Читать книгу Comedia de Calisto y Melibea - Josep Lluís Canet Vallés - Страница 10
ОглавлениеUna probable lectura de la primitiva Comedia por los universitarios contemporáneos
Lo primero que sorprendería e incluso haría esbozar una amplia sonrisa a los lectores es el propio título: Comedia de Calisto y Melibea. Los profesores y estudiantes conocían las comedias humanísticas y las comedias romanas, que analizaban en las clases de retórica como forma de aprendizaje del latín y del sermo humilis, pero también como parte de la materia de filosofía moral. Todos conocían las fórmulas compositivas, y una de ellas se refiere a los personajes, que no podían ser de alta condición, reservados a la tragedia; también forma parte de su acerbo cultural la figura retórica de los nombres significantes, puesto que en la comedia latina se solían dar a los personajes nombres que aludían a un rasgo de su carácter (vid. supra p. 33). Con Isidoro de Sevilla y su Etimología, se puso al día la interpretatio nominis que se aplicó a los nombres propios, sobre todo a los de los santos. Aspectos que siguieron en mayor o menos medida las retóricas medievales. Paolo Cherchi ha perfectamente detectado dicha impresión en el lector de la época al leer el título de la obra:
El lector de una lista como ésta [la de los personajes] se prepara a leer una pieza de ambiente clásico, pues la onomástica se lo impone... Le sorprende también leer que Calisto es un «mancebo» puesto que en el mundo clásico es el nombre de una ninfa; y más crece su sorpresa cuando ve que Melibea es una «hija», es decir una mujer, puesto que nuestro hipotético lector asocia tal nombre con el del pastor que dialoga con Títiro en las Bucólicas de Virgilio. Y nada más empezar a leer la obra se tropieza con un concepto que no pertenece al mundo pagano sino al mundo judeo-cristiano: «En esto veo, Melibea, la grandeza de Dios», porque se refiere a un Dios único, y no parece que sea un hecho retórico: de hecho, Calisto enseguida habla de «los gloriosos sanctos, que se deleitan en la visión divina», que es noción cristiana.[102]
Por tanto, desde el inicio de la Comedia de Calisto y Melibea, vista esta bajo la perspectiva de un estudiante de Artes o de las licenciaturas de Teología y Derecho, el posible lector pensaría que estaba ante una extraña parodia burlesca que invertía todos los preceptos clásicos de la retórica tradicional, pues se estaban utilizando personajes que no tenían nada que ver con la tradición cómica (una ninfa travestida en hombre y un pastor bucólico en una joven doncella), todo ello bajo la rúbrica de comedia, que debería tratar de cosas bajas y civiles. Podría pensar perfectamente en alguna repetición escolar de éxito entre estudiantes, que se solazaban componiendo obritas burlescas a imitación de las repeticiones académicas en los actos de graduación o una parodia del género cómico.[103]
Pero sigamos con la lectura de la obra. Lo primero con que se encuentra el probable lector de la Comedia es con la frase de Calisto: «En esto veo, Melibea, la grandeza de Dios». Se parte aquí de una premisa de la Sabiduría, 13, 5: «Pues en la grandeza y hermosura de las criaturas, proporcionalmente se puede contemplar a su Hacedor original». Pero, tendría más en mente al leer el razonamiento posterior de Calisto el alegato de san Pablo a los romanos: «En efecto, lo cognoscible de Dios es manifiesto entre ellos, pues Dios se lo manifestó; porque desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y divinidad, son conocidos mediante sus obras (criaturas). De manera que son inexcusables por cuanto, conociendo a Dios, no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, sino que se entontecieron en sus razonamientos, viniendo a oscurecerse su insensato corazón; y alardeando de sabios, se hicieron necios, y trocaron la gloria del Dios incorruptible por la semejanza de la imagen del hombre corruptible... Por eso los entregó Dios a los deseos de su corazón, a la impureza, con que deshonran sus propios cuerpos, pues trocaron la verdad de Dios por la mentira y adoraron y sirvieron a la criatura en lugar del Criador» (Romanos 1, 19-25). Una frase que por otra parte recuerda la cuarta vía de santo Tomás para la demostración a posteriori de la existencia de Dios a partir de los efectos que produce la causa (Dios), lo cual implica evidenciar su realidad a partir de las criaturas creadas por Él (Suma Teológica, 44, 1-3). Esta premisa inicial no le sirve a Calisto para un mejor conocimiento de la divinidad, sino justamente lo contrario, al preferir la criatura al Creador y sentirse más bienaventurado que los ángeles en la contemplación de dicha belleza. Una hipérbole sacro-profana que se repetirá a lo largo del Primer auto (también en los actos posteriores, pero mucho más matizadas).[104]Es decir, las argumentaciones que han servido a la escolástica para demostrar la existencia y esencia divina, dan pie para una mejor alabanza y adoración de la criatura, transformándose en un «necio» en vez de sabio, al decir de san Pablo.
Una vez Calisto decide adorar a la criatura, cambiará el objeto de las proposiciones del primer y segundo mandamiento de la ley divina: «Amarás a Dios por sobre todas las cosas» y «No tomarás el nombre de Dios en vano» o «Non jurarás el su santo nombre en vano» (al decir del Arcipreste de Talavera cuando afirma en «cómo los que aman contravienen todos los mandamientos»). Me detendré un momento en el siguiente enunciado que pronuncia un poco después: «¿Yo?Melibeo só, y a Melibea adoro y en Melibea creo, y a Melibea amo». Lo primero que resalta es el tono catecumenal, como si se tratara de un formulario de fe del catecismo cristiano. Resulta evidente que los tres verbos se refieren, más o menos, a las tres potencias del alma (voluntad, entendimiento y memoria). Resalta la inversión que hace Calisto al declararse creyente de la religión de Melibea, que no es otra que la del amor, o más prosaicamente, la del deseo carnal. Calisto en esta frase no expresa directamente la abjuración de Dios, no hace apostasía, pero implícitamente niega a Dios, pues responde que es fiel de otra religión, por tanto, o es un infiel, o más bien un idólatra que expresa su desviación herética mediante el menosprecio a la divinidad por comparación. Pero una vez creada su idolatría por Melibea, reprende, como haría cualquier cristiano, a los que blasfeman de su ídolo, su señora y dios, cuando le reprocha a Sempornio: «¿Muger?¡O grosero! Dios, Dios».
Pero desde el punto de vista cristiano, Calisto no llega a realizar ninguna herejía según la práctica religiosa de la época, pues las características de las blasfemias pronunciadas por él se basan en la comparación denigrante de Dios con la amada y estarían relacionadas con el pecado de la idolatría. Véase lo que afirma Bartolomé de Carranza sobre este pecado en su Catechismo Chistriano (1558): «Jurar por falsos dioses es especie de idolatría, por tanto, los juramentos de los gentiles por sus falsos dioses o criaturas (¿la amada tal vez?) son idolatría y no blasfemia, y además, pecado contra el primer mandamiento […]; no se le debe condenar por perjuro, sino por idólatra, porque el honor de ser infalible y poseer eterna verdad, debido al verdadero Dios, lo da por el juramento a la criatura».
La diferencia entre blasfemia y perjurio es que en el perjurio no se injuria a Dios directamente, sino por comparación, ya que se equipara la «verdad» de lo que se dice con la verdad de Dios. También dirá Carranza que es peor la idolatría (jurar verdad por un falso dios) que el perjurio (jurar mentira por un Dios verdadero). Santo Tomás confirma esta diferencia entre blasfemia y perjurio por otros medios: «pues más en vano toma el nombre de Dios el que afirma de Él alguna cosa falsa que el que por su nombre confirma alguna cosa falsa» (2-2 q. 13 a. 1 c.).
Como podemos comprobar, el primer autor sabe perfectamente en qué línea divisoria se mueve cuando caracteriza a Calisto, que nos puede hacer recordar los sutiles matices del proceso contra Pedro de Osma por proposiciones heréticas en el De confessione, cuya defensa la realizó Fernando de Roa, catedrático de Filosofía moral en Salamanca:
[el cual] tenía la primer proposición por disputable, no constándole que hubiera decisión de la Iglesia en contra; la segunda por malsonante; la tercera, según estaba, podía ser escandalosa; la cuarta y quinta, contra consuetudinem Ecclesiae, aunque no erróneas ni falsas; la sexta y séptima, ambiguas y controvertidas; la novena, probable.[105]
Estas disquisiciones en el proceso Inquisitorial contra Pedro de Osma, realizado en 1497, podrían haber servido al «antiguo auctor» para poner en entredicho algunas de las proposiciones heréticas denunciadas en diversos juicios, donde se dilucidaban aspectos teológicos basados en simples conceptos escolásticos sobre la herejía, y que pueden aparecer, en parte, ridiculizados o parodiados en este primer Acto de Celestina.
Otro aspecto en el que insiste el «antiguo autor» es en las argumentaciones y proposiciones de los debates, donde mezcla continuamente lo sofístico con lo silogístico (reconocible por cualquier estudiante). Veamos unos pocos ejemplos. En el famoso debate entre Sempronio y Calisto sobre la inferioridad de las mujeres, donde el criado (que al principio de esta escena actúa como sermoneador) le reprocha a su amo que ponga su coraçón y su libertad en una flaca mujer, en un ser inferior (para lo cual incluye una sucesión de elementos probatorios basados en las autoridades: en primer lugar, los ejemplos de la antigüedad, partiendo siempre de las citas con más peso, las bíblicas, para seguir con la de los grandes sabios de Grecia y finalmente los moralistas romanos, todo ello siguiendo una gradación coherente), cada una de las proposiciones es refutada mediante las mismas autoridades por Calisto: «Di, pues, esse Adam, esse Salomón, esse David, esse Aristóteles, esse Vergilio, essos que dizes, ¿cómo se sometieron a ellas?¿Soy más que ellos?». Este argumentum ex populo, que consiste en defender un determinado razonamiento alegando que todo el mundo hace lo mismo, invalida falazmente las premisas anteriores. Pero el debate va mucho más allá, y así para mostrar que dichos argumentos son sofísticos, el autor pasa al ejemplo particular, es decir, mostrar que el propio Sempronio (que ha estado defendiendo la maldad de las mujeres a partir de los ejemplos sacados de la antigüedad) lo ha aprendido de la experiencia cotidiana; y así cuando Calisto le pregunta: «¿Y tú qué sabes?¿Quién te mostró esto?», Sempronio responde: «¿Quién? Ellas, que desque se descubren, así pierden la vergüença, que todo esto y aun más a los hombres manifiestan». Es decir, después de un amplio debate dialéctico, utilizando en su estructura persuasiva los modelos tradicionales de la argumentación (ejemplos y autoridades), resulta que Sempronio ha aprendido la manera de ser de las mujeres por su propia experiencia. Pero, además, dicha experiencia tampoco le sirve para una vida más recta y honesta; al contrario, todo lo que ha maldecido de las mujeres lo vivirá inmediatamente en sí mismo con Elicia, al reunirse con ella en casa de Celestina y ser objeto de todas las burlas y engaños que tanto había pronosticado en sus razonamientos lógicos. Es decir, estamos ante la dialéctica de la palabra vana que no sirve para hacer del hombre un ser moral.
Otro caso de falacia se presenta en el diálogo entre Calisto y Pármeno, cuando el criado, en un larguísimo parlamento, le describe a Celestina. Pármeno utilizará una larga amplificación de los oficios y actuaciones de la alcahueta (congeries, ‘hacinamiento’, según los tratados de retórica),[106]que termina: «¿Quién te podrá dezir lo que esta vieja fazía?Y todo era burla y mentira». Se trata de la paradoja tradicional del mentiroso, aparecida en la mayoría de los manuales de lógica. Ejemplo clásico era el del libro en cuya nota final se afirmaba «todo lo escrito en este libro es falso». Lo cual deja abierta la posibilidad de que aquella última afirmación también lo sea y, en ese caso, el resto sería verdadero; o, por el contrario, si aquella afirmación fuera verdadera, el resto del libro sería falso. Pero como la última afirmación se encuentra dentro del mismo libro, la interpretación sobre el alcance de la misma deja la veracidad del libro librada hasta el infinito.
Veamos otro modelo de argumentación falaz entre Celestina y Pármeno:
CELESTINA.— Pármeno, ¿tú no vees que es nec[e]dad [o] simpleza llorar por lo que con llorar no se puede remediar?
PÁRMENO.— Por esso lloro, que si con llorar fuesse possible traer a mi amo el remedio, tan grande sería el plazer de la tal esperança, que de gozo no podría llorar. Pero así, perdida ya la esperança, pierdo el alegría y lloro.
CELESTINA.— Llorarás sin provecho, por lo que llorando estorvar no podrás, ni sanarlo presumas. ¿A otros no ha acontescido esto, Pármeno?PÁRMENO.— Sí, pero a mi amo no le querría doliente.
CELESTINA.— No lo es, mas aunque fuesse doliente, podría sanar.
PÁRMENO.— No curo de lo que dizes, porque en los bienes mejor es [e] l acto que la potencia, y en los males mejor la potencia que el acto. Así que mejor es ser sano que poderlo ser, y mejor es poder ser doliente que ser enfermo por acto; y, por tanto, es mejor tener la potencia en el mal que el acto.[107]
Ante este razonamiento lógico-escolástico de Pármeno (además de los juegos retóricos con la palabra llorar), Celestina modifica su argumentación hacia la persuasión afectiva, hablándole de su padre y también con frases de la predicación medieval, terminando con una sentencia de Séneca que poco o nada tiene que ver con el hilo argumental anterior:
[…] sin otro testigo sino Aquel que es testigo de todas las obras y pensamientos, y los coraçones y entrañas escudriña, al qual puso entre él y mí que te buscasse y [a]llegasse y abrigase [...]. Y porque gelo prometí y con mi promesa llevó descanso, y la fe es de guardar más que a los vivos a los muertos [...] hasta agora, que ha plazido [a] Aquel que todos los cuydados tiene y remedia las justas peticiones y las piadosas obras endereça [...] que como Séneca dize: «Los peregrinos tienen muchas posadas y pocas amistades, porque en breve tiempo con ninguno no pueden firmar amistad; y el que está en muchos cabos no está en ninguno […]
Esta referencia a Séneca sobre la amistad le vale a Celestina para defender que Pármeno sirva a su amo, pero no como amigo: «Dexa los vanos prometimientos de los señores, los quales desechan la substancia de sus sirvientes con huecos y vanos prometimientos. Como la sangujuela saca la sangre, desagradescen, injurian, olvidan servicios, niegan gualardón. ¡Guay de quien en palacio envejesce! Como se escrive de la probática piscina, qu[e] de ciento entravan, sanava uno[108] [...] Mira bien, créeme. En su casa cobra amigos, que es el mayor precio mundano; que con él no pienses tener amistad, como por la diferencia de los estados o condiciones pocas vezes contezca».[109]
Es curioso que el personaje de Celestina sea quien más sentencias bíblicas utilice,[110]así como de autores morales. Mucho se ha hablado de la etimología de su nombre, pero parece lo más sencillo relacionarlo con el adjetivo latino caelestis, o con los derivados ‘celestial’ o color ‘celeste’ que indica el azul del cielo. Un nombre como Celestina evoca, pues, mundos celestiales, angélicos, puros, es decir todo lo contrario de lo que la alcahueta es.[111]Pero posiblemente es celestial porque en esta religión del amor presentada en el auto Iº, ella se encargará de conseguir a Melibea, el dios de Calisto. Bajo esta interpretatio nominem, Celestina es quien usará más citas bíblicas, la que incluirá más argumentaciones casi sermonarias y morales, y finalmente la que invertirá el sentido de los argumentos retóricos persuasivos. Así, las citas bíblicas y las morales de Séneca las esgrimirá para desarmar dialécticamente los conceptos estoicos y peripatétisos de la amistad en su intento de convencer a Pármeno para que abandone la fidelidad a su amo.
La ironía y la inversión de las auctoritates en las argumentaciones rezuman por todo el auto Iº. Un ejemplo de ironía podemos descubrirlo en Pármeno, quien habla como los viejos (siendo el criado más joven), como le recuerda Celestina: «¡O hijo!, bien dizen que ‘la prudencia no puede ser sino en los viejos’,[112]y tú mucho eres moço». En cuanto a la inversión de las autoridades, véase, por ejemplo, este parlamento entre Pármeno y Celestina en donde los dos utilizan las mismas fuentes senequianas y aristotélicas para argüir pareceres opuestos:
PÁRMENO.— ¡O Celestina!, hoýdo he a mis mayores que un exemplo de la luxuria o avaricia mucho mal haze; y que con aquellos deve hombre conversar que le hagan mejor; y aquellos dexar a quien él mejores piensa hazer.[113]Y Sempronio en su enxemplo no me hará mejor, ni yo a él sanaré su vicio. Y puesto que yo a lo que dizes me incline, solo yo querría saberlo, porque a lo menos por el enxemplo fuesse occulto el peccado. Y si el hombre vencido del deleyte va contra la virtud, no se atreva a la honestad.
CELESTINA.— Sin prudencia hablas, que de ninguna cosa es alegre possessión sin compañia.[114]No te retrayas ni amargues, que la natura huye lo triste y [apetece] lo delectable.62 El deleyte es con los amigos en [bVIIJv] las cosas sensuales, y especial en recontar las cosas de amores y comunicarlas: «Esto hize», «Esto otro me dixo» […]
Finalmente, en esta exhibición de la sofistería utilizada por todos los personajes, pondré un ejemplo de razonamiento sorites empleado por Celestina:
CELESTINA.— ¿Qué es razón, loco?¿Qué es afeto, asnillo?La discreción, que no tienes, lo determina. Y de la discreción, mayor es la prudencia. Y la prudencia no puede ser sin esperimento. Y la esperiencia no puede ser más que en los viejos.[115]E los ancianos somos llamados padres. E los buenos padres bien aconsejan a sus fijos. E especial yo a ti, cuya vida y honrra más que la mía deseo. E ¿quándo me pagarás tú esto?Nunca, pues a los padres y a los maestros no puede ser fecho servicio ygualmente.[116]
PÁRMENO.— Todo me recelo, madre, de recebir dudoso consejo.
CELESTINA.— ¿No quieres?Pues dezirte he lo que dize el Sabio: «Al varón que con dura cerviz al que le castiga menosprecia, arrebatado quebrantamiento le verná y sanidad ninguna le consiguirá».[117]E así, Pármeno, me despido de ti y d’este negocio.
Este recurso estilístico sorites, en el que las proposiciones se van enlazando hasta sacar una conclusión o consecuencia (el qual pide mayor arte por la multiplicación de los términos y mayor inteligencia en el oyente por la misma causa), era el más utilizado para el engaño y el más frecuentado por los sofistas. Muchas paradojas y falacias se construían mediante este recurso, compuesto de muchas proposiciones encadenadas, de modo que el predicado de la antecedente pasa a ser sujeto de la siguiente, hasta que en la conclusión se une el sujeto de la primera con el predicado de la última, conllevando una falsedad a la que se ha llegado gradualmente y que se quiere hacer pasar por cierta revistiéndola de apariencia de racionalidad.
Frente a la incertidumbre de que Pármeno acepte su razonamiento falaz, Celestina concluye con una sentencia bíblica, que pone punto y final al debate mediante la autoridad, un argumentum ad verecundiam («argumento dirigido al respeto»), una falacia lógica y un móvil retórico propio de la refutatio del discurso, que implica impugnar un argumento o una afirmación de una persona aludiendo al prestigio de la persona que se cita, en este caso Salomón.
Con algunos de los ejemplos aquí expuestos, podemos entresacar una primera conclusión: en la primitiva Comedia de Calisto y Melibea se utilizan los diferentes modelos dialécticos propuestos en los cursos de lógica.[118]La argumentación exige trabazón de verdades, de las cuales puestas unas se sigan otras. Esta conexión no es otra cosa sino la atadura de las verdades singulares en las proposiciones particulares y universales. Este alargamiento de proposiciones enderezadas a persuadir es la que los retóricos llaman amplificación, la cual se hace por aumento, por comparación, por raciocinación de la cantidad de la cosa, o por agregamiento, en latín congeries o amontonamiento. Pero eso sí, la mayoría de estos razonamientos y proposiciones no van hacia la búsqueda de la verdad o para que el hombre sea más moral, según pedían los humanistas, sino que en su mayoría son sofismas y falacias del discurso.
Para la iniciación a la dialéctica se utilizaba el compendio escolar de Pedro Hispano las Súmulas, que fue el texto oficial de las facultades y escuelas de Artes de casi toda Europa hasta bien entrado el siglo XVI. La estructura de la obra es la siguiente: I. De enunciatione; II. De quinque universalibus; III. De praedicamentis; IV. De syllogismis; V. De locis dialecticis; VI. De falaciis; VII. De propietatibus terminorum (1. Suppositio, 2. Ampliatio, 3. Appelatio, 4. Restrictio, 5. Distributio, 6. Exponibilia). Esta última parte, para distinguirla de la lógica aristotélica, se la denominó lógica parva o parva logicalia. El método científico en la Edad Media era la disputa oral o escrita. Un tema al que da mucha importancia Pedro Hispano, y que muestra los intereses de la tradición parisina por la lógica, es el de las falacias, el cual ocupa casi la mitad del libro, donde exhibe una voluntad y una decisión de dotar a sus alumnos con las mejores armas para el desenredo de los sofismas, los entuertos lógicos. Cada escuela realizó sus comentarios al texto de Pedro Hispano: comentarios secundum viam nominalium o modernorum y los secundum viam realium.
Esta dialéctica es la que está presente en los debates entre los diferentes personajes de la Celestina. Y podemos fácilmente descubrir en ellos las falacias expuestas en las Súmulas. Para ello, el «antiguo autor» rompe el decoro de los personajes bajos de la comedia, pues todos ellos hablan como filósofos y tienen la misma capacidad dialéctica y persuasiva que los doctores en derecho. Así, amos y criados conocen los mismos ejemplos, utilizan las mismas autoridades; los jóvenes como Pármeno razonan como los viejos, la vieja alcahueta argumenta mediante citas bíblicas y morales. Quizás sea por esta causa que el primer autor escoja el texto de las Auctoritates Aristotelis como fuente probatoria de la argumentación, como he indicado antes, cuyas sentencias sirven igualmente para probar y refutar, según en la parte del discurso en las que se incluyan, lo que anula su funcionalidad y muestra la falacia de una educación basada en los florilegios y autoridades tradicionales, procedan estas de filósofos morales (Aristóteles, Boecio, Séneca, etc.) o de la Biblia.
Ya he comentado antes, al hablar de las diferentes escuelas existentes a fines de siglo xv en las universidades españolas, que la lógica escolástica estaba en el punto de mira de nominalistas, lulianos y espiritualistas. Si analizamos someramente la Logica nova y el Ars generalis ultima de Ramón Lull, podemos entresacar algunos aspectos que nos pueden ayudar a explicar mejor el Auto Iº de la Comedia de Calisto y Melibea. La doctrina del Arte general exige en la Segunda parte «Que el propio artista explique el texto a los escolares con razones y no con autoridades. En caso de duda los escolares consultarán con el maestro».[119]Otro de los elementos capitales de la dialéctica luliana es la adopción de la forma proverbial. Lull ensaya por vez primera este proceder en el penúltimo libro del Arbre de Sciencia, y tanto le satisfizo que en el mismo año 1296 escribió los Proverbis de Ramon. Más tarde compone los Mil proverbis y, finalmente, los Proverbis d’enseyament. Para el filósofo mallorquín los proverbios populares, tanto por su fondo como por su forma, están muy cercanos de la sabiduría popular. Y este aspecto dialéctico aparecerá claramente en la Comedia, plagada de refranes y proverbios populares con la misma autoridad que las sentencias.
Por otra parte, una idea sobrevuela y juega un gran papel en toda la filosofía luliana: la de la primera y la segunda intención. Dios ha querido que la primera intención sea en el hombre para conocerle, amarle, honrarle y servirle, y que por la segunda intención posea el hombre los bienes que derivan de los méritos de la primera intención. Justamente lo contrario que hace Calisto.
Según Tomás y Joaquín Carreras al explicar la ética de Ramón Lull: «el hombre puede obrar de dos maneras: naturalmente (naturaliter), esto es, como las demás criaturas que le son inferiores, y moralmente (moraliter), en cuyo caso, haciendo un mal uso de su libertad, puede desviarse de la primera intención o «invertir las dos intenciones», anteponiendo la segunda intención a la primera. Esta desviación o inversión constituye el pecado. No hay mayor vileza ni mayor falsedad que la del hipócrita, porque nadie como él tiene su intención tan desordenada».[120]La ética luliana es, pues, una ética de la primera intención y voluntarista, coincidiendo también en este punto con la propuesta filosófica franciscana. Algo similar ocurre con el debate en boga sobre la primacía entre la razón y la fe, al darle Ramón Lull en el Ars generalis ultima la superioridad a la fe. Planteamientos claramente agustinianos. Muchas de estas propuestas éticas, pero in contrariis, podemos rastrear perfectamente en la actuación de Calisto y la mayoría de los personajes celestinescos.
También podemos inquirir en este Auto Iº algunas críticas realizadas por Alonso de Cartagena a los escolásticos desde posicionamientos humanísticos. A propósito de uno de los temas del diálogo, la invención, Cartagena critica la ignorancia de los escolásticos, teólogos y juristas contemporáneos, que se limitan a apoyar sus alegatos con citas textuales de los «auctores» contentándose simplemente con repetir opiniones ajenas, sin añadir nada de su propia cosecha. Para ellos, la «inventio» no es más que recoger lo que ya había sido dicho sobre una materia particular en vez de descubrir los medios adecuados para el planteamiento de cada nuevo caso.[121]
Pero también afirma, aunque dé la primacía a la retórica frente a la lógica o dialéctica, que la retórica es como una espada que, en manos irresponsables, puede ser instrumento de crimen y muerte, pero si se hace un uso sabio de ella, puede servir para «esforçar la justicia». Esta afirmación de Cartagena ¿no será la causante de que ciertos debates celestinescos sean el instrumento de crimen y muerte, pues así se nos pondrá como consecuencia lógica en la ampliación de este primer acto a 16 con la muerte de Celestina, Sempronio, Pármeno, Calisto y Melibea, aquellos personajes que han utilizado hasta la saciedad las artes falaces de la retórica y de la dialéctica?
Para terminar, pienso que en el texto del «antiguo autor» está compendiada la polémica entre las diferentes escuelas intelectuales de la época, donde se pone en cuestión la Escolástica,[122]el uso abusivo de las autoridades, la primacía de la razón sobre la fe, las falacias de la lógica tradicional, e incluso las fórmulas compositivas poéticas, invirtiendo muchos fundamentos de la enseñanza tradicional.
Así, el primer autor amplía las posibilidades de la comedia romana y humanística introduciendo argumentaciones dialécticas en boca de todos los personajes, haciéndoles perder el decoro, pues todos ellos usan los mismos silogismos y las mismas estructuras persuasivas retóricas en vez del sermo humilis. Lo mismo sucede con el uso indiscriminado de autoridades y ejemplos, los cuales sirven para afirmar y refutar indistintamente. Para ello invertirá desde la interpretatio nominis de los personajes hasta el estilo bajo de la comedia, etc. Pero en definitiva, el primer autor es consciente que su obra va dirigida a un público eminentemente universitario, habituado al texto escolar de las Súmulas de Pedro Hispano y sus innumerables comentarios por las diferentes escuelas, pero un lector capacitado para descubrir que la razón y la dialéctica no lleva a la Verdad (en mayúsculas), como bien ha intuido Paolo Cherchi:
Rojas ha abandonado completamente los conceptos de aptum o de congruitas que se enseñaban a los estudiantes con la «rota Vergilii», conceptos que imponían una estricta relación entre estilo y materia tratada… ¿Por qué, entonces, Rojas escogió la solución de la grandilocuencia, de la hinchazón retórica?Porque es la manera más obvia de dramatizar el juego de la antífrasis que hemos visto en la onomástica. En la tradición retórica la grandilocuencia, sobre todo en la versión de la gravitas sentenciosa, indica siempre sabiduría, y la sabiduría es la virtud con la cual los hombres controlan su propio destino usando remedios contra la mala y la buena fortuna, como enseñaba Petrarca. Los personajes de la Celestina no tienen esa sabiduría: la pasión los ciega; la lengua que usan no es un instrumento de conocimiento o de dominio de sí mismos, sino un medio de justificar o secundar unas pasiones que les conducen a sucumbir al destino. El vestido de sabiduría con que se cubren no les pertenece de veras; pero el elemento clásico en el nombre les permite llevarlo; el resultado podría ser cómico, mas lo cómico desaparece donde sobreviene lo trágico de la muerte. Y la tragedia de la Celestina es de un tipo del todo particular. Generalmente pensamos que la tragedia surge de un conflicto de deberes; pero en la Celestina no hay tal conflicto; lo que hay es una convivencia entre sabiduría y ceguera pasional, y es una convivencia que termina negándole toda utilidad a la sabiduría, o pervirtiendo la función que debe de tener… La Celestina… se podría definir como la tragedia del saber inútil.[123]
[102] Paolo Cherchi, «Onomástica celestinesca y la tragedia del saber inútil», en Cinco siglos de Celestina: Aportaciones interpretativas, ed. de Rafael Beltrán y José Luis Canet, València 1997, págs 77-90, la cita en pág. 81.
[103] Dice Pedro M. Cátedra, al hablar del Tratado [De cómo al hombre es necesario amar]: «La anfibología en el Tratado es otra clave más de sus exclusivos intereses literarios, que explica también su éxito entre estudiantes, que se solazaban componiendo repeticiones burlescas o provocando figuras científicamente risibles con la ayuda de la trama de una comedia humanística...», en Amor y pedagogía en la Edad Media, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1989, p. 121.
[104] Santiago López-Ríos ve en este inicio más una hipérbole sacro-obscena que sacro-profana, dentro de una filosofía materialista y/o averroista que abarca toda la obra («Ver la ‘grandeza de Dios’ en la Celestina: más allá del tópico de la hipérbole sagrada», en «De ninguna cosa es alegre posesión sin compañía». Estudios celestinescos y medievales en honor del profesor Joseph Thomas Snow, coord. Devid Paolini, New York, Hispanic Seminary of Medieval Studies, 2010, vol. I, pp. 206-225).
[105] Marcelino Menéndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, ed. cit., p. 578.
[106] Usado en bastantes textos de la época, caso de Rodrigo de Cota en el Diálogo entre el amor y un viejo, coplas 31-4 o Rodrigo de Reinosa en las Coplas de las comadres.
[107] Cita de la Metafísica de Aristóteles, IX, 9, como lo confirma la Celestina Comentada f. 43r y Castro Guisasola, p. 27, aunque aparece en las Auctoritates Aristotelis, obra usada en la mayoría de las citas del primer Acto. Véase Ruiz Arzalluz, Iñigo, «El mundo intelectual del «antiguo auctor»: las Auctoritates Aristotelis en la Celestina primitiva», Boletín de la Real Academia Española, LXXVI (1996), pp. 265-284. También está presente en la Suma Teológica de santo Tomás, Prima Secundae, 71, 3: «Solución: Hay que decir: el hábito está a medio camino entre la potencia y el acto. Pero es evidente que el acto, tanto en el bien como en el mal, es superior a la potencia, según se dice en el libro IX de los Metafísicos: pues es mejor obrar bien que poder obrar bien; y análogamente, es más vituperable obrar mal que poder obrar mal».
[108] San Juan, v, 1-4.
[109] Posible mención: «Domini ad seruum non est amicicia secundum quod seruus sed secundum quod homo quia secundum quod seruus est sibi disimilis sed in quantum est homo est sibi similis», Auctoritates Aristotelis, XII, 161; la cita de Aristóteles, Ética, VIII, 13.
[110] Vid. Eva Castro, «La Biblia y el universo dramático medieval», en La Biblia en la Literatura Española. I/1 El imaginario y sus géneros (dir. G. del Olmo, coord. M. I. Toro Pascua), Madrid, Trotta - Fundación San Millán de la Cogolla, 2008, sobre todo las páginas 194-201.
[111] Vid. Paolo Cherchi, «Onomástica celestinesca y la tragedia del saber inútil», art. cit., p. 84.
[112] Auctoritates Aristotelis, XV, 123: «Potentia es in iunioribus, prudencia autem in senioribus», aforismo procedente de Aristóteles, Política, VII, 9. También podría provenir de Job, XII, 12, aunque era una sentencia clásica.
[113] Auctoritates Aristotelis, XXI, 18-20: «Vnum exemplum luxurie siue auaricie multum mali facit. Cum illis conseruari debes qui te meliorem faciunt illos autem omitere quos optime tu meliores facere poteris»; la cita de Séneca, Epístolas, I, 7.
[114] Auctoritates Aristotelis, XXI, 17: «Nullius rei iocunda posesio sine socio»; originaria de Séneca, Epístolas, I, 6.
[115] Auctoritates Aristotelis, XII, 115: «Iuuenes non possunt prudents esse quia prudencia requirit experienciam que indiget tempore»; extraída de Aristóteles, Ética, VI, 9.
[116] Auctoritates Aristotelis, XII, 169: «Magistris diis et parentibus non potest reddi equiualens»; adagio de Aristóteles, Ética, IX, 1.
[117] Proverbios, XXIX, 1.
[118] Dirá Ottavio Di Camillo: «…Pues si por un lado el autor se complace en burlarse de los silogismos falaces de la dialéctica de los escolásticos, por el otro no deja de aprovechar la oportunidad de ridiculizar la aparente eficacia persuasiva de la inventio y dispositio retóricas» («Ética humanística y libertinaje», en Humanismo y literatura en tiempos de Juan del Encina», ed. de Javier Guijarro Ceballos, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 1999, pp. 79-80). Véase también a Carmen Parrilla, «‘Fablar segunt la arte’ en La Celestina», en La Celestina. V Centenario (1499-1999) ). Actas del Congreso Internacional (Salamanca, Talavera de la Reina, Toledo, La Puebla de Montalbán, 17 de septiembre a 1 de octubre de 1999), ed. de Felipe B. Pedraza, Rafael González y Gema Gómez, Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha, 2001, pp. 229-241.
[119] «Secunda pars est quod ipse (artista) declaret bene textum scholaribus rationabiliter et non liget se cum auctoritatibus aliorum, et quod scholares praelegant textum. Et si scholars duvitaverint in aliquot, petant a magistri illud», Ars magna, generalis et ultima, ed. de Lázaro Zetzner, Estrasburgo, 1609, XIII pars princ., pág. 662. Cita sacada de Tomás Carreras y Artau y Joaquín Carreras y Artau, Historia de la Filosofía Española, ed. cit., p. 455.
[120] Libre d’intenció, parte I, párr. 14, pág. 7. Cfr. Ars generalis ultima, IX pars pric. caps. XII, XIII y XIV, págs. 304, 385 y 443, cita sacada de Tomás Carreras y Artau y Joaquín Carreras y Artau, Historia de la Filosofía Española, ed. cit., p. 611.
[121] Juan Manuel Almarza Meñica, «Alonso de Cartagena», en La Filosofía Española en Castilla y León: De los orígenes al Siglo de Oro, ed. de Maximiliano Fartos Martínez y Lorenzo Velázquez Campo, Valladolid, Universidad de Valladolid, 1997, pp. 101-120; la referencia pág. 110.
[122] Raúl Álvarez-Moreno piensa también que en la Celestina se subvierten los componentes fundamentales de la Escolástica referidos al «bien común» (virtud, caridad y justicia distributiva), hasta presentarlos con una re-definición irónica («Amarse a sí, procurar su interés y vivir su ley: los más de tres jaques al bien común en Celestina», en «De ninguna cosa es alegre posesión sin compañía». Estudios celestinescos y medievales en honor del profesor Joseph Thomas Snow, coord. Devid Paolini, New York, Hispanic Seminary of Medieval Studies, 2010, vol. I, pp. 36-53).
[123] Paolo Cherchi, «Onomástica celestinesca y la tragedia del saber inútil», art. cit., pp. 89-90.
