Читать книгу La ciudad latinoamericana - Adrián Gorelik - Страница 11

1. Transiciones: la polémica Redfield/Lewis

Chicago - México (Tepoztlán - Mérida - DF)

Por lo general decimos [que los migrantes pertenecen a una cultura] “en transición”, con lo cual queremos decir que [esa cultura] se va al demonio a toda velocidad ante la embestida de la Era Tecnológica.

Oliver La Farge, 1959[69]

Un modelo del cambio social

Robert Redfield es una figura singular dentro del nutrido contingente de scholars norteamericanos que en el último siglo y medio desarrollaron su carrera (o parte de ella) investigando en América Latina. En principio, lo es porque se mueve en el filo de dos épocas en relación con el interés que despertaba el subcontinente: comienza sus trabajos de investigación en la década de 1920 a la búsqueda del “mundo primitivo” que ya venía caracterizando la atracción de la antropología y la arqueología por regiones como México. Pero la motivación con que llega a ese mundo y las preguntas que se hace sobre él conectan claramente con las preocupaciones de posguerra sobre el desarrollo, en las que América Latina, en especial sus ciudades, comienza a jugar el rol inverso, de tierra de promisión para el ensayo de un cambio modernizador. En segundo lugar, porque, de manera típicamente chicaguiana, su trabajo antropológico entabla un diálogo estrecho con las teorías sociourbanas y, más en general, del cambio social, que estaban elaborándose en ese mismo momento, y ofrece un modelo de gran capacidad de síntesis y expresión.

Su interés por América Latina, en particular por México, es, en cambio, menos singular: pura fascinación romántica, fogoneada en su caso por un viaje inaugural a través del México revolucionado de comienzos de la década del veinte, en el que definió su nueva vocación.[70] En efecto, su dedicación a la antropología surgió de la combinación fortuita del conocimiento de México y de su proximidad a Robert Park (con cuya hija se había casado en 1920), quien entonces ya era director del Departamento de Sociología y Antropología de la Universidad de Chicago. Así que cuando Redfield volvió de México, en 1923, Park lo estimuló a seguir el posgrado en Antropología que se dictaba en el Departamento. Allí comenzó sus primeras investigaciones sobre los mexicanos migrantes en Chicago, y apenas titulado de antropólogo, en 1926, decidió regresar a México para realizar en Tepoztlán, un poblado de larga tradición indígena ubicado en la meseta central a unos 100 kilómetros al sur de la capital, su primer estudio etnográfico: Tepoztlán, a Mexican village.[71]

De acuerdo con lo que muestra el fascinante trabajo de Sanguino y Tenorio Trillo sobre la construcción del Mexican problem en los Estados Unidos, luego de sus investigaciones con los mexicanos emigrados en Chicago Redfield deseaba tomar como objeto de estudio una comunidad tradicional; eligió Tepoztlán por indicación del antropólogo mexicano Manuel Gamio, que le estaba sugiriendo una comunidad bastante peculiar, no tan tradicional, ya que no carecía de conexiones con la vida que irradiaba la capital.[72] Con estos antecedentes, lo que Redfield encontró en Tepoztlán fue una sociedad armónica, integrada y estable, aunque no primitiva sino folk, es decir, un grupo popular-aldeano que no estaba ya aislado, pero que todavía preservaba una serie de características socioculturales específicas del mundo tradicional: tamaño reducido, estatus social fijo, centralidad de la familia en la reproducción cultural, organización sagrada de la vida, ausencia de criterios de racionalidad instrumental, etc., etc., en un todo de acuerdo con el núcleo definitorio del polo comunitario-tradicional que el pensamiento social europeo había organizado en oposición al polo societario-moderno.[73] Es bien conocido que ese juego de dicotomías, forjado ante el estrépito del colapso del viejo orden en la Europa de las “dos revoluciones”, fue más que una forma mentis coyuntural: constituyó “la verdadera urdimbre de la tradición sociológica”, nuevamente en términos de Nisbet.[74] Esa tradición no solo ingresó a los Estados Unidos a través de la lectura y el contacto con los autores europeos que la tramaron –como Tönnies, Weber, Durkheim o Simmel, entre otros–, sino que encarnó en categorías propias muy influyentes en la formación de la Escuela de Chicago, como los folkways de William G. Sumner, o la diferenciación de Charles H. Cooley entre grupos primarios y secundarios.[75]

Luego de ese primer trabajo etnográfico, que para Marsal inauguró los estudios de comunidad en América Latina –es decir, la primera versión de una sociología científica aplicada en nuestro continente–, Redfield se instaló en el área cultural maya, entre la península de Yucatán y Guatemala, con financiación de un programa que desarrollaba en la región el Instituto Carnegie, y diseñó un estudio de comunidades que le permitiera dar forma a su propia tipología dicotómica, apenas insinuada en Tepoztlán: la polaridad folk-urbana, que presentó en el libro The folk culture of Yucatán, de 1941, y en un famoso artículo, “The folk society”, de 1947.[76] Pese a que en ambos títulos figura exclusivamente el polo folk del par dicotómico, la investigación fue uno de los intentos más ambiciosos por comprender el cambio social y cultural en el pasaje de la comunidad aldeana a la sociedad urbana; como el propio Redfield lo definió en el prólogo a The folk culture of Yucatán, fue el intento de poner a prueba etnográficamente las dicotomías teóricas clásicas y formular a partir de allí una tipología ajustada a ese pasaje civilizatorio –por eso, la traducción al castellano del libro lleva un título mucho más coherente con el núcleo problemático de la empresa de conocimiento redfieldiana: Yucatán: una cultura en transición.[77]

Redfield confeccionó allí el continuo folk-urbano como en un experimento de laboratorio: seleccionó cuatro poblaciones de la región que estaban en diferente posición en la línea imaginaria que va de la menor a la mayor urbanidad (de una comunidad tribal en Quintana Roo a la sociedad urbana de Mérida), y organizó su análisis como una línea “evolutiva” caracterizada por la diferente intensidad del contacto con el polo civilizador. El experimento buscaba determinar los rasgos de esas comunidades que iban siendo afectados en tal contacto, para lo cual se postuló que los pares polares aislamiento/comunicación y homogeneidad/heterogeneidad constituían, dentro de un conjunto de variables interdependientes, las polaridades dominantes, de las cuales se desprendían otras, como organización/desorganización de la cultura; sacralidad/secularización; colectivismo/individualismo. Era como asistir, en una pequeña porción del territorio americano, al cuadro vivo de la completa civilización humana, ya que, para Redfield, la idea de “continuo”, al mismo tiempo que tenía una finalidad operativa –en cuanto ponía en evidencia que con la dicotomía folk/urban se señalaban tipos ideales extremos, mientras que las sociedades reales se ubicaban en algún punto intermedio más o menos próximo o lejano a alguno de ellos–, también buscaba dar fe de su universalismo humanista. En efecto, en “The folk society” dio una versión del continuo mucho más ambiciosa, al sostener que “todos los hombres vivieron en un tiempo en esas pequeñas sociedades folk”, y todos se encaminan hacia esa otra forma, tan reciente y novedosa –si se considera “la larga historia del hombre sobre la Tierra”–, que es la sociedad urbana.[78] Visto a la distancia, es difícil no percibir también en la idea de continuo el vehículo que volvió natural el camino de la etnografía –a través de los estudios de comunidad– de los pequeños grupos tribales o aldeanos a la gran ciudad.

Redfield plantea así un estudio completo del trayecto que lleva hasta el extremo moderno del continuo, en una perspectiva que había sido formulada teóricamente por Louis Wirth en uno de los textos más famosos de Chicago, “Urbanism as a way of life”, publicado pocos años antes, donde ya reconocía que los tipos de personalidad urbana y rural son polos ideales que organizan la conceptualización, pero que no debía esperarse encontrar en un estudio empírico “abruptas y discontinuas variaciones entre ellos”.[79] El centro del texto de Wirth estaba puesto en el polo urbano, y lo definía de modo tan elocuente que Redfield se sintió eximido de volver a hacerlo en sus propios trabajos, funcionando con los de su colega en tácita reciprocidad. O, mejor, en una suerte de continuo también, ya que ambos mostraban la necesidad de toda investigación de tener presentes los dos términos de la ecuación en que cada uno se especializó: no hay que olvidar que Wirth había publicado una década atrás un trabajo sobre el gueto judío en Chicago, lo que en buena parte es un estudio sobre los modos en que los rasgos de una comunidad aldeana se ajustan a la gran ciudad, y que todavía antes, entre 1918 y 1921, se publicaba uno de los primeros clásicos de Chicago, el monumental trabajo de William Thomas y Florian Znaniecki sobre los campesinos polacos en los Estados Unidos, un estudio sobre el ciclo completo de la migración que unió dos continentes.[80] Lo cierto es que el conjunto de las ideas sobre ambos polos, folk y urbano, fue llamado desde entonces en la literatura especializada el “paradigma Wirth-Redfield”.

En su búsqueda de entender el modo en que la ciudad moldea el carácter de la vida social, Wirth reunía y sistematizaba buena parte de la literatura clásica, de Weber a Sombart, usando muy especialmente el tipo de análisis que Simmel había ofrecido en “La metrópoli y la vida mental”, su célebre escrito de 1903, que presentaba a la gran ciudad como el lugar de la máxima concentración, la máxima diferenciación y la máxima individualización.[81] El carácter “socialmente heterogéneo” de la gran ciudad y el predominio de la economía monetaria llevaba, en la lectura de Wirth, a la multiplicación de los lazos secundarios, lo que segmentaba los roles desempeñados por cada individuo y se traducía en contactos impersonales, superficiales y transitorios: el yo se fragmenta, sigue Wirth, y como contracara de la ganancia de libertad frente al control que ejercen los grupos primarios en la sociedad tradicional, se pierde la expresión espontánea y el sentido moral que da la pertenencia a una comunidad.

La estilización sociológica de las dimensiones más filosóficas de la visión simmeliana de la metrópoli no impide que el tipo humano que emerge de la vida urbana de Wirth sea el mismo: el individuo intelectual (en sentido de racional y calculador) y reservado (blasé), que busca no involucrarse emocionalmente frente a la multiplicidad de relaciones y al exceso de estímulos de la gran ciudad. Sin embargo, a diferencia de Simmel, hay un claro matiz adversativo en la visión de Wirth sobre la vida metropolitana en contraste con la comunitaria, lo que se advierte en que define a la primera por aquello que ha perdido: “la sustitución de contactos primarios por secundarios, el debilitamiento de los lazos de amistad y la declinación del significado social de la familia, la desaparición de la vecindad y el socavamiento de las bases tradicionales de solidaridad social”, que suelen llevar a la “desorganización personal, la fractura mental, el suicidio, la delincuencia, el crimen, la corrupción y el desorden”.[82]

Cuando se revisan juntos los dos artículos que sintetizan el “paradigma Wirth-Redfield” (“Urbanism as a way of life” y “The folk society”) sorprenden la claridad y la elegancia con que ambos autores supieron organizar y condensar toda una tradición de pensamiento sobre las formas sociales opuestas del par tradición/modernidad; posiblemente han sido quienes tuvieron mayor capacidad para extender los puntos de vista de la sociología urbana de Chicago, aun a riesgo de su simplificación: si con la idea de “urbanismo como forma de vida”, Wirth popularizó la compleja visión culturalista sobre la ciudad, la fórmula del “continuo folk-urbano” interesaría decisivamente el enfoque de la planificación para el desarrollo. Lo que no deja de multiplicar las paradojas; la principal, que dos textos tan influyentes en la producción de la noción instrumental de “modernización” estén sostenidos por tal ambigüedad respecto de cualquier idea de progreso implícita en ella, y se mantengan fieles a las ambivalencias características de la reflexión temprana sobre la modernidad. Como señala Jedlowski, esa reflexión había asumido la modernidad en clave trágica, como “expresión de la autoconciencia de la crisis de la cultura occidental”.[83] Si ese fue el paradigma más influyente en el pensamiento urbano de una disciplina tan positiva y optimista como la planificación, cabe preguntarse cómo fue digerida esa ambigüedad, o, mejor, qué marcas dejó. Sobre esto vamos a volver.

El antropólogo como documentalista

En 1943, apenas dos años después de la publicación de The folk culture of Yucatán, Oscar Lewis, recién graduado de antropólogo en la Universidad de Columbia, decide comenzar su carrera de investigador “reestudiando” la población en la que Redfield había iniciado la suya, Tepoztlán. La decisión no parece haber tenido que ver en principio con un interés por México en sí, sino más bien por una determinación casi estética de rebatir el paradigma en su terreno de origen, lo que –de acuerdo con Hannerz– dio lugar a un debate clásico en etnología interpretativa y reforzó el rol que Tepoztlán venía teniendo en los estudios etnográficos desde el libro de Redfield, ya no solo como “el prototipo del México profundo” –de acuerdo con Sanguino y Tenorio Trillo–, sino como un santuario de la historia de la antropología.[84]

Muy poco después de su llegada, Lewis ya publicaba un artículo en el que mostraba los cambios modernizadores en Tepoztlán en el período transcurrido desde la estadía de Redfield, derivados, por una parte, de la urbanización del país, que venía intensificándose desde 1940 con el efecto principal de una mayor atracción de la ciudad capital sobre poblaciones como la de Tepoztlán, y, por la otra, de su “americanización”, alimentada no solo por la expansión económica y cultural norteamericana de posguerra, sino también por la masificación de la figura del bracero.[85] En 1951 publicó el estudio completo como libro: Life in a Mexican village: Tepoztlán restudied, en el que buscó reemplazar el formalismo de los análisis culturales de Redfield con la inclusión de aproximaciones a la psicología y la historia de la comunidad (que fueron a la vez muy criticadas por su esquematismo y superficialidad), con la finalidad de probar que los tepoztecos no eran la comunidad armónica y estable que había visto Redfield y, especialmente, que sus cambios culturales no provenían con exclusividad de una fuente “civilizatoria” externa, como se desprendía del esquema folk-urbano, sino de heterogeneidades histórico-culturales propias.[86]

Pero su búsqueda de rebatir a Redfield apenas comenzaba. El paso decisivo fue una puesta a prueba del propio continuo en una investigación que se organizó también a través de un esquema de seguimiento del proceso de transición, pero ya no como en el estudio sobre Yucatán de Redfield –quien había seleccionado cuatro estadios, como fotografías tomadas sobre la línea imaginaria que va de lo folk a lo urbano–, sino siguiendo la dinámica del pasaje a través de dos familias que encarnaban, en su experiencia migratoria desde Tepoztlán a una vecindad de la ciudad de México, el “contacto aculturador”. Con los primeros avances, Lewis publicó en 1952 “Urbanization without breakdown: A case study”, en donde proponía a la familia como unidad de análisis antropológico pertinente, toda una definición metodológica respecto de las pervivencias de lo tradicional en lo moderno.[87] Manteniéndose fiel a las modificaciones de un objeto de estudio que se desplaza, como un documentalista que se propusiera registrar paso a paso las peripecias de una mudanza familiar, el antropólogo arriba a la ciudad o, con mayor precisión, a sus intersticios degradados, los sitios donde los migrantes debían afrontar la prueba definitiva en su proceso de adaptación a la vida metropolitana.

El estudio muestra los primeros resultados de un trabajo de relevamiento y análisis de la vida de cien familias tepoztecas en ciudad de México, el cual reúne, por primera vez en América Latina, la indagación sobre las causas de la migración en el punto de origen y sobre las razones de la atracción en el punto de llegada, y formula hipótesis sobre el impacto psicosocial y cultural de la mudanza. Y lo hace –vale la pena insistir, aunque las motivaciones de Lewis no parecen del todo sincronizadas con esa problemática más general– en el mismo momento en que la migración rural-urbana se está convirtiendo en la cuestión sociológica, política y cultural capital en América Latina.

A partir de esa investigación, Lewis definió la vecindad como el locus privilegiado para el análisis de la cultura migrante y amplió su espectro de casos al de otras comunidades de origen. En 1959 publicó Five families (Mexican case study in the culture of poverty), el libro en el que narró la experiencia de cinco familias, dos de las tepoztecas que ya había estudiado y otras tres provenientes de diferentes regiones. Aquí presentó por primera vez la categoría “cultura de la pobreza”, que lo haría famoso y a la que dedicó apenas unos párrafos en la introducción; y, sobre todo, inició el estilo de relato que se convertiría en su marca reconocible, al que llamó “realismo etnográfico”. “[Estos retratos] no son ficción ni antropología convencional”, sostuvo para explicar el tipo de innovación narrativa que proponía, una reconstrucción cuasi novelada de los testimonios recogidos en forma de biografía colectiva, utilizando procedimientos característicos de la ficción –en este caso, el relato de “un día en la vida” de cada familia–.[88] Y es significativo que Lewis emprenda desde la antropología un movimiento simétrico al que se estaba iniciando, en esos momentos, desde la literatura hacia la non-fiction (como se recuerda, Rodolfo Walsh publicó Operación masacre en 1957 y unos años después Truman Capote iba a publicar el libro más famoso del género, A sangre fría): el antropólogo se alejaba de la ciencia, y los escritores, de la ficción, para encontrarse en un punto medio de difícil definición, en particular para los cánones de la primera.

En todo este ciclo de su debate con Redfield, Lewis buscó probar que el proceso de urbanización social no es ni unitario ni universal, sino que depende de las condiciones de partida –históricas, económicas, sociales y culturales– de cada grupo migrante. En términos más específicos, que no le resultaba posible reconocer en la ciudad casi ninguno de los factores clásicos “del enfoque Simmel-Wirth-Redfield” (como él mismo lo llamó): ni anonimato personal, ni aislamiento individual, ni desorganización social. Más bien lo contrario, ya que pudo verificar la reproducción de los lazos fuertes de la familia ampliada y el espíritu comunitario que se extendía a todos los que compartían la misma procedencia; tampoco secularización, ya que la vida religiosa siguió siendo vigorosa en la ciudad –y aún más, por la mejor organización que ofrecía allí la Iglesia católica–; ni abandono de rasgos culturales elementales, como la alimentación o las prácticas de curación tradicionales.

En su síntesis crítica a aquel paradigma, finalmente, Lewis sostuvo que no había llegado a encontrar evidencias experimentales “que indiquen que la exposición a un gran número de personas por este solo hecho produzca ansiedad o tensión nerviosa, o que la existencia de las relaciones secundarias disminuya la fuerza e importancia de las primarias”.[89] Es decir que la ciudad no es solo ese mundo heterogéneo e impersonal que recibe al migrante como un mero individuo que debe adaptarse a condiciones completamente ajenas a su experiencia, ya que el fenómeno migratorio ha formado en ella “pequeñas comunidades” –tal la definición de la vecindad dada por Lewis– que actúan de forma cohesiva y amortiguan el impacto de la mudanza al recrear, en el nuevo medio urbano, un universo cultural completamente semejante al de la procedencia.[90]

Es sencillo comprender que estos argumentos tocaban cuestiones muy candentes del debate latinoamericano: ¿cómo comprender a los migrantes? ¿Qué hacer con ellos? ¿Cómo integrarlos al proceso de modernización que la ciudad debería encarnar frente a su origen aldeano? Y, especialmente, ¿qué hacer con sus lugares de residencia más problemáticos, que ya no eran, por cierto, las vecindades (que a su manera suponen un tipo de integración en la estructura urbana tradicional), sino las villas miseria, las favelas, las barriadas, las poblaciones callampa, esos campamentos provisorios cuya proliferación morbosa le estaba dando su marca definitiva a la ciudad latinoamericana? El diálogo entre el cuerpo de problemas de las nacientes ciencias sociales en el continente y las teorías desarrolladas por los antropólogos estadounidenses se volvió completamente relevante. Y tomó formas muy directas: en el año de publicación de Five families, Lewis presentó su trabajo sobre “la cultura de la vecindad” (una especie de compendio de sus conclusiones respecto del hábitat de la cultura de la pobreza en la ciudad de México) en el ya mencionado Seminario sobre Problemas de Urbanización en América Latina. En esta reunión, que organizaron en Santiago de Chile Cepal y Unesco, se relataron los resultados de los primeros estudios sociológicos sistemáticos realizados en poblaciones urbanas marginales con intención comparativa, los que –con el patrocinio de Unesco y la guía de Philip Hauser– llevaron adelante José Matos Mar en Lima, Andrew Pearse en Río de Janeiro y Gino Germani en Buenos Aires.

El rol de los aldeanos en la cultura urbana

Pero antes de ingresar de lleno a este contacto entre el debate antropológico y los estudios sociales latinoamericanos, conviene puntualizar un par de cuestiones sobre el debate mismo. Se mencionó al inicio que debía considerárselo como interno a la problemática de la Escuela de Chicago, y es importante enfatizarlo, porque en las lecturas que recibió, ya entrada la década de 1960, se produjo un deslizamiento de sentido por el cual las críticas de Lewis al modelo folk-urbano quedaron fijadas sin más como desmentidos terminantes del conjunto de supuestos de la socioantropología urbana de Chicago. También habría que mencionar aquí otro deslizamiento importante en el propio trabajo de Lewis –aunque nos detendremos en él más adelante–, ya que el suceso de su categoría “cultura de la pobreza” lo llevó a contradecir sus principios metodológicos, convirtiéndola, a través de estudios en Puerto Rico o la India, en una noción de pretensiones tan universales como la de “continuo folk-urbano” y, por añadidura, cargada de una visión miserabilista y derrotista de los pobres urbanos.

Sin embargo, los textos de este primer período de la trayectoria de Lewis tienen interés en sí, ya que son aquellos que se van a citar una y otra vez en los primeros años sesenta para fundamentar el desacierto científico del paradigma folk-urbano. Por lo tanto, es en ellos donde conviene advertir la sintonía chicaguiana de muchos de sus postulados para entender cómo se pudo haber recibido el debate. En efecto, es muy evidente, en primer lugar, que toda la argumentación temprana de la cultura de la pobreza está orientada a ofrecer herramientas para favorecer una buena asimilación de los migrantes; es decir que, paradójicamente, Lewis radicaliza a su manera la idea de “continuo”, como bien señala su fórmula urbanization without breakdown. Porque, si bien se ocupa de mostrar que ni el extremo folk es como lo tipologiza Redfield, ni el extremo urbano como lo hace Wirth, en ningún momento se aparta de la problemática misma de la transición.[91] Los objetivos reformistas de Chicago de comprender las leyes del cambio social para favorecer la mejor integración de lo tradicional en lo moderno no están puestos nunca en duda; en todo caso, lo que Lewis les señala a los teóricos funcionalistas es que, para cumplir adecuadamente con aquellos objetivos, se debe tomar muy en serio el camino que los propios migrantes muestran en su laboriosa empresa de integración a la vida urbana, una especie de ajuste funcional al nuevo medio, en el que la eficacia está dada por el uso acertado de los propios recursos culturales tradicionales, que no deben ser tomados, entonces, como rémoras que dificultan la aculturación. Esta, en definitiva, entendida como pérdida de la propia cultura, no sería ni necesaria ni conveniente para garantizar una adaptación exitosa a la realidad de la ciudad en América Latina.

En segundo lugar, como mostramos desde el inicio mediante el acápite de Robert Park, una lectura actual de las posiciones de Lewis permite comprender hasta qué punto sintonizaban bien con buena parte de las posiciones tempranas de Chicago, en las que la ambigüedad respecto del proceso de civilización se transparenta todavía más que en las estilizaciones de Wirth y Redfield y, en especial, que en sus usos funcionalistas, de modo que el comentario de La Farge sobre la suerte de la cultura migrante en los textos de Lewis (“se va al demonio a toda velocidad”) habría sido perfectamente compartido por los clásicos de Chicago. Como señalaron ya hace tiempo Morton y Lucía White en El intelectual contra la ciudad, Park pensaba que “los inmigrantes recientemente llegados, quienes mantenían sus sencillos hábitos aldeanos con organizaciones religiosas y de ayuda mutua, habían conseguido resistir mejor el impacto del nuevo medio ambiente”.[92] Visto desde este ángulo, el debate entre Lewis y Redfield se desplaza: no es solo sobre cómo mejorar la adaptación, sino sobre qué rol tienen los “otros”, los aldeanos, en la cultura urbana. La respuesta de Park al respecto no habría dejado lugar a dudas: un rol moralizador.

En el texto fundacional de la temática urbana en Chicago, “La ciudad. Sugerencias para la investigación del comportamiento humano en el medio urbano”, el artículo de Park de 1915, ya se usaba la definición de “sociedad primitiva” de Sumner para caracterizar el funcionamiento de los grupos primarios que persistían dentro de la gran ciudad; en el caso que ocupaba a ese texto, las redes caudillescas de la política municipal que “forman un ‘nosotros’, mientras el resto de la ciudad es solo el mundo exterior, que no es tan animado ni tan humano como los miembros del ‘nosotros’”.[93] Pero si en este ejemplo la corrupción de esas redes políticas orientaba negativamente el juicio sobre tal pervivencia “de naturaleza completamente feudal”, en el artículo de 1925 que citamos al comienzo, “La organización de la comunidad y el temperamento romántico”, vimos que Park presentó a la comunidad de inmigrantes como un modelo para la sociedad urbana norteamericana, en la búsqueda de alentar “un nuevo espíritu aldeano”.[94] Ya que, como iba a sostener en “La ciudad como laboratorio social”, de 1929, el problema social de la metrópoli es el de lograr “en la libertad de la ciudad, un orden social y un control social equivalentes a eso que crece de forma natural en la familia, en el clan y en la tribu”.[95]

En esta reivindicación del rol preservador de los grupos primarios dentro de la ciudad, articulada con una definición reformista del cambio social que les abre posibilidades de adaptación, se ve la preponderancia de la matriz durkheimiana –el intento de mostrar que la sociedad moderna solo podrá afianzarse si se apoya en aspectos sensibles de la sociedad tradicional, no en su negación completa– y la doble diferencia que establece el pensamiento de Chicago ante otras influencias muy importantes: por una parte, frente a la posición más radicalmente modernista de Simmel; por la otra, frente al darwinismo conservador de una figura como Sumner.[96] No es difícil entender que las aportaciones de Lewis pudieran ser leídas por los latinoamericanos en el andarivel de ese mismo equilibrio reformista respecto del rol de la comunidad en la sociedad.

[69] Oliver La Farge, “Prólogo” a Oscar Lewis, Five families, Nueva York, Basic Books, 1959, p. IX. Tomo la cita de Juan Marsal, Cambio social en América Latina, ob. cit., p. 77, que la traduce de la edición original en inglés (la traducción al castellano del prólogo de La Farge es mucho menos elocuente: véase O. Lewis, Antropología de la pobreza. Cinco familias, México, FCE, 1961, p. 13).

[70] Antes de viajar a México, Redfield había abandonado su práctica de la abogacía en Chicago. Véase Clifford Wilcox, Robert Redfield and the development of American anthropology, Lanham, Lexington Books, 2004. Véase también Felipe González Ortiz y Tonatiuh Romero Contreras, “Robert Redfield y su influencia en la formación de científicos mexicanos”, Ciencia Ergo Sum, vol. 6, nº 2, Toluca, Universidad Autónoma del Estado de México, 1999.

[71] Robert Redfield, Tepoztlán, a Mexican village, Chicago, The University of Chicago Press, 1930.

[72] Laurencio Sanguino y Mauricio Tenorio Trillo, “Orígenes de una ciudad mexicana: Chicago y la ciencia del Mexican problem (1900-1930)”, en C. Lira Vásquez y A. Rodríguez Kuri, Ciudades mexicanas del siglo XX…, ob. cit.

[73] Sobre el hecho de que Redfield estaba predispuesto a encontrar eso que encontró, véase la respuesta que le dio a Lewis en The little community (1956), (Chicago, The University of Chicago Press, 1960, p. 135). Se trató de un reconocimiento muy original y temprano, como subrayó Hannerz, de la incidencia de la personalidad del antropólogo en su investigación (Exploración de la ciudad, ob. cit., p. 85).

[74] R. Nisbet, La formación del pensamiento sociológico, ob. cit., p. 19. Analiza aquí las dicotomías como “ideas elementos” estructurantes de la tradición sociológica.

[75] Véase Dorothy Ross, The origins of American social science, Cambridge, Cambridge University Press, 1991. Sobre la importancia de estos autores para la Escuela de Chicago, véase también J.-M. Chapoulie, La tradition sociologique de Chicago, ob. cit.

[76] Robert Redfield, The folk culture of Yucatán, The University of Chicago Press, Chicago, 1941; “The folk society”, The American Journal of Sociology, vol. 52, nº 4, The University of Chicago Press, Chicago, enero, 1947. El comentario de Marsal, en Cambio social en América Latina, ob. cit., p. 67.

[77] La edición en español es de FCE, México, 1944, como parte de la colección de Sociología dirigida por José Medina Echavarría, con traducción de Julio de la Fuente.

[78] R. Redfield, “The folk society”, ob. cit., p. 306.

[79] Louis Wirth, “Urbanism as a way of life”, The American Journal of Sociology, vol. 44, nº 1, Chicago, The University of Chicago Press, julio, 1938, p. 3. Hay múltiples traducciones al castellano.

[80] Véanse Louis Wirth, The ghetto, Chicago, The University of Chicago Press, 1928; y William Thomas y Florian Znaniecki, The Polish peasant in Europe and America, Boston, Gotham Press, 1918-1921 (5 ts.). Ninguno de los dos trabajos se ha traducido al castellano; solo recientemente se ha editado una selección del de Thomas y Znaniecki: El campesino polaco en Europa y América, Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas y Boletín Oficial del Estado, 2004.

[81] El título del texto de Simmel ha sido traducido de modos muy variados; una de las primeras versiones en castellano, aunque con un título no muy feliz, es “Las grandes urbes y la vida del espíritu” (1903), en Georg Simmel, El individuo y la libertad. Ensayos de crítica de la cultura, Barcelona, Península, 1986.

[82] L. Wirth, “Urbanism as a way of life”, ob. cit., pp. 21 y 23.

[83] Paolo Jedlowski, “Introduzione”, en Georg Simmel, Le metropoli e la vita dello spirito [1903], Roma, Armando, 1995, p. 19.

[84] Véanse U. Hannerz, Exploración de la ciudad, ob. cit., p. 85; L. Sanguino y M. Tenorio Trillo, “Orígenes de una ciudad mexicana”, ob. cit., p. 296.

[85] Oscar Lewis, “Social and economic changes for a Mexican Village: Tepoztlán, 1926-1944”, América Indígena, nº 4, México, 1944. Sanguino y Tenorio Trillo (“Orígenes de una ciudad mexicana”, ob. cit.) muestran que la migración de trabajadores mexicanos a los Estados Unidos es un fenómeno muy temprano, incluso bastante anterior al siglo XX; pero es indudable que hacia 1940 comenzó un cambio de escala decisivo con la serie de leyes y acuerdos diplomáticos realizados entre los dos países (el “Programa bracero”), que garantizaba condiciones de trabajo, salarios mínimos y servicios sociales a los migrantes, especialmente en el sector agrícola (para los Estados Unidos fue tanto un modo de suplir los hombres que estaban yendo a la guerra como de hacer un gesto hacia México por su apoyo en ella).

[86] Oscar Lewis, Life in a Mexican village: Tepoztlán restudied, Urbana, University of Illinois Press, 1951 (ed. cast.: Tepoztlán, un pueblo de México, México, Joaquín Moritz, 1960).

[87] Oscar Lewis, “Urbanization without breakdown: A case study”, The Scientific Monthly, vol. 75, nº 1, julio, 1952.

[88] Cito de la edición en castellano: Antropología de la pobreza. Cinco familias, con traducción de Emma Sánchez Ramírez, ob. cit., p. 19. El debate sobre los métodos de Lewis estallaría recién en 1964 con la publicación en castellano de Los hijos de Sánchez, probablemente su obra más famosa (hasta mereció una versión ficcional en el cine), pero en el contexto enrarecido por la reacción en México de sectores conservadores que rechazaron el libro –con indignación análoga a la producida por Los olvidados– por “obsceno y denigrante”.

[89] Oscar Lewis, “Further observations on the folk-urban continuum and urbanization with special reference to Mexico City”, en Philip Hauser y Leo Schnore, The study of urbanization, Nueva York - Londres - Sídney, John Wiley & Sons, 1965, p. 497.

[90] “La vecindad actúa como un amortiguador para los migrantes rurales que llegan a la ciudad, debido a la semejanza entre su cultura y la de las comunidades rurales”, Oscar Lewis, “La cultura de la vecindad en la ciudad de México”, ponencia presentada en el Seminario sobre Problemas de la Urbanización en América Latina, versión mimeografiada, Santiago de Chile, Cepal, 1959, p. 19 (fue publicada ese mismo año como artículo en la revista mexicana Ciencias políticas y sociales, julio-septiembre, 1959).

[91] Es importante aclarar que lo que Lewis cuestiona de las definiciones simmel-wirthianas sobre la cultura urbana en esta primera etapa de su trabajo es su pretensión universalista, no su capacidad de caracterizar con acierto a la ciudad altamente industrializada de Europa o los Estados Unidos.

[92] Morton y Lucía White, El intelectual contra la ciudad. De Thomas Jefferson a Frank Lloyd Wright (Cambridge, 1962), Buenos Aires, Infinito, 1967, p. 159; traducción de Enrique Revol.

[93] R. Park y E. Burgess, The city, ob. cit., p. 36 (tomo la traducción que realizó Emilio Martínez para su selección de trabajos de Park: La ciudad y otros ensayos de ecología urbana, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1999, p. 76).

[94] La expresión original en inglés es “We are encouraging a new parochialism”. The city, ob. cit., p. 122. Frente a la traducción literal de Martínez (“Tratamos de animar un nuevo espíritu parroquiano”), tomo la palabra “aldeano” de la que hizo Revol para el libro de Morton y Lucía White (El intelectual contra la ciudad, ob. cit., p. 160), más fiel a los usos de la expresión en el debate latinoamericano.

[95] Véase R. Park, La ciudad y otros ensayos…, ob. cit., p. 115.

[96] Robert Nisbet ha señalado ese aspecto de la comprensión durkheimiana. Véase La formación del pensamiento sociológico, ob. cit., t. I, p. 118. Emilio Martínez argumenta acerca de las diferencias entre el “darwinismo reformista” de Chicago y el “darwinismo social” de Sumner: véase su “Introducción” en R. Park, La ciudad y otros ensayos de ecología urbana, ob. cit., p. 22.