocida no es revida en un órgano corporal, porque todo órgano corporal es material. Lo mismo puede probarse considerando que los sentidos se debilitan, alteran o corrompen por la acción por la acción de las cosas sensibles demás intensidad, como el oído por los sonidos estrepitosos, la vista por el excesivo esplendor de los objetos; y así sucede porque se destruye la armonía del órgano. La inteligencia, por el contrario, se robustece más y adquiere más vigor cuanto mayor es la excelencia de las cosas intelectuales, porque el que comprende las cosas intelectuales más elevadas, con más razón y facilidad comprende las demás. Ahora bien, supuesto que el hombre es inteligente, y que la inteligencia no ejerce su acción en el hombre por un órgano corporal, necesario es que sea una substancia incorporal la que produzca en él la acción intelectual; porque lo que por sí puede obrar sin el auxilio del cuerpo, en nada depende del cuerpo en cuanto a su substancia. En efecto, todas las virtudes y formas que no pueden subsistir por sí mismas sin el cuerpo, tampoco pueden ejercer su acción sin el auxilio del cuerpo; así es que el calor no calienta por sí mismo sino el cuerpo por medio del calor. Luego la substancia incorporal, con cuyo auxilio el hombre ejerce las operaciones de su inteligencia, ocupa el último grado en el género de las substancias intelectuales, y se aproxima mucho a la materia”.3

Bibliografía

Aquino, Tomás de (1996): Compendio de teología, Barcelona, Planeta.

— (1947): Suma teológica, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos.