Читать книгу Gott der Philosophen - Wilhelm Weischedel - Страница 17

Das gilt nicht in gleichem Maße für den zweiten Bestandteil des Wortes ϑεολογία, für den Begriff des λόγοϛ. Er bezeichnet nicht den Gegenstand der Theologie, sondern die Weise, in der sie getrieben wird. Eben die Weise des Vollzugs nun hält sich – wenn auch mit gewissen Modifikationen – durch die ganze Geschichte der Theologie durch. Wo immer sich diese als λόγοϛ vom ϑεόϛ versteht, ist die ursprünglich griechische Bedeutung des λόγοϛ wirksam. Demgemäß muß nun gefragt werden, was es bedeutet, wenn Gott – dieser vorerst noch unbestimmbare Gegenstand der Theologie – in das Blickfeld jenes λόγοϛ tritt, der im Denken der Griechen entsprungen ist und, als λόγοϛ vom ϑεόϛ, auch der Philosophischen Theologie, sofern sie Theologie ist, das Gepräge gibt.

Nun ist λόγοϛ eines der vieldeutigsten Worte der griechischen Sprache. Die Weite der Bedeutungen verengert sich jedoch, wenn man festhält, daß der λόγοϛ, nach dem im Zusammenhang der Frage nach der Möglichkeit einer Philosophischen Theologie gefragt wird, der λόγοϛ der Theologie sein soll. Wenn nun der Ausdruck „Theologie“, wie sich zeigte, der Sprache Platons und des Aristoteles entstammt, dann ist auch zur Bestimmung des Begriffs des λόγοϛ als eines Bestandteiles des Wortes „Theologie“ diejenige Bedeutung heranzuziehen, die er im Denken dieser beiden Philosophen erhalten hat.

Eine ausdrückliche Besinnung auf den Begriff des λόγοϛ findet sich bei Aristoteles, und zwar in der Schrift Πεϱί ’Eϱμηνείαϛ, „De interpretatione“, die bereits im ersten Satz als eines ihrer Hauptthemen den λόγοϛ nennt. In Kapitel 4 wird er sodann definiert als φωνή σημαντιχή χατά συνϑήχην, ἧϛ τῶν μεϱῶν τι σημαντιχόν ἐστι ϰεχωϱισμένον, ὡϛ φάσιϛ, ἀλλ’ οὐχ ὡϛ ϰατάφασιϛ ἢἀπόφασϛ (J 16 b 26ff.)15.

Der λόγοϛ wird von Aristoteles zunächst von außen her bestimmt; er tritt als φωνή auf. Diese wiederum wird als ψόφοϛ τιϛ … ἐμψύχου begriffen (A 420 b 5). Ist nun ψυχή dasjenige, von dem her das Lebendige sein Lebendigsein hat (A 415 b 13ff.), dann bedeutet ἔμψυχον das, was ψυχή in sich hat, das Lebendige. Ψόφοϛ ἐμψύχου ist demgemäß der Laut, den ein Lebendiges äußert. Der Sinn des Wortes φωνή kommt also in der gängigen übersetzung als „Stimme“ nur zu ungenauem Ausdruck. Gemeint ist der Laut als sich äußernder, das Lautwerden. Dementsprechend sagt Aristoteles von der φωνή, sie gehöre dem λόγοϛ in der Weise zu, daß dieser sich in ihr als in seiner ὕγη, in seinem Stoff, verwirkliche (G 786 b 21f.). Der λόγοϛ wird also in einem ersten noch äußerlichen Hinblick von seiner Verwirklichung her als eine Weise des Lautwerdens verstanden.

Die φωνή wird sodann weiter als σημαντιϰή bestimmt. Das Grundwort σημεῖον bedeutet „Zeichen“; als σημαντιϰή ist die φωνή also von der Art eines Zeichens, bezeichnend, auf etwas deutend. „Das Lautwerden ist ein Zeichen des Traurigen und Angenehmen“ (P 1253 a 10); es deutet auf dieses. Was im Lautwerden zum Ausdruck kommt, sind Kennzeichen (σύμβολα) dessen, was der Seele widerfährt (J 16 a 3f.). In diesem Sinne wird somit der λόγοϛ als φωνή seinerseits σημαντιϰόϛ genannt (J 7 a 1f.).

Hier tritt, was sich bereits in der Bestimmung der φωνή als Lautwerden angekündigt hat, in voller Deutlichkeit hervor: daß Aristoteles das Wesen des λόγοϛ vom Vollzug, und nun genauer von der Leistung her bestimmt. Der λόγοϛ ist ein Lautwerden, das im Bezeichnen seine eigentümliche Leistung vollbringt. Das entspricht überhaupt der Blickrichtung des Aristoteles in der Auslegung des Lebendigen. Dieses zeigt sein Wesen in dem, was es leistet, in seinem ἔϱγον; „alles erhält seine Bestimmung von der Leistung her“ (P 1253 a 23). So wird denn auch – um das vorzüglichste Beispiel heranzuziehen – da, wo es um die εὐδαιμονία, das „Glück“, als die wesenhafte Bestimmung des Menschen geht, nach deren eigentümlichem ἔϱγον gefragt (E 1097 b 24f.). Dieses nun besteht eben darin, daß der Mensch sein Wesen, nämlich der zu sein, der den λόγοϛ besitzt, verwirkliche (E 1098 a 7f.). Der λόγοϛ seinerseits erhält seine Bestimmung ebenfalls von dem her, was seine eigentümliche Leistung ist (R 1404 b 3).

Als solche eigentümliche Leistung wird dem λόγοϛ an eben dieser Stelle das ηλοῦν, das „Offenbarmachen“ zugewiesen. Es ist das entscheidende Moment im Wesen des λόγοϛ. Aristoteles sagt ausdrücklich: „Wenn der Logos nicht offenbar macht, wird er seine eigentümliche Leistung nicht vollbringen“ (R 1404 b 2f.). Er läßt sich somit als bezeichnendes und darin offenbar machendes Lautwerden fassen.

Damit ist er jedoch noch nicht in seinem vollen Wesen erfaßt. Aristoteles fügt an der als Ausgangspunkt dienenden Stelle aus „De interpretatione“ hinzu, der λόγοϛ bezeichne ϰατἁ συνϑήϰην. Üblicherweise wird übersetzt: „gemäß Verabredung“ oder „gemäß Übereinkunft“. Die gemeinte Sache wird jedoch ursprünglicher durch die wörtliche Übersetzung „gemäß Zusammenstellung“ getroffen.

Der Sinn des Ausdruckes ϰατἁ συνϑήϰην ergibt sich aus der Gegenmöglichkeit: einem bezeichnenden, offenbar machenden Lautwerden ohne Zusammenstellung. Dergleichen findet sich, wo ein Lebendiges sich unmittelbar äußert, etwa in einem Schmerzensschrei. Auch dies ist ein Offenbar-machen; Aristoteles sagt ausdrücklich, auch die unartikulierten Laute der Tiere hätten den Charakter des δηλοῦν (J 16 a 28f.). Doch das ist für Aristoteles nicht λόγοϛ im eigentlichen und wesentlichen Sinne. Die unmittelbare Äußerung ist zwar Zeichen für etwas, aber nicht bezeichnend in der strengen Bedeutung des Wortes, nämlich ausdrücklich auf etwas hinweisend. Im Gegensatz dazu ist für den λόγοϛ charakteristisch nicht das unmittelbare Zusammengehören von Ausdruck und Ausgedrücktem, sondern deren ausgesprochene Zusammenstellung. Eben dies bedeutet ϰατἁ συνϑήϰην: im λόγοϛ geschieht ein Zusammenstellen (συντίϑεσϑαι), nämlich des Lautes mit der in ihm bezeichneten Sache. Die Lautfolge ἂνϑϱωποϛ – das Beispiel des Aristoteles – bezeichnet den Menschen; die Laute werden, wenn sie ein λόγοϛ werden, mit der gemeinten Sache zusammengestellt. Φωνἡ σημαντιϰἡ besagt demnach: bezeichnendes, offenbarmachendes Lautwerden gemäß Zusammenstellung, nämlich mit einer gemeinten Sache, die eben in dieser Zusammenstellung offenbar wird.

Auch damit ist der λόγοϛ noch nicht in seinem vollen Wesen getroffen. Eher geben die genannten Bestimmungen eine zureichende Definition für das „Wort“ (ὄνομα). Den Unterschied von λόγοϛ und ὄνομα kennzeichnet Aristoteles auf eine zunächst recht äußerlich anmutende Weise. Auch das ὄνομα ist ein bezeichnendes, offenbarmachendes Verlauten, das sich mit einer Sache zusammenstellt; das Wort ἂνϑϱωποϛ meint den Menschen. Charakteristisch für das „Wort“ aber ist – im Gegensatz zum λόγοϛ –, daß es zwar Teile haben kann, – etwa die drei Silben des Wortes ἂνϑϱωποϛ –, daß diese Teile aber für sich allein keine Bedeutung haben (J 16 a 19f.). Demgegenüber kennzeichnet es den λόγοϛ ‚ daß er Teile hat, die je für sich genommen etwas bedeuten. In diesem Sinne haben die Wortfügungen ἂνϑϱωποϛ … ἔστι und ἂνϑϱωποϛ … οὑϰ ἔστι – „ein Mensch ist“ oder „ein Mensch ist nicht“ – den Charakter des λόγοϛ (J 16 b 28f.). Dieser wird dementsprechend in der „Poetik“ bestimmt als „ein sich (sc: mit einer Sache) zusammengestellt habendes, bezeichnendes Lautwerden, von dem einige Teile für sich selber etwas bezeichnen“ (Po 1457 a 23f.).

Diese Differenz, so formal sie erscheinen mag, ist für die Erfassung des Wesens des λόγοϛ von hoher Bedeutung. Das kommt nicht schon dadurch zum Ausdruck, daß man den Unterschied mit den grammatischen Begriffen „Wort“ und „Satz“ zu fassen versucht. Dagegen können die in der oben angeführten Definition des λόγοϛ enthaltenen Ausdrücke φάσιϛ, ϰατάφασιϛ und ἀπόφασιϛ weiterführen.

Φάσιϛ ist ein bloßes Sagen, ein reines Hinaussprechen. Von dieser Art ist das ὄνομα als Teil des λόγοϛ. Wenn ich das Wort ἄνϑϱωποϛ ausspreche, bezeichne ich die damit gemeinte Sache in der Weise, daß ich sie einfachhin ausspreche, ohne Weiteres über sie auszusagen (J 17 a 17ff.).

Im Gegensatz dazu erhält der λόγοϛ durch die beiden Momente der ϰατάφασιϛ und der ἀπόφασιϛ eine besondere Prägung. Auch hier ist die übliche Übersetzung als Bejahung und Verneinung unzureichend. Eine ϰατάφασιϛ geschieht in dem Satz ἄνϑϱωποϛ … ἔστι, „ein Mensch ist“. Der im Wort ἄνϑϱωποϛ zunächst einfachhin ausgesprochenen Sache wird etwas zugesprochen: daß sie ist. Kατάϱωποϛ bedeutet also soviel wie „Zusprechen“. Entsprechend besagt ἀπόφασιϛ soviel wie „Absprechen“; in dem Satz ἄνϑϱωποϛ … οὐϰ ἔστι, „ein Mensch ist nicht“‘ wird diesem das Sein abgesprochen (J 16 b 28ff.).

Damit aber ist Entscheidendes über den λόγοϛ ausgemacht. Er ist nicht einfaches Sagen, nicht schlechthin Bezeichnen oder Offenbarmachen. In ihm spricht sich vielmehr aus, was es mit der Sache auf sich hat, was sie ist oder nicht ist.

Das tritt noch deutlicher hervor, wenn Aristoteles den λόγοϛ als ἀποφαντιϰόϛ bezeichnet (J 17a 8). ’Aποφαίνεσϑαι ist mehr als bloßes δπλοῦν (J 17a 18f.); es bedeutet nicht bloß Offenbarmachen, worunter auch die Kundgabe eines Schmerzes verstanden sein kann, sondern „Erscheinen-Lassen“, nämlich einer Sache oder eines Sachverhaltes, und zwar ἀπο-, von der erscheinenden Sache selber her.

Das ἀποφαίνεσϑαι nun weist verschiedene Stufen auf. Das einfache Erscheinenlassen von etwas in dem, was es von sich selber her ist, die ἁπλῆ ἀπόφασιϛ, findet da statt, WO offenbar wird, ob etwas ist oder nicht ist. Wird dagegen der erscheinenden Sache eine sachhaltige Bestimmung zugesprochen oder abgesprochen, dann kommt es zur ϰατάφασιϛ und ἀπόφασιϛ im betonten, den eben gegebenen Bestimmungen gegenüber verengerten Sinne. „Zusprechen“ ist dann Erscheinenlassen von etwas in der Richtung auf etwas; so läßt – im aristotelischen Beispiel – die Aussage „Der Mensch ist weiß“ das Weißsein in der Richtung auf den Menschen und damit den Menschen in dieser seiner Bestimmung erscheinen. Entsprechend ist „Absprechen“ ein Erscheinenlassen von etwas in der Richtung weg von diesem (J 17a 23ff.).

Eine weitere Bestimmung des λόγοϛ als ἀποφαίνεσϑαι betrifft die Beziehung zu Wahrheit und Falschheit. Aristoteles betont zunächst, daß die Möglichkeit, wahr oder falsch zu sein, gerade dem λόγοϛ eigentümlich ist; das bloße ὄνομα kennt weder ψεῦδοϛ noch ἀληϑέϛ (J 16 a 12ff.). Diese doppelte Möglichkeit tritt erst da auf, wo zum Wort „das Sein oder Nichtsein hinzugefügt wird“ (J 16 a 17f.). Eben diese Möglichkeit, wahr oder falsch zu sein, d.h. die Sache in dem, was sie vcn sich selber her ist, entdecken oder auch verdecken zu können, macht den λόγοϛ erst eigentlich zum λόγοϛ ἀποφαντιϰόϛ, im Unterschied ZU anderen, nicht apophantischen Weisen des λόγοϛ, etwa dem Wunsch (J 17 a 2ff.). In diesem Sinne bestimmt schon Platon im „Kratylos“ den λόγοϛAoyor im Hinblick auf Wahrheit und Falschheit folgendermaßen: Derjenige Logos, „der das Seiende aussagt, wie es ist, ist wahr, der es aber aussagt, wie es nicht ist, ist falsch“ (385 b). Auf die Wahrheit aber kommt es für den λόγοϛ an. „Es scheint mir“, sagt Sokrates im „Phaidon“, „man müsse sich zu den λόγοι flüchten und in ihnen die Wahrheit des Seienden erblicken“ (99 e).

Nunmehr ist es möglich – soweit es im Rahmen der gegenwärtigen Fragestellung erforderlich ist –, eine Übersetzung der oben angeführten aristotelischen Definition des λόγοϛ zu versuchen. Wörtlich würde sie lauten: „Logos ist ein bezeichnendes Lautwerden gemäß Zusammenstellung, von dessen Teilen einer ein abgesondertes Bezeichnen ist, als Sagen, aber nicht als Zusprechen oder Absprechen.“

Wird die in den voranstehenden Absätzen versuchte Interpretation in die Definition mit aufgenommen, so könnte man formulieren: „Logos ist ein bezeichnendes Lautwerden, das sich mit einer Sache, sie offenbar machend, zusammenstellt, und zwar im Gegensatz zum bloßen Wort nicht in der Weise des einfachen Sagens, sondern so, daß er die Sache im Hinblick darauf erscheinen läßt, wie es mit ihr von ihr selber her steht oder nicht steht; er hat dabei die Möglichkeit, entdeckend oder verdeckend zu sein.“

Entscheidend im aristotelischen Begriff des λόγοϛ ist somit, daß er erscheinen läßt, wie es mit der Sache steht, daß er diese im Hinblick darauf aufschließt, ob, was und wie sie ist oder nicht ist, und zwar so, daß er aus seinem Wesen heraus darauf aus ist, sie so erscheinen zu lassen, wie sie von sich selber her ist; freilich in der steten Gefährdung durch die Möglichkeit, die Sache zu verdecken, anstatt sie zu entdecken.

Dem entspricht in den Grundzügen die maßgebende Bestimmung des λόγοϛ, die im Beginn des griechischen Philosophierens Heraklit gibt: daß er ein Jegliches im Hinblick auf sein Sein (ϰατἁ φύσιν) durchgehe und aufzeige, wie es mit ihm steht (B 1) 16. Jene Möglichkeit aber, zu verdecken anstatt zu entdecken, deutet Heraklit tiefer: sie entspringt aus der Sache selber, die der λόγοϛ aufzuschließen bemüht ist: das, was in allem Seienden als das waltet, was ihm das Sein verleiht, die φύσιϛ, liebt es, sich zu verbergen, auch und gerade vor dem Zugriff des λόγοϛ (vgl. B 123).

Jener von Aristoteles zuerst in der Schärfe des Begriffs herausgestellte Sinn kommt dem λόγοϛ auch da zu, wo er Bestandteil des Wortes „Theologie“ im Ausdruck „Philosophische Theologie“ wird. Auch hier geht es darum, daß der Mensch im λόγοϛ die Sache so aufschließe und zur Erscheinung bringe, wie sie von sich selber her ist, und daß er alles daran setze, der der Wahrheit benachbarten Möglichkeit der Täuschung zu entgehen.

Die eigentümliche Kühnheit, die der Philosophischen Theologie anhaftet, der Anschein des Verwegenen im Versuch, von Gott zu reden, hat seine Wurzel eben im Charakter der Theologie als A6yor. Diesem verpflichtet, wagt sich der Mensch an den Versuch, auch die „Sache“ Gott so zu erschließen, wie sie von sich selber her ist. Das besagt aber zugleich, daß sich jeder Entwurf einer Theologie, und vorab einer Philosophischen Theologie, dem Anspruch der unbedingten Sachlichkeit zu stellen hat, der mit dem Wort A6yor gesetzt ist.

Der Kühnheit des Denkenden begegnet freilich eine ebenso große Fraglichkeit, die von der Sache selber ausgeht. Mag sich der A6yor im Felde der Erschließung des Seienden noch so sehr bewähren, es bleibt doch offen, ob seine Kraft ausreicht, auch das Wesen dessen, was sich unter dem rätselhaften Namen „Gott“ mehr verbirgt als enthüllt, aufzuschließen. Will er dies erscheinen lassen, so gerät er vor die Frage, welche Weise des Erscheinens denn Gott zukommt. Wie es sich aber auch damit verhalten mag, eins ist gewiß: Es kann nicht ausbleiben, daß sich der A6yor, als philosophisch-theologischer, modifiziert. Aber auch der sich wandelnde A6yor des philosophisch-theologischen Denkens bleibt unter dem Anspruch der unbedingten Sachlichkeit, der aus dem ursprünglichen Wesen des A6yor laut wird.

1 Augustinus, De civitate Dei VIII 1.

2 Thomas von Aquino, Summa theologiae I 1, 7, sed contra.

3 Daß nicht umgekehrt jede Rede von Gott Theologie ist, z.B. nicht das Gebet, versteht sich von selbst.

4 Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Band V, Tübingen ²1931, Sp. 1114ff.

5 Vgl. Teil I.

6 Friedrich Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen, hrsg. von H. Scholz, Darmstadt 1961, S. 9; vgl. dazu § 38.

7 Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft B XV; vgl. dazu die §§ 35–37.

8 Werner Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart 1953, S. 9 und 12f.

9 Zur Zitierweise vgl. § 11, Anm. 4.

10 Vgl. B 11, 12, 14–16. Zur Zitierweise vgl. § 9, Anm. 3.

11 Vgl. § 11.

12 Zur Zitierweise vgl. § 12, Anm. 2.

13 Vgl. Werner Jaeger, a. a. 0. S. 222.

14 Vgl. § 12.

15 Die Übersetzung der oben angegebenen Stelle wird sich aus der folgenden Interpretation der gemeinten Sache ergeben. Das Zitat wird übrigens nach dem Text von Bekker gebracht. Im Text der Oxford-Ausgabe fehlen die Worte ϰατἁ συνϑήϰην und ἢ απόφασιϛ. Nach der Vorbemerkung in der Oxford-Ausgabe (S VIII) hat sich Bekker nicht auf die beste Textüberlieferung gestützt. Trotzdem kann die Definition aus der Bekker-Ausgabe beibehalten werden, da sie, wie sich aus dem Kontext, in dem sich die ausgefallenen Worte finden, ergibt, die gemeinte Sache angemessen zum Ausdruck bringt.

16 Zur Zitierweise vgl. § 9, Anm. 3.